Misiones y secularización (Santa Fe, 1867)

Rocío Guadalupe Sánchez

Las misiones católicas de la segunda mitad del siglo xix se desarrollaron en un período en el que la religión era un elemento constitutivo del binomio civilización/barbarie. En este sentido, la Constitución de 1853 materializó el vínculo Iglesia-Estado en tres elementos: el sostén económico, la obligación para el presidente y el vice de profesar la religión católica y la evangelización de las poblaciones indígenas.^[1] Esta particularidad definió los rasgos de la laicidad argentina, dado que las diversas corrientes liberales no consideraron la religión católica como un obstáculo en el proceso de construcción del Estado nacional.^[2] Lejos de ello, existió un consenso en torno a la idea de valorar como positivo el aporte de los agentes del catolicismo, principalmente en zonas del territorio donde la presencia estatal era débil. Así, la religión constituyó, para los gobiernos liberales, un pilar fundamental para la construcción del nuevo orden social.^[3] La evangelización y la “moral cristiana” debían llegar a todos los que vivían en la “barbarie”. Esta concepción se mantuvo hasta en los momentos de mayor conflictividad, como, por ejemplo, cuando tuvieron lugar los debates por la sanción de las leyes laicas en la década de 1880.

Durante la década de 1850, se crearon cinco colegios misioneros franciscanos de Propaganda Fide con el objetivo de fundar reducciones indígenas. Estos colegios funcionaron como sedes fijas de actuación, y los misioneros recorrieron determinadas áreas de “evangelización”. Las dos grandes zonas de misión fueron el Gran Chaco y la frontera sur.^[4] Por un lado, los colegios de Corrientes y Santa Fe tuvieron jurisdicción espiritual en la zona del Chaco oriental y santafesino, y los colegios de Jujuy y Salta, en el Chaco occidental. Por otro lado, el colegio de Río Cuarto (Córdoba) se ocupó de los territorios de la frontera sur cordobesa y la Pampa central.^[5]

En este trabajo nos centramos en el colegio de misioneros de San Lorenzo (Santa Fe), uno de los más activos de los cinco y el único que contaba con presencia en el territorio desde el siglo xviii. Hacia fines de la década de 1860, dicho convento y la modalidad misionera estuvieron en el ojo de la tormenta. El gobernador de Santa Fe, Nicasio Oroño, presentó un proyecto en la legislatura provincial en el que proponía transformar la casa religiosa en una escuela agrícola. La medida generó una calurosa discusión en la prensa porteña entre los defensores y detractores del proyecto. Juan María Gutiérrez y Juana Manso apoyaron la iniciativa desde las páginas del periódico El Inválido Argentino (EIA). Por su parte, Félix Frías y Luis L. Domínguez publicaron sus argumentos contra dicho proyecto en el Correo del Domingo (CdD).

Algunos de los ejes de la discusión se relacionaron con la “utilidad” de las “misiones entre los indios”, la finalidad de los colegios y la práctica de los frailes misioneros. En otro nivel, quienes celebraron la medida interpretaron el proyecto como un ejemplo de afirmación de la soberanía nacional y un importante paso hacia la separación de la Iglesia del Estado. El debate que se generó como consecuencia del proyecto de Oroño lo insertamos en un contexto mayor relacionado con las transformaciones que implicó el proceso de secularización –entendido en términos de recomposición de lo religioso– en la Argentina.^[6] Al adherir a los planteos que conciben la secularización como un proceso en el que la religión, lejos de extinguirse, busca salidas, se readapta y reacomoda a los cambios y las demandas de las sociedades modernas, es menester prestar atención a las reacciones de grupos que se revelan frente a lo que consideran una intromisión dentro de una sociedad.^[7] En este sentido, el estudio de las disidencias religiosas puede echar luz a preguntas sobre las funciones que cumple la religión. El debate en torno del convento franciscano resultó una oportunidad para poner en discusión la posibilidad de avanzar o no con políticas secularizadoras. Corrían los tiempos del Syllabus Errorum (1864), y las críticas anticlericales reflejaron su disconformidad con ello. El proyecto de Oroño que nos ocupa fue parte de su política laicizante, pero también puede interpretarse como un antecedente directo de las discusiones por las denominadas “leyes laicas” de la década de 1880 (Di Stefano, 2010).

El proyecto de Nicasio Oroño

Nicasio Oroño tuvo una extensa carrera política, se desempeñó como diputado nacional por Santa Fe (1862-1864), fue gobernador (1865-1868) y senador (1868-1876). Varios estudios han subrayado su trayectoria desde diferentes perspectivas.^[8] Durante su gobernación, fue protagonista de acaloradas disputas a raíz de sus medidas secularizadoras. Dichas disposiciones le valieron los calificativos de “anticatólico” y de “anticlerical”. Los intelectuales católicos lo veían como una manifestación del avance de la apostasía y de la incredulidad, los librepensadores celebraban sus iniciativas. De todas formas, la relación con la Iglesia en los primeros años de su gobierno fue cordial, con algunos conflictos menores.^[9] Uno de los hechos que trastocó esa cordialidad fue la propuesta del gobernador de transformar el convento franciscano en una escuela agrícola. La polémica se desató entre quienes alabaron el proyecto en términos secularizadores y aquellos que defendieron con uñas y dientes el accionar de los religiosos. Oroño señaló, desde el principio, que sus medidas debían entenderse como una necesidad de los tiempos que corrían. Según el gobernador, el objetivo era garantizar el éxito del proceso de colonización agrícola, y la Iglesia era uno de los agentes que cumplía un papel digno de reconocimiento (Mauro, 2014).^[10] Más allá de esta pretendida “desideologización”, debemos señalar que se apuntaba hacia uno de los colegios misioneros más activos y con más antecedentes en la materia, no era un convento perdido en el “desierto”.^[11]

Detengámonos ahora en el proyecto concreto de Nicasio Oroño. Juan María Gutiérrez publicó en EIA y bajo el título “Una excelente idea” la nota presentada por Oroño a la legislatura santafesina con la justificación de su proyecto. El documento indicó que en el convento vivían “unos cuantos frailes italianos” sin influencia sobre la población agrícola y que no cumplían con “la propagación de la fé entre los salvajes”. Frente a este estado de cosas, Gutiérrez celebraba la idea de la escuela agrícola porque significaba una oportunidad para que “los pobladores labradores de San Lorenzo” aprendieran “a sacar mayor provecho de sus industrias hoy embrionarias”.^[12] En relación con el proyecto propiamente dicho, su primer argumento fue en términos educativos y socioeconómicos dado que colocó el perfil productivo de la región en el centro de la escena:^[13]

[Era necesaria una] escuela de enseñanza rural bajo un plan bien estudiado, en armonía con los recursos de que puede disponer la Provincia, y con tendencia a formar hombres capaces de dirijir todos los ramos de industria que se relacionan con la ganadería y el cultivo de la tierra, con el auxilio de principios científicos y de buenas prácticas, sin descuidar la enseñanza de las demás materias que constituyen la educación y la instrucción en los tiempos actuales.^[14]

Entre los requisitos para instalar una institución educativa, Oroño señaló la urgencia de un edificio que pudiera albergar a un número considerable de estudiantes y que contara con tierras para la práctica de la enseñanza. Uno de los principales requisitos era que la escuela estuviera situada en un departamento donde existieran prácticas agrícolas y hubiera propensión al arado, y donde la ganadería no fuera la única ocupación de sus pobladores. En estos términos, el lugar en el que se encontraba el antiguo convento franciscano reunía todas esas condiciones. Por un lado, San Carlos contaba con una buena ubicación, su estructura edilicia podía adaptarse para aulas y para el alojamiento de los maestros. Por otro lado, los terrenos aledaños eran aptos para la puesta en producción.

Una de las primeras críticas que señaló el gobernador fue hacia el desempeño misionero de los religiosos. Específicamente, negó que los franciscanos hubieran “propagado” los “hábitos civilizados” en los “desiertos del Chaco y de la pampa”.^[15] Como contraparte, rescató las antiguas misiones de la Compañía de Jesús, porque, desde su mirada, tanto los jesuitas como las demás órdenes mendicantes ya no tenían razón de ser en “los tiempos actuales”. Es decir, los religiosos eran “completamente inútiles para la predicación del evangelio”, y se negaban a “abandonar la inacción” en que vivían “por las privaciones de las misiones lejanas”. El gobernador advertía que los pocos sacerdotes residentes en el convento vivían a expensas de la “piedad del vecindario” a cambio de desempeñar funciones que bien podía realizar un cura y un teniente (dar misa y confesar). El origen extranjero de los franciscanos constituyó otro foco de críticas. La condición de “italianos” los hacía ignorantes de “la lengua patria”, les impedía contar con una escuela de primeras letras correctamente constituida y, por esa condición, tampoco podían formar sacerdotes misioneros capaces de entablar relaciones con las parcialidades indígenas.

El discurso de Oroño dejaba entrever también la reticencia del poder civil hacia los regulares. Y, en estrecha relación con esto último, el gobernador advirtió sobre un tema crucial: la propiedad del convento y la soberanía de la República. Sabemos que, en teoría, las órdenes religiosas no podían poseer ningún tipo de propiedad, pero se reservaban el dominio útil y delegaban aquel derecho al obispo de Roma. En el caso que analizamos, el terreno tuvo origen en una donación de un particular, y luego la construcción y demás objetos provinieron de la “piedad pública”.

Desde la perspectiva de Oroño, el edificio debía ingresar al dominio público para que pudiera ser aprovechado con fines educativos. De esa manera, el mandatario santafesino planteó un elemento que provocaba tensiones más allá del uso del convento. Si, por un lado, dejó bien en claro que sus críticas estaban dirigidas específicamente al modus operandi de los franciscanos, por el otro, llamó la atención sobre el problema de la soberanía. En un contexto en el que Roma bregaba con éxito el monopolio de la autoridad religiosa, amenazaba de esa manera el monopolio del poder público que requería un Estado fronteras adentro (Martínez, 2013, p. 504).^[16]

En defensa de “un pueblo libre y civilizado”

El debate comenzó cuando Félix Frías defendió el convento y denostó el proyecto del “gobernador revolucionario”.^[17] Desde las páginas del CdD, denunciaba: “… a lo que llama [Oroño] un acto de civilización y patriotismo, llamaremos nosotros con mas propiedad que él, confiscación y tiranía”.^[18] Esta característica del discurso es relevante dado que, como bien ha apuntado Castelfranco (2019), el componente religioso de Frías no constituyó la totalidad de sus argumentos. Es decir, aunque estaba convencido de que la moral religiosa debía ser el principio rector de la sociedad, sin dudas tuvo que secularizar su discurso para que sus premisas adquirieran mayor peso en la discusión. Frías defendía el derecho de propiedad, “sin el cual desaparece la sociedad civilizada”. Según su perspectiva, el gobernador santafesino daba el ejemplo contrario: “[Es] el primero que quiere confiscar en nombre de la civilización y por medio de la ley una propiedad de frailes, más fáciles sin duda á sus ojos de vencer que los paraguayos”.^[19] La denuncia de Frías apuntó a comprobar la violación de la libertad de la caridad y del derecho de propiedad por parte de Oroño. ^[20]

El contenido de su discurso estuvo en sintonía con su participación en el debate de 1860 cuando la Convención de Buenos Aires examinó la Constitución federal.^[21] Para Frías el credo católico, en cuanto verdad revelada, debía orientar la vida política porque constituía un componente clave de un pueblo libre y civilizado. Es decir, el poder político que detentara el patronato debía profesar la fe católica. En aquella oportunidad también recurrió a ejemplos de la historia norteamericana para justificar la conciliación entre el espíritu liberal y el religioso. Cuando Frías afirmaba que la Iglesia debía actuar libremente, refería a un accionar bajo el gobierno de sus propias leyes, sin la intervención de los poderes civiles. Hecho que no implicaba ni la separación entre religión y política ni entre Iglesia y Estado (Martínez, 2013, p. 475).

Para Frías el “espíritu del siglo” sobre el que llamaba la atención Oroño no era enemigo de las corporaciones religiosas. Uno de los recursos que utilizó para probar su afirmación fueron ejemplos de colegios religiosos que, además de impartir conocimientos morales y literarios, eran conocidos por la excelencia en las ciencias aplicadas.^[22] Desde su mirada, las comunidades religiosas no chocaban con el orden social de los “países cultos” porque gozaban de la protección de las instituciones libres y del derecho común.^[23] Entonces, Frías afirmaba que no podía negarse el “celo apostólico” desempeñado por los franciscanos, “como nos lo recordaría […] el malogrado y virtuoso D. Esteban Rams”.^[24] Desde esta perspectiva, que algunas misiones no hubieran podido prosperar fue entera responsabilidad del gobierno.

Un segundo elemento de la argumentación de Frías estuvo relacionado con la estructura interna de las órdenes religiosas y el derecho de patronato. En este sentido, el culto nacional y todo lo que se relacionara con él estaba fuera de las atribuciones de las provincias. Por consiguiente, si el proyecto de Oroño lograba la aprobación, significaba una intromisión cuyas consecuencias iban a ser dantescas: levantamiento de “muchedumbres ignorantes contra las leyes”.^[25] En resumidas cuentas, según Frías, el proyecto de Oroño era, por un lado, ilegal porque violaba la libertad y el derecho de propiedad. Y, por el otro, significaba avanzar sobre una atribución que el gobernador no gozaba por estar directamente relacionada con el patronato nacional.

La crítica de Frías era lógica, dado que remitía al ejercicio del derecho de patronato por parte del gobierno nacional y los límites en el ejercicio al vicepatronato de los gobernadores. La discusión sobre los alcances y límites de uno y otro no era nueva. En primer lugar, la propia Constitución establecía, en el artículo 83, que el “Presidente de la Confederación” ejercía los derechos del patronato nacional en la presentación de obispos para las iglesias catedrales a propuesta en terna del Senado (atribución 8).^[26] Entonces, el congreso debía reglamentar el ejercicio concreto del derecho. Pero un decreto del Ejecutivo nacional en marzo de 1855 concedió el vicepatronato a los gobernadores de provincia “sobre las iglesias fundadas en el territorio de su mando”. Es decir, el gobierno nacional “delegaba” parte de sus facultades en las provincias, estas no lo ejercían por derecho propio. En la práctica concreta de este derecho, el vicepatronato sirvió para dejar en manos de la soberanía provincial la vida eclesiástica a nivel parroquial (Martínez, 2013, pp. 368-371).^[27]

¿Para qué sirven los frailes?

Juan María Gutiérrez, compañero generacional de Frías, fue el primero en publicar un extenso descargo a favor del proyecto del gobernador. El foco de su crítica estuvo en la “utilidad” del clero regular. El autor trazó una primera línea de justificación relacionada con las reformas rivadavianas de la década de 1820, una época “de combates varoniles, de luchas entre la razón ilustrada con la plena luz de los días presentes y la inteligencia cultivada en la media luz de los claustros”.^[28] Desde su perspectiva, la secularización de bienes y de personas constituía el combustible del progreso social. En esta línea, Gutiérrez enumeró una serie de conventos secularizados para remarcar la transformación de estas residencias en lugares “útiles”.^[29] También utilizó ejemplos para probar la ineficacia de la acción de los misioneros en las comunidades indígenas. Los religiosos, sentenciaba, se caracterizaron por hacer prevalecer sus propios intereses sobre el de los destinatarios de sus misiones.

Di Stefano (2010) señala que, durante el período 1858-1875, el enemigo del discurso anticlerical fue el jesuitismo y no el fraile, como lo fue en la década de 1820. El jesuitismo, entendido en sentido amplio y no supeditado a los miembros de la Compañía de Jesús, implicaba una actitud y una cosmovisión que podían arraigar en cualquier creyente. El objetivo del jesuitismo era imponer un régimen teocrático y, por consiguiente, detener el progreso de la humanidad (p. 192). En el caso que nos compete, las críticas contra los religiosos se enfocaron en la inutilidad de sus prácticas, los franciscanos no permitían el progreso, eran el símbolo del atraso.

Resulta interesante traer a colación un intercambio del director de EIA con el empresario colonizador Esteban Rams un lustro atrás. En aquella oportunidad, Gutiérrez alentaba a Rams a generar una “plantación de industrias agrícolas productivas” a partir del cultivo de algodón.^[30] El empresario se encontraba a punto de emprender un viaje de negocios a Río de Janeiro, y uno de sus objetivos era justamente traer a la Argentina semillas de calidad para cultivar. El lugar propuesto era “la margen del Salado en la parte santiagueña que este baña”. Gutiérrez pretendía que Rams distribuyera semillas “desde Santa Fe hasta Matará” y concientizara a la población de los beneficios de un cultivo que se transformaría en “oro” por la demanda proveniente de Europa, sobre todo de Inglaterra. Para ello debía contactarse con los franciscanos del colegio misionero de Salta. Precisamente, Gutiérrez sabía que estos últimos enviaban miembros de su orden a Bolivia –especialmente a la zona de Cochabamba– en busca de semillas que sirvieran para cultivo en las reducciones que tenían a su cargo.^[31] En esta oportunidad, Gutiérrez reivindicó el trabajo de los frailes porque eran útiles en una parte del proceso de incorporación y mejoramiento de la producción agrícola, y, por consiguiente, los colocó en el lugar de agentes del progreso. Un discurso que está en las antípodas del que nos ocupa en este capítulo. En la carta de 1862, Gutiérrez recuperó al fraile misionero y le adjudicó un valor positivo. Cinco años más tarde, el contexto era otro. Al tomar partido por el proyecto del gobernador Oroño, denostó a los franciscanos del convento de San Lorenzo y sentenció como inútil la acción misionera en general.

Hasta aquí podríamos decir que la crítica anticlerical estuvo direccionada hacia un aspecto del catolicismo, la lógica misionera. Sin embargo, el argumento de Gutiérrez avanzó un poco más. El autor arguyó que la propia religión católica fue incapaz de producir una sociedad próspera, como sí lo hicieron los colonos protestantes en Estados Unidos. Una clara sentencia al catolicismo que el propio autor se apuró a matizar al señalar que en ningún momento se pensó en “echar a la calle los confesionarios, ni fundir las campanas de las torres”. La continuidad del servicio del culto público estaba garantizada, pero solo bastaba con “un cura clérigo, un ayudante y un sacristán”. Gutiérrez remitió al Concilio de Trento y llamó la atención sobre las obligaciones concretas de los sacerdotes, y se preguntaba irónicamente si los franciscanos de San Carlos realizaban alguna actividad extra además del cumplimiento de dichos preceptos. En este sentido, también negaba que se cumplieran los objetivos centrales de los Colegios de Propaganda Fide. Sus críticas se dirigieron directamente hacia las características centrales de estas instituciones:

¿Tienen acaso allí una escuela en donde aprender todo lo que debe saber un misionero y en donde formar operarios para labrar la viña del Señor? Si no saben el idioma del país, ¿cómo han de saber el de los Guaraníes, Tobas, Chiriguanos, Mocobíes, Matacos y otros varios que hablan las tribus del Chaco? ¿Tienen la fé, la abnegación del mártir para arrostrar la penosa tarea de la conversión de los indígenas por los medios de la persuasión? ¿Tienen el saber suficiente para este objetivo?^[32]

De esa manera, y en sintonía con el argumento de Oroño, Gutiérrez puso en duda la finalidad de la residencia franciscana como centro formador de misioneros. Podemos argüir que el autor comparó implícitamente el convento santafesino con su par salteño al cuestionar de manera directa el “deber ser” del misionero. Vemos entonces que la crítica de Gutiérrez tuvo varias aristas. Por momentos hubo una especie de “antifrailismo” porque atacaba a la figura del fraile, pero también puso en duda la utilidad de las misiones en general.

Otro de los elementos centrales en el discurso de Gutiérrez fue el proceso de constitución de la casa religiosa. Por un lado, señaló que el derecho de propiedad tuvo su origen en una donación de un particular “de los tiempos de Mari-Castaña” y que el papa pasó a ser el “señor directo de una suerte de Estancia” de la que los religiosos se reservaron el dominio útil.^[33] Por otro lado, la construcción del edificio (claustros, torres, etc.) fue posible con la ayuda de los fieles. Luego de exponer el caso de la confiscación de las propiedades jesuitas por parte de Carlos iii, Gutiérrez volvió sobre la reforma rivadaviana y afirmó: “… todas las naciones católicas que se han puesto en via de progreso, han comenzado a reaccionar contra los bienes raíces de las comunidades y conventos”.^[34]

La respuesta a estas declaraciones no se hizo esperar. Félix Frías publicó en el Correo del Domingo un artículo intitulado “Los derechos de los frailes”, en el que se centró en probar la compatibilidad entre religión y libertad. En la primera parte, mencionó colonias católicas en América del Norte y las relacionó con los conceptos de “democracia” y “libertad”. Por un lado, volvió a denunciar el proyecto de Oroño como una forma de confiscación de bienes y, por el otro, criticó la enseñanza carente de religión.^[35] En la segunda parte del artículo, se centró en refutar las “inconsistencias históricas” de Gutiérrez en relación con las misiones jesuitas y franciscanas. Frías aceptaba el hecho de que los hijos de San Ignacio no hubieran fundado el self government en las reducciones del Paraguay, pero lo sentenció como un hecho imposible de llevar a cabo bajo “el dominio de los reyes absolutos”. En esta línea, interpeló a quienes denostaban la acción educativa jesuita con los indígenas y preguntaba: “¿Los hemos educado mejor, los hemos educado de algún modo?”. Frías resaltó el trabajo de los franciscanos y subrayó que los propios gobernadores promovieron y gestionaron el establecimiento de los colegios de misioneros en la década anterior.

La última parte del artículo estuvo dedicada a la cuestión de la libertad de cultos. Una libertad que contrapuso a las “palabras sin sentido y sin valor” de las leyes de Indias, del regalismo monárquico y de los derechos de patronato.^[36] Frías explicaba que las congregaciones religiosas estaban amparadas por los principios del sistema republicano y democrático: “el fraile es tan soberano de su celda, como el señor Oroño en su casa, como el presidente de la república en la suya, como el gaucho en el rancho”. Por consiguiente, si el gobernador santafesino quería fundar una granja para prácticas agrícolas, debía acudir a los “señores santafecinos tan celosos por fomentar el progreso material del país, poseedores de trescientas leguas de terreno”.

Una semana después del artículo de Frías, EIA publicó dos cartas, una de Justo José de Urquiza, dirigida a Nicasio Oroño, y otra, la respuesta de este al primero. Los franciscanos solicitaron al expresidente de la Confederación Argentina que interviniera a favor del convento y tratara de modificar la decisión del gobernador santafesino. Al respecto, Urquiza manifestó que “los servicios prestados” por la comunidad franciscana “la hacen acreedora á toda consideración”. Según su mirada, el establecimiento de una casa de educación constituía un proyecto conciliable con la existencia del convento. En su opinión, el plan podía llevarse a cabo mediante una adecuación del edificio sin que ello significara la supresión de los franciscanos. De esa manera, la escuela iba a “ganar con la cooperación de algunos padres muy virtuosos é ilustrados” que había en el convento.^[37]

Oroño respondió que el proyecto estaba exento de cualquier tinte político o religioso, y solo esperaba “ver en aquel antiguo y suntuoso edificio 500 o 600 jóvenes recibiendo educación y aprendiendo a ser hombres útiles a la patria”. El gobernador negaba querer expulsar a los sacerdotes y señaló haberles planteado dos soluciones, o se quedaban en San Lorenzo y se encargaban de la enseñanza en la escuela agrícola bajo un plan de estudios formulado por el gobierno, o bien aceptaban una suma específica de dinero (20 o 30 mil pesos) para establecerse en Calchines.^[38] Como el ejemplo relativamente exitoso para Oroño era la labor educativa jesuita, insistía en que los franciscanos se concentraran en dicha actividad. Luego de esta aclaración, Oroño negó, por un lado, las imputaciones de querer abolir las comunidades religiosas en su provincia y, por el otro, las acusaciones de Félix Frías de buscar “quebrantar el culto católico”.^[39] En esta línea, el gobernador resaltó la impresión que tuvo cuando visitó por primera Entre Ríos y vio el legado de Urquiza tras haber “derramado en todas partes la semilla de la civilización” a partir de la fundación de establecimientos educativos que habían “dado a su nombre más gloria que todos los triunfos” que había alcanzado “con las armas durante su larga carrera militar”. Oroño afirmaba sus deseos de imitar el ejemplo de Urquiza y le solicitó que convenciera a los franciscanos de aceptar alguna de sus propuestas.

El gobernador santafesino también requirió asesoramiento a Dalmacio Vélez Sarsfield. Este último le envió una carta acompañada por ejemplares de una obra de su autoría sobre derecho público eclesiástico en la que demostraba “el poder que los Gobiernos de América” tenían “en las iglesias, en los conventos y en todas las instituciones religiosas establecidas en sus territorios”. El jurisconsulto señaló que las comunidades religiosas constituían personas morales o jurídicas y, como tales, podían ser disueltas por la sola decisión de la autoridad pública si comprometían los intereses generales. En estos términos, los conventos religiosos no eran la propiedad de ninguno de sus miembros, la sucesión era inexistente puesto que la perpetuación de dichas comunidades se efectuaba por una subrogación sucesiva. De modo que ni la muerte de sus miembros producía ninguna mutación en los bienes, ni el papa tenía algún tipo de derecho de ejercer ningún acto de autoridad temporal en el Estado.^[40]

En ese mismo número de EIA, se publicó el artículo anónimo “Cuestión entre el gobierno de Santa Fe y la comisión de San Carlos” en defensa del convento franciscano.^[41] El argumento principal refirió al derecho de propiedad. Para los autores, la residencia religiosa pertenecía a la orden franciscana que lo ocupaba, hecho que según ellos era de público conocimiento. En sintonía con el discurso de Frías, dirigieron las críticas hacia el gobernador por pretender que la “holgazanería y esterilidad de los frailes” bastaran para desconocer el precepto de la inviolabilidad de la propiedad.^[42] Sentenciaban la confiscación violenta de bienes: “… acto que por bárbaro ha quedado para siempre borrado del código penal argentino según las palabras de la constitución nacional”. De esta forma, los autores afirmaban que la Legislatura provincial carecía de la facultad para apropiarse del convento.

Hasta aquí el debate que provocó el proyecto del gobernador santafesino se mantuvo dentro de ciertos corsés discursivos e ideológicos. La discusión se centró, por un lado, en el cuestionamiento de la capacidad misionera de los franciscanos, su inercia e inadaptación a los “tiempos actuales” y el consiguiente desaprovechamiento del convento. Aunque la crítica de Gutiérrez avanzó un poco más al plantear la incapacidad del catolicismo para construir una sociedad próspera, su discurso apuntó hacia el deber ser del misionero. Por otro lado, las potestades inherentes a la orden religiosa también se cuestionaron. Las justificaciones desde el ámbito legal estuvieron presentes en quienes defendían el proyecto de Oroño como también en quienes lo criticaban. La potencial injerencia de Roma, con las implicancias que ello significaba para la soberanía nacional, fue un elemento presente en las intervenciones a favor del gobernador santafesino.

La República y sus derechos

La intervención de Juana Manso confirió al debate otro tinte. La autora y educadora publicó bajo el título “Los derechos de la Humanidad” un artículo en el que su argumento fue el más resuelto en términos de secularización.^[43] En primer lugar, Manso señaló un distanciamiento de “la cuestión fundamental” de la discusión por culpa de “la habilidad del jesuitismo”. Desde su perspectiva, los mecanismos utilizados por el gobernador de Santa Fe respondían a los principios republicanos. En sus palabras:

En la margen del Paraná existe un claustro que reúne los requisitos necesarios para una Escuela Agrícola; un Gobernador provisor y paternal que quiere dar al pueblo toda la instrucción posible, y que en su provincia la educación sea un derecho y no una caridad, se dirije a los frailes moradores del citado Convento, ofreciéndoles otra Iglesia y dinero. Ellos rehúsan porque se creen privilegiados; y como es natural, aquel P. E. no acepta el dominio del hábito sobre la autoridad política y civil de la Provincia, dirigiendo un Mensaje á la Lejislatura [sic] e solicitud que este Convento se convierta en Escuela por una ley especial. El Sr. Oroño no ha hecho mas que someter su idea a la Asamblea.^[44]

Manso organizó su disertación a modo de réplica al artículo “Los derechos de los frailes” de Frías. Desde el comienzo dejó en claro que el objetivo de su presentación era “pulverizar este ridículo fantasma de la superstición y del fanatismo, este fósil de la Edad Media, este cadáver corrupto” que venía “a exhumarse […] en medio de una joven República”. En primer lugar, enumeró y explicó seis derechos básicos del hombre: la instrucción, la propiedad y el trabajo, la familia, la sociedad, la ciudadanía y la soberanía como miembro de la nación. El cumplimiento de aquellos derechos daba como resultado una sociedad con capacidad de gobernarse a sí misma sin que se involucrara “para nada la Iglesia”. Manso no renegaba totalmente de la religión, pero la ubicaba en el ámbito de lo privado. Católica convertida al protestantismo, afirmaba que esta derivaba de la libertad humana de expresar sus creencias.

La idea de que la propia naturaleza de las órdenes religiosas constituía un obstáculo para la construcción de la ciudadanía la podemos rastrear en las primeras décadas de la centuria decimonónica. Las reformas rivadavianas cuestionaron el clero regular, dado que la propia renuncia a los derechos civiles a partir de los votos que profesaban los religiosos era incompatible con el principio republicano de igualdad jurídica de los ciudadanos libres. En este sentido, Manso retomó dicho planteo en la segunda parte de su artículo, donde comparó los “pretendidos derechos de los frailes” con los derechos naturales del hombre. Para ello, se detuvo en los tres votos que profesaban los frailes y los contrapuso a los derechos del hombre que hemos citado. Por un lado, el voto de obediencia implicaba resignar su libertad, su individualidad y su voluntad. Por otro lado, el voto de pobreza significaba renunciar a la propiedad y a “las santas batallas del trabajo”. Y, por último, la castidad denotaba negar la posibilidad de conformación de una familia. Más allá de que, en un primer momento, Manso advirtió que la religión era parte de la naturaleza humana, en este punto realizó una fuerte crítica al catolicismo y utilizó el culto protestante para denostar al primero. En suma, para la autora, la decisión de unirse a una orden religiosa significaba una renuncia a la humanidad.^[45]

Desde su perspectiva, lo único que podían invocar los franciscanos era algún tipo de prerrogativa, pero de ninguna manera reclamar derechos. Asimismo, Manso ratificó que los religiosos inventaban dichas prerrogativas al apoyarse en el derecho divino y no en el derecho natural. En este sentido, los franciscanos pertenecían a una estructura feudal y, por lo tanto, estaban anclados en ella. Como hemos observado más arriba, Oroño dejó entrever esta idea al postular que tanto los jesuitas como las demás órdenes mendicantes no tenían razón de ser en los “tiempos actuales”. Manso afirmaba que, al renunciar a su individualidad, a la propiedad y al trabajo, también renunciaban a los demás derechos y deberes municipales, la ciudadanía y la soberanía: “Para él [el fraile] el municipio es la Iglesia, el Estado su Diócesis, su nación Roma”.

De esta manera, Manso condujo su disertación hacia el terreno de la separación estricta entre Estado e Iglesia. Tomó varios ejemplos para mostrar el rol que tuvo el protestantismo en la colonización de América del Norte y resaltó que el origen del gobierno republicano fue Nueva Inglaterra, donde los puritanos fundaron la colonia de Plymouth y formularon un “plan de gobierno civil, en oposición á los cánones y al sistema feudal”. El discurso de Manso era claro y contundente:

No dejemos conventos en las campañas, sino antes convirtamos en escuelas los conventos, para devolver al gaucho su personalidad embotada por la ignorancia y la miseria. No le demos el pan de la caridad, enseñémosle cómo se gana el pan del trabajo: no lo consolemos de su miseria prolongándola indefinidamente, eduquémoslo porque entonces ya no precisará consuelos estériles, que no compensan pérdidas reales de bienes que la liberalidad del Creador ha pensado á su criatura. […]. El hombre no ha nacido para vivir de limosna ni de consuelos, sino del trabajo y del pensamiento, del amor y de la libertad. Qué nos vienen a cantar letanías si nosotros tenemos el “Oid mortales”.^[46]

En este párrafo específico, salta a la luz la crítica contra el “conformismo” que planteaba la Iglesia católica y la inutilidad de la “caridad” eterna. Su discurso se relacionaba directamente con los planteos que apelaban a la educación como bandera civilizadora para vencer los “vicios internos” y a la “barbarie” que la acechaba en las campañas y zonas de frontera.^[47] Así también, se refirió a las misiones católicas como “conquistas pacíficas” que realizó la Iglesia para extender su “dominio espiritual”. A partir de dicho proceso, el clero “se guardó de difundir jamás la enseñanza en el pueblo, reservándose la prerrogativa de los conocimientos científicos, y prohibiendo bajo pena de excomunión y de inquisición, el libre cultivo de las letras que hoy garante el derecho constitucional”.^[48] Los lentes de Manso observaban cómo la intromisión de la Iglesia católica en la arena pública iba en contra de las libertades civiles.

Por último, nuestra única mujer disertante de este debate reconocía que hablaba desde los márgenes, que su opinión carecía de legitimidad, aunque ya para ese entonces ocupaba cargos educativos importantes.^[49] Sobre el final de su artículo, afirmó que era posible que sus palabras carecieran de “los honores de la reproducción como el de Los derechos de los frailes, la causa que he sostenido no será menos justa ni menos verdaderos y sagrados los Derechos de la humanidad”. Con un dejo irónico, sentenciaba que “el nombre ilustre de un legislador” podía ser “mas popular defendiendo la superchería que el humilde nombre que la combate”.^[50]

Febo asoma, ya sus rayos iluminan el histórico convento

Luis Domínguez también participó en el debate y lo hizo en clave histórica.^[51] Retomó los argumentos centrales de Félix Frías, citó el artículo 17 de la Constitución sobre la confiscación de bienes y focalizó su explicación en el origen de la casa religiosa. Domínguez señaló algunos hechos puntuales del proceso de establecimiento de los franciscanos en Santa Fe; explicó que el Colegio dependía de la Congregación de Propaganda Fide, cuyo objetivo era promover las misiones “destinadas a convertir al cristianismo á los pueblos salvajes”. El Colegio, fundado por una cédula real, estaba sujeto a las condiciones de su propio instituto y solo podía ser regido por las leyes nacionales en lo referente a la propiedad.

En su defensa, Domínguez rescató un hecho particular de la historia del convento: la utilización del edificio como hospital de campaña en la primera batalla que protagonizó el general San Martín, en 1813. Citó la carta que este último elevó al gobierno central en la que afirmaba la “decidida adhesión” de la comunidad franciscana a “la sagrada causa de América”, y transcribió el decreto firmado por el Directorio en el que se declaraba a los franciscanos “escluidos [sic] de ser comprendidos en los decretos generales” que se expidieran “por el Gobierno contra los europeos enemigos del país”. De esta manera, Domínguez agregó un condimento especial en los antecedentes del convento, un “pasado heroico y patriota”. Entonces, si en aquella oportunidad el gobierno revolucionario excluyó a los religiosos de ser expropiados, con más razón debía respetarse la Constitución nacional que prohibía dicho proceder. En este sentido, Domínguez culminó su artículo en clara sintonía con el argumento de Frías sobre la “utilidad” positiva de los frailes. Desde su perspectiva, no solo que la comunidad franciscana comulgó con los ideales de Mayo, sino que las autoridades de aquel momento legitimaron su accionar. Más aún, en un contexto marcado por la guerra del Paraguay, el autor resaltaba otra de las funciones conocidas de las órdenes religiosas como lo era la asistencia sanitaria.

Juan María Gutiérrez refutó la nota de Luis L. Domínguez tras argüir que, en su relato histórico, había pasado por alto un dato de suma importancia sobre la naturaleza del terreno que poseían los franciscanos. Ese detalle tenía que ver con un “vicio insanable” relacionado con las potestades del papa sobre el convento.^[52] Gutiérrez también discutió la interpretación del papel jugado por los franciscanos en la batalla de 1813. Resaltó el origen español de los religiosos que residían en ese momento, hecho que los ubicaba dentro del bando enemigo. San Martín luchó contra “230 marinos españoles” de los cuales gran parte perecieron en el campo de batalla. Entonces, “ante esos cadáveres de paisanos, de compatriotas, de europeos como ellos, de soldados del Rey, en una palabra, ¿cuáles debieron ser los sentimientos de los PP?”. Para Gutiérrez el comportamiento de los religiosos estuvo dentro de lo políticamente correcto, tal como lo demandaba “el oficio del sacerdote […] pero de seguro que enterraron a sus cincuenta compatriotas derramando lágrimas y diciendo: ¡Ah! Porque os ha sido adversa la fortuna!”. En otras palabras, si de sentimientos de pertenencia se trataba, el director de EIA afirmaba que los frailes carecieron de un espíritu patrio.

A modo de cierre

Como ya lo hemos manifestado, la secularización no refiere a un juego de suma cero contra la religión. Pensamos la secularización como un rasgo inherente a la religión en las sociedades modernas, sin que ello signifique concebirla como un fenómeno universal de marginación o desaparición de la religión. La entendemos como procesos de adaptaciones y transformaciones que debe sufrir la religión según los contextos sociales, políticos y culturales de cada momento y lugar históricos. Dichas transformaciones en el plano político-institucional cristalizan en diferentes formas de laicidad. Hacia fines de la década de 1860, hubo varias solicitudes de separación de la Iglesia del Estado en el Congreso nacional. Algunas surgieron a partir de discusiones relacionadas con la libertad de cultos o cuando se debatían ciertos ítems del presupuesto de culto.

El debate que generó la iniciativa de Oroño abrió una etapa caracterizada por un marcado cuestionamiento sobre la “utilidad” de los misioneros franciscanos. Sin embargo, las misiones católicas propiamente no caducaron. Los cinco colegios de Propaganda Fide continuaron sus acciones en cada uno de los territorios donde tenían jurisdicción y los legisladores nacionales aprobaron las partidas específicas del presupuesto de culto. El mandato constitucional pesaba muy fuerte en estas decisiones, pero no impidió que comenzaran a cuestionarse con más fuerza las funciones que estaban desempeñando los frailes y las misiones en territorios indígenas. Aunque la propuesta secularizadora del gobernador santafesino no obtuvo el apoyo suficiente, constituyó un antecedente importante de las discusiones en torno a las denominadas “leyes laicas” de la década de 1880. Las “misiones para los indios” contaron con la anuencia de la mayoría de los legisladores durante el decenio de 1870, hecho que se manifestó en la aprobación de las partidas destinadas a tal fin. Empero, las críticas hacia la eficacia de las misiones para resolver la “cuestión de indios” se acentuaron. El plan sistemático de avance territorial del Estado comenzaba a cercenar la función de las misiones en su forma de reducciones indígenas. El mantenimiento de relaciones pacíficas y la conversión del salvaje al catolicismo pasaron a un segundo plano de manera definitiva. Las prioridades comenzaban a ser la ocupación efectiva y productiva de las tierras todavía en manos indígenas.

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