Condiciones y situación en el Norte Grande

Alejandro Ruidrejo, Guillermo Vega, Aldo Avellaneda, Alejandro Auat, Dolores Marcos

1. Presentación

Alejandro Ruidrejo

Ceder a la incitación de brindar algunos elementos que puedan dar cuenta de las condiciones y la situación de la Filosofía y la Teoría Política en las universidades que constituyen el Norte Grande argentino, implica en gran medida la conjugación de diversas voluntades distribuidas en un vasto campo geográfico-académico, inserto en un territorio político, social, cultural y económico de enorme complejidad. La diversidad que mentamos es la que se evidencia en la imposibilidad de asumirnos como un único equipo de investigación, y la que nos lleva a afirmarnos como un grupo de docentes e investigadores que conformamos la Red de Filosofía del Norte Grande Argentino. El mismo hecho de asumir como límite el de una de las regiones creadas por tratados interprovinciales para la integración regional de las provincias argentinas, que tomaron como base al artículo 124 de la Constitución Nacional, forma parte tanto del reconocimiento de las condiciones que le son propias, como de una apuesta político-académica que tiene al menos una doble aspiración: por un lado la reafirmación de la regionalización del mapa académico nacional, y por otro, llevar adelante una serie de reflexiones y de experiencias académico-políticas dentro de un espacio específico como lo es el de las Universidades Nacionales argentinas, en el que intentamos poner en cuestión ciertas formas de ser conducidos, ciertos regímenes de regulación del trabajo intelectual y de la producción académica, que operan muchas veces en consonancia con el esclerosamiento propio de la universidad como institución. Puede interpretarse que los marcos dominantes no solo se refieren a sistemas de ideas sino también a prácticas hegemónicas que establecen los criterios de validación de los saberes y de las producciones dentro de una comunidad científica o académica.

La construcción de la Red apunta no solo a consolidar y compartir un espacio que fortalezca las condiciones de producción filosófica de la región, sino que también se instala como lugar en el que desarrollar prácticas y reflexiones alternativas al modo en que, durante varias décadas, se ha instalado como esquema dominante del hacer filosofía en nuestro país. Es el impulso por situar la filosofía universitaria en diálogo con las condiciones de su realización, por ampliar el canon de lo “filosóficamente-políticamente correcto” en nuestras tareas, encuentros y textos. Buscamos consolidar un espacio de reflexión que permita entrecruzar miradas heterogéneas surgidas del escenario común de una región atravesada por las mismas dificultades.

El núcleo del que surge la Red Filosofía Norte Grande, que hoy abarca todos los departamentos y escuelas de filosofía de las universidades nacionales de Tucumán, Salta, Santiago, Jujuy, Catamarca y del Nordeste, es el de las cátedras o docentes ligados a la filosofía política en la región. La inquietud por ese vínculo complejo entre el pensamiento y las prácticas, entre la teoría y la acción es lo que dio el impulso a la Red, en la comprensión de que la reflexión crítica sobre la política (pero en general cualquier problema que afecte lo humano) involucra de manera inevitable una posición que legitima, impugna o interpela un orden, un pensamiento, una práctica dominante.

Desde esta perspectiva regional, y en el marco de las prácticas y las políticas académicas, el carácter situado apunta a recuperar las trayectorias y producción académica en filosofía, en las condiciones en que se realizan en el Norte argentino. Se reafirma, desde esta situación, la necesidad de crear nexos, vínculos, intercambios, capaces de desafiar las imposiciones de los varios “centros” a los que se subordina la tarea académica.

No se puede dejar de mencionar que el contexto en el que esta construcción fue posible tiene que ver con un clima de época que ha permitido replantear críticamente las prácticas y los supuestos consensos aceptados por la comunidad filosófica. La puesta en cuestión de las hegemonías dominantes durante varias décadas, la crítica a los sentidos comunes aceptados como “naturales”, el develamiento de los mecanismos de dominación no solo económicos sino también simbólicos y culturales en el debate nacional a lo largo de los últimos años, constituyó el suelo donde fue posible pensar modos alternativos de organización de las prácticas e intercambios entre nuestras comunidades académicas.

Si bien la Red se crea en el año 2012, existen una serie de pequeños acontecimientos que ya dos años antes sembraron el interés por establecer en el seno de las tradicionales Jornadas de Filosofía del NOA y de los Encuentros Regionales de Filosofía del NEA, mesas temáticas de filosofía política compuestas por representantes de las distintas universidades de la gran región, en ellas participamos Alejandro Auat (UNSE), Aldo Avellaneda (UNNE), Dolores Marcos (UNT), Elsa Ponce (UNCa), Alejandro Ruidrejo (UNSa) y Guillermo Vega (UNNE). Junto a ello se dieron múltiples participaciones en colectivas en distintos eventos académicos, en las que se ensayaban experiencias diversas, como la prolífica y disímil lectura de un único texto o simplemente la puesta en común de los resultados que surgieron de haber asumido una consigna incómoda e inquietante, previamente consensuada. En ese marco, aparecen las distintas ediciones de las Jornadas sobre Gubernamentalidad y Biopolítica organizadas por los proyectos de investigación “Biopolítica situada” y “Gubernamentalidad y crítica”, dirigidos por Elsa Ponce y Alejandro Ruidrejo, respectivamente. El espacio de debates e intercambios abiertos en torno a las derivas que las nociones de biopolítica y gubernamentalidad, de clara raíz foucaulteana, ha tenido en la tradición de la filosofía política italiana como en lo que se dio en llamar el pensamiento anglofoucaulteano, no perdía de vista que nos convocaba la pretensión de pensar nuestra actualidad situada en los límites que habíamos adoptado. Sin embargo, nunca se pretendió dar por supuesto el significado de la expresión “actualidad situada”, por el contrario, la posibilidad misma de esa conjunción formó parte de los esfuerzos una y otra vez reiniciados en las discusiones colectivas.

Para quienes operan con las nociones de gubernamentalidad y crítica, la actualidad se configura como el resultado de una ontología histórica del presente, que impulsa la tarea de una genealogía de las racionalidades de gobierno que, más allá de los aportes foucaultianos, permita construir una grilla de inteligibilidad del neoliberalismo y de las críticas que se alzan frente a esa forma de conducción de las conductas. Para una biopolítica situada, resulta esencial apropiarse de las herramientas teóricas surgidas de la revitalización de lo biopolítico producida por Giorgio Agamben y nutrida luego por Esposito, Negri, Lazzarato y Virno, a partir del relevamiento de los intereses teóricos y políticos que emergen en el seno de los debates latinoamericanos y nacionales sobre el tema. Desde esa perspectiva asume un hacer filosófico orientado a abrir debate y reflexión ubicando témporo-espacialmente las posibilidades de pensar la relación entre vida y política. En consecuencia, la propuesta se corresponde también con un debate teórico-metodológico a la base de esa semántica, esto es, que recoja los aportes de distintas tradiciones que han definido lo situacional o situado, como cometido de una filosofía política para el tiempo presente. En ese marco se hace presente el aporte de Alejandro Auat, quien en un largo recorrido de investigaciones sobre el pensamiento político latinoamericano, cuyas conclusiones parciales dieron origen al libro Hacia una Filosofía política situada, anuda la pregunta por lo actual al carácter situado de los desafíos y los riesgos de la reflexión política, poniendo de relieve las limitaciones de toda apuesta que reduzca la noción de región a la de contexto. La situacionalidad del pensar aparece así como la conquista de un ejercicio de la crítica que interpela las condiciones del mismo. Es precisamente bajo la pregunta por las formas en que la tarea colectiva puede advenir ethos crítico, que Dolores Marcos moviliza recurrentemente su experiencia de lectura intensiva del pensamiento político moderno, que convivió durante años con la revisión crítica de las ficciones políticas, reteniendo la pregunta por los modos, aún posibles, de constitución de las subjetividades políticas que le den forma a la inquietud por la libertad.

Para concluir con esta breve presentación es preciso señalar que lo que nos llevó al Encuentro de Equipos de Investigación en Teoría Política. Desbordes de la Teoría Política es una red de afectos e intereses, en la que se trama la cuestión central de cómo articular lo que hacemos en nuestras cátedras y nuestros proyectos de investigación con las acciones que impulsamos para replantear el sentido de las prácticas que caracterizan a la filosofía universitaria en nuestra región, a la vez que nos proponemos promover una mayor intervención de la comunidad académica en las luchas del presente. Con ese talante se hacen presente a continuación las consideraciones de Alejandro Auat y de Dolores Marcos, que son antecedidas por las reflexiones de Guillermo Vega y Aldo Avellaneda, surgidas en el marco de las deliberaciones del colectivo sobre el modo en que el texto de Michel Foucault “¿Es inútil sublevarse?”, que fuera propuesto por los organizadores del Encuentro, interpelaba nuestros propios supuestos sobre la relación entre teoría y política.

2. Sobre las lecturas de “¿Es inútil sublevarse?”

Guillermo Vega

La consigna de trabajo “pensar teóricamente la política; pensar políticamente la teoría”, revisada a través de la lectura del escrito de Foucault, motivó diferentes problemas y posicionamientos con respecto a los mismos entre los integrantes de esta mesa. En la brevedad de mi intervención quisiera esquematizar algunos de esos problemas, ponerles un nombre y destacarlos como “regiones” o “lugares” –tópicos– que el pensamiento contemporáneo sobre la política no deja de recorrer.

El intercambio electrónico me ha dejado la sensación de que es posible retraducir la dupla “pensar teóricamente la política; pensar políticamente la teoría” en los términos de una relación tensa entre, por un lado, un desafío y, por otro, un riesgo. Vamos con el primero. Para “pensar teóricamente la política” el escrito de Foucault nos expone el desafío que el acontecimiento “sublevación” presenta al pensar. Menciono una intervención de Alejandro Ruidrejo que explicita claramente las dificultades que supone abordar un objeto tan elusivo. Se pregunta Ruidrejo: “¿con qué concepción de la historia puede desarrollarse una analítica de la sublevación?”. La pregunta queda abierta y suspendida en el aire. No importa ahora la respuesta, sino la pregunta misma.

Desafío, entonces; y en plena tensión el riesgo, en este caso marcado por Alejandro Auat, cuando sugiere que el mismo subyace al “pensar políticamente la teoría”. Un riesgo caracterizado por aquello que Bourdieu decía sobre los profesores universitarios: “creen que ser críticos en el interior de un aula es la misma cosa que hacer una revolución”. Auat marca el riesgo que supone que el pensar crítico o el trabajo intelectual derive en una mera pose vacía de cualquier efecto real. De esta manera, desafío para el pensar y, al mismo tiempo, el riesgo de la “banalidad de la crítica”.

La intervención de Aldo Avellaneda cuestiona el orden mismo de las distinciones. Se pregunta algo semejante al Foucault de Las palabras y las cosas, cuando tiene en frente la borgeana clasificación de los animales, aparecida en una cierta enciclopedia china: “¿qué hace posible que pensemos bajo un cierto orden?”. La pregunta queda abierta. En vez de ensayar una respuesta precisa a lo que entiende que sugiere el texto de Foucault. No se trata de una oposición entre un “modo teórico” y un “modo político” del pensamiento, se trata de rastrear zonas de hibridación, matices y entrecruzamientos.

La reflexión de Avellaneda no deja de remitirme a un pasaje del Nacimiento de la Biopolítica, en el que Foucault opone heterogeneidad a dialéctica. Lo heterogéneo sería aquí la forma de convivencia conflictiva en el que un modo teórico y un modo político del pensamiento exigen no ser tomados como contradictorios, sino explorados en sus matices y, a la vez, auscultados en busca de aquello que los hace posibles.

La heterogeneidad entre desafío y riesgo emerge como un legado del texto foucaulteano. Nuestra especificidad como intelectuales o pensadores oscila entre un extremo y otro. Al final de su escrito Foucault se decanta por una posibilidad: el desafío es “acechar por debajo de la historia lo que la rompe o la agita”; y el riesgo está en ser lo suficientemente sensible para poder “escuchar las voces que el poder pretende callar”, y lo suficientemente decidido para “buscar lo que quieren decir”. Con este apretón de manos final Foucault parece justificar la tarea del filósofo, su oficio frente a la sublevación. Pero esto no basta para resolver el problema que el texto plantea desde su título: “¿es inútil sublevarse?”. La respuesta a esta pregunta se nos escabulle y, así como la sublevación es la expresión de la impotencia del poder, la pregunta por su utilidad es la muestra más clara de la impotencia de nuestro trabajo.

3. Hacia unas artes de la crítica

Aldo Avellaneda

A mediados de 2014 y en los preparativos para el encuentro de grupos de estudios de filosofía política en Córdoba unos meses más tarde, habíamos sido invitados a reflexionar sobre la base de algunos textos específicos y algunas consignas. Una de las que particularmente me interesaron fue la siguiente:

“a) pensar teóricamente la política; b) pensar políticamente la teoría”.

Con base en ella me propongo acercar una hipótesis de lectura general referida a la relación entre política y teoría. Tomando al pie de la letra dicha consigna para poder pensar nuestro presente me parece que tenemos dos opciones:

a) Podemos individualizar y diferenciar cada uno de los elementos en estos paralelos e inscribir nuestros marcos de interpretación o en el dominio de la filosofía y las ciencias (en la teoría) o en el dominio de algún tipo de “racionalidad de la acción”. Mientras que la primera remite al campo general de los programas de ontología en filosofía y a los enfoques a partir de los cuales se intentan comprender “objetos de estudio” en las ciencias sociales, la segunda intentaría reponer los marcos de inteligibilidad “realmente existentes”, desbancando a la teoría del pálido fondo gris de los archivos para interrogarla respecto a su posición en el campo ideológico/político o, de modo más general, pedirle que muestre las cartas de sus efectos en el presente.

b) Podemos pensar, en cambio, en los lugares de coordinación de los elementos de cada paralelo y constituir así otro dominio para los efectos de la lectura. Dejar de leer un texto según el resultado de sus relaciones internas, es decir, ubicándolo en el terreno de los saberes especializados (linajes filosófico-políticos o científicos), y hacerlo en el campo general y efectivo de los sistemas de pensamiento (racionalidades y saberes) que pautan formas de inteligibilidad específica de lo real.

Esto nos lleva a borrar en un corpus de trabajo algunas diferencias tradicionales y a vincular los textos filosóficos o científicos con los tratados políticos, ejercicios de cálculo económico o las fórmulas estéticas que en una época determinada sancionan puntos de condensación para los gustos y rechazos. Dicho en términos clásicos, “pensar teóricamente la política” nos expone a la posibilidad de levantar –en función de un problema específico– todo material de pensamiento que se arrogue la actividad de decir el ser. ¿Por qué? Porque sin esto no es posible gobernar o gobernarse a uno mismo.

Pero entonces quizá sea algo innecesario después de todo (sin mencionar la dificultad que comportaría) identificar los modos de reflexión teórica de la política o interrogar la función política de aquella. Sobre el fondo de este borramiento nos acercamos lentamente a la noción de artes, en tanto modos diversos en los que se reflexiona sobre una práctica, llevada adelante sobre cualquier tipo de superficie, uno mismo, un río, el espacio, la población, etc. Su primera ventaja es la de no tomar por evidentes ni el privilegio de la teoría (las ciencias sociales y exactas así como la filosofía) para decir el ser, ni lo político como algo identificable o delimitable. ¿En qué consistirían unas artes de la crítica?

En primer lugar parecieran borrar la oposición entre teoría y política, presente en nuestra propuesta de trabajo –expuesta por los organizadores con el fin explícito de provocar respuestas–. El problema de la consigna es que se sitúa en el centro de la división canónica sobre las modalidades del pensar: a) un modo teórico del pensamiento; b) un modo político del pensamiento. Así divididas las aguas, resulta difícil evitar que el primer modo suponga la política como un objeto exterior, y el segundo tienda a “internalizar” e identificar la teoría en función a “cuadrantes ideológicos”.

En segundo lugar, creer en el análisis político de la teoría nos lleva a circunscribir nuestros juicios sobre el campo de los saberes especializados (filosofía, ciencias); tiende a estar cruzado por un código (científico, ideológico, religioso, etc.) gracias al cual medimos su cercanía respecto a nosotros; y su objetivo histórico ha sido el de pautar de manera general otras formas de comportamientos. En el caso de las artes de la crítica importan los sistemas de pensamiento (sin distinción entre saberes científico-filosóficos de los de otro tipo, o más bien, haciendo jugar la distinción como uno de los puntos de apoyo de la crítica), se pone en cuestión todo intento de codificación de nuestras experiencias (entendiendo por ello no otra cosa que la descripción detallada del modo en que esto se vuelve posible) y debido a lo anterior se torna antiestratégico. Lo importante es saber que el Estado también puede ser anti-estratégico.

Arriesgo a pensar que la subsistencia –a pesar de todo, con buena salud– de la fórmula binaria política/teoría nos señala la necesidad de emprender el desafío de construir unas artes de la crítica, quizá aún inexistentes.

4. Situacionalidad

Alejandro Auat

Los hechos políticos desafían la teoría con sus acontecimientos imprevistos y novedosos, pero también con sus cotidianidades institucionales rutinarias. Un desafío no es suficientemente abordado si desconocemos no solo el plano no visible de los dispositivos, tecnologías y racionalidades del poder, sino también las mediaciones práctico-institucionales de la acción visible de los actores con sus voluntades, decisiones y proyectos. El desafío no bien encarado deriva en riesgo del catastrofismo de una crítica desesperanzada o bien en el irenismo de una voluntad a prueba de cualquier opacidad real.

Creo que desafío y riesgo precisan de la asunción del carácter situacional del pensamiento político. Los desafíos son situados y los riesgos son situados. ¿Qué queremos decir con eso?

No nos referimos solamente al obvio carácter contextualizado de hechos e ideas, sino a un plus de sentido que se torna ineludible para la comprensión y la acción políticas. Trataré de sintetizar y ordenar lo ya dicho en otros lugares, destacando el rasgo principal en cada precisión.

1. Compromiso. La situacionalidad del pensar no consiste meramente en la obvia alusión a las circunstancias que imprimen un sesgo particular a cada pensamiento, sino en la asunción crítica, gnoseológica y axiológica del punto de vista desde donde se habla y piensa, de tal manera que el compromiso político resulta un componente ineludible del pensamiento más serio. Un compromiso que condiciona la direccionalidad de nuestras búsquedas y respuestas teóricas, pero también la rigurosidad de las mismas.

2. Disposición. La “situación” fue pensada por los medievales como un predicamento o accidente de la sustancia corpórea, en cuanto que las partes de esta se hallan “dispuestas de cierta manera”.^[1] Con esto retomaban la caracterización de las categorías aristotélicas como aquella determinación universal o modalidad en la que un ente existe o es objeto de atribución. La “situación” fue incluida solo en una de las listas de las categorías que hace el Estagirita, y que abandona luego en otros escritos. Los medievales, sin embargo, continuaron hablando de las diez categorías mencionadas inicialmente por Aristóteles, incluyendo el situs como una de ellas. El situs no debe ser confundido con el locus: el primero se refiere al segundo como el contenido al continente. Tomás de Aquino dice que el situs es “el orden de las partes en el lugar”, y destaca que es precisamente el “orden” o “disposición” lo que situs añade a ubi (que es la relación de una cosa con el lugar). El situs indica una posición, una postura, una dispositio, que puede ser permanente (habitus) o inestable.

2.1. Esta caracterización de esa modalidad de hablar sobre la realidad (praedicamentum) abona nuestra posición de entender la situacionalidad del pensar como un compromiso político. El acento recae sobre la disposición, sobre un modo de posicionarse.

2.2. Análogamente, la situacionalidad del pensar es una toma de posición que se asume ante un horizonte de desafíos: es elegir el punto desde donde se mira, el topos o locus de nuestro discurso, y especificarlo axiológicamente con las opciones valorativas que disciernen las alternativas en juego.

2.3. La explicitación de ese punto vista hermenéutico y axiológico forma parte de la rigurosidad del pensar, tanto por la honestidad intelectual como por las exigencias epistémicas de respetar modos y caminos de la disciplina que se ejercita, aun para dejarlos indisciplinariamente de lado.

2.4. Esta disposición se hace habitus cuando el compromiso es sostenido en el tiempo. El compromiso recae sobre los valores y los fines: lo que es inalterable es la direccionalidad, no los medios o los caminos. Claro que hablamos de una “inalterabilidad” de fines y de valores, a su vez interpretados y elegidos no de manera individual, sino en procesos comunitarios de autoidentificación, cristalizados en logros históricos irrenunciables y traducidos en banderas o consignas que se convierten en criterios sedimentados en la experiencia sapiencial de los pueblos. No se trata de esencias inmodificables por cierto. Pero forman parte del plano más profundo y estable de la acción humana. El habitus ocupa un plano intermedio entre ese compromiso u opción ética fundamental y los planos más superficiales de las mediaciones estratégicas de nuestras decisiones coyunturales.

3. Geocultura. La filosofía que se hace desde América Latina ha venido afirmando la necesidad de tomar en serio el espacio, y no solo el tiempo como lo hace la filosofía moderna europea. Rodolfo Kusch, en continuidad con Bernardo Canal Feijóo, entre otros, es quizás quien más ha insistido en la geocultura de nuestro pensamiento.^[2] Y como ha destacado Lucas Cosci en su estudio sobre Kusch, lo geocultural es una condición que se cumple como instalación –ruta simbólica hacia el domicilio o el hogar–, y como gravitación –el suelo como presión del horizonte simbólico hacia el pensamiento–. No se trata, pues, de un determinismo geográfico: hay intercambios de sentido entre el lugar y la comunidad. Esta teje una trama de símbolos en su entorno para convertirlo en domicilio, y el espacio cargado de sentido se constituye en suelo, dador de sentido para quienes lo habitan. Es un circuito del sentido en el que juegan parcialmente la libertad y la necesidad: la instalación es una opción, una decisión, y la gravitación una presión, que guarda incluso una ligadura con lo sagrado.

4. Universal situado. La generación de la filosofía de la liberación en la Argentina fue consciente de que este señalamiento del lugar desde donde se piensa era el punto clave de la diferencia con el pensamiento europeo. Entre ellos, en esta cuestión se destacan los trabajos de Mario Casalla sobre el universal situado, categoría con la que pretendía

caracterizar un estilo de pensamiento filosófico que –por ser tal– no renunciaba al horizonte de lo universal, pero lo redefinía de una manera muy especial. No se trataba ya del clásico universal sin más (abstracto), pero tampoco de un universal “concreto” (a la manera hegeliana), sino de una universalidad situada que aceptaba el reto de la singularidad y –a la vez– era capaz de liberarla de la particularidad, del accidente y de cualquier otra forma de egoísmos, folklorismos o nacionalismos del viejo cuño.^[3]

5. Locus enuntiationis. Hemos señalado el carácter disposicional que situs añade a ubi, que es la relación de una cosa con el lugar. Pero también señalamos que entre situs y locus hay una relación de contenido a continente. Y esta última distinción quizás nos pueda ayudar a discernir las diferencias y relaciones entre “pensar sobre” y “pensar desde”, o también “ser de, venir de y estar en”, como se pregunta Walter Mignolo respecto del lugar de la teorización y el locus enuntiationis. El análisis nos revelará también la estrecha vinculación del espacio con el tiempo.

5.1. Así, creo que nuestra corporeidad nos constriñe a estar en un lugar –que gravita y nos presiona configurando las aprehensiones y construcciones de nuestra inteligencia sentiente– que es nudo de recepción y arranque de tradiciones hermenéutico-axiológicas sobre el mundo y sobre la vida, tradiciones mediadas lingüísticamente, por lo que no nos es indiferente ser de Santiago del Estero que de Buenos Aires o de New York o Frankfurt. A esto se refiere el locus como continente –no vacío por cierto–, como legado que opera involuntariamente desde atrás de la consciencia, en la configuración del ser de cada cual, configuración quizás reforzada cuando corporalmente se “está en” el lugar de donde se es.

5.2. Pero ya Canal Feijóo había advertido que esta peculiaridad de nuestra lengua nos habilitaba para disociar el ser del estar, tal vez “para significar claramente el dramatismo de una residencia lejos de la patria, un dramatismo que cifra la incompletud a dos puntas de un ser que no está presente; y un estar de ser ausente,”^[4] refiriéndose a la condición de exiliado en la que “el estar resulta al fin el desencuentro del ser”. Y aquí es donde puede entrar a jugar el “venir de” como una opción reafirmatoria de la referencia al lugar que sigue gravitando sobre nuestro ser a pesar de estar en otro lado. ¿Será el situs como contenido del locus, en tanto le agrega una disposición, un modo de ordenar las cosas en el lugar? El situs como contenido no agrega propiamente un qué –dijimos que el locus como continente no es vacío sino que opera como un legado–, sino un cómo, un modo de ordenar ese contenido legado.

5.3. La situacionalidad puede ser entendida entonces como una decisión de alterar el mandato acerca del uso de la tradición, ordenando de otro modo los bienes o posibilidades recibidas, a partir del posicionamiento de quien asume un punto desde donde ordena el espacio. El peso axiológico de determinados elementos culturales –el suelo que presiona y gravita– puede ser modificado: es lo que se destaca como diferencia entre situs y locus. Se recibe una tradición –o más–, incluyendo una especie de imperativo cultural acerca de los usos y pesos relativos de sus elementos, pero no se la repite mecánicamente: hay margen para otros usos y valoraciones. De allí que se puede ser de un lugar o venir de un lugar, pero pensar desde otro: es la situación colonial. De manera que “desprendernos”^[5] de la situación colonial implica una opción: una elección del lugar desde donde se mira y se valora. Eso es propiamente el situs, un orden introducido que altera el orden naturalizado de las cosas en un lugar, un posicionamiento de uno mismo en ese orden.

5.4. El juego entre situs, locus y ubi quiere dar cuenta de la complejidad de una relación no lineal ni determinista entre el peso hermenéutico-axiológico de la corporalidad-sensibilidad-memoria^[6] que gravita nuestro pensar, en un polo, y en otro polo, la decisión-elección-opción –toma de posición por la cual asumimos un punto desde donde mirar y cómo mirar–. No estamos destinados a pensar de una determinada manera pero tampoco nuestras elecciones se dan en el vacío. Lo que importa es desnaturalizar la mirada y mirar en primer lugar dónde estamos parados.

5.5. Este discernimiento de herencias e itinerarios implica que la geocultura que opera como locus no es simplemente un suelo que gravita a manera de un fundamento deshistorizado,^[7] sino un domicilio en el que nos instalamos eligiendo desde dónde y cómo, un situs.

5. Teoría, crítica y emancipación

Dolores Marcos

Se podría decir que, respecto de la relación entre teoría y política, se trata de un ethos crítico, que toma distancia, en muchas ocasiones, de las condiciones reales, fácticas, siempre turbias, de la construcción política que permite llevar adelante acciones emancipatorias. Este lugar es sumamente necesario, ineludible, ya que permite poner al desnudo las contradicciones e ilusiones de los presuntos consensos democráticos en los que el mundo occidental dice cimentar sus sistemas políticos. Se trata de echar a rodar una sospecha radical, implacable, que es indispensable asumir desde la teoría que interpela a la política. Una sospecha que es necesario justificar, sostener, llevar hasta sus consecuencias más ínfimas. De alguna manera este paso crítico, denunciatorio y develatorio de las cadenas que nos sujetan (nos hacen sujetos) es irrenunciable si se piensa en una teoría política al servicio de la emancipación. De hecho no hay construcción liberadora posible si antes no se ha podido poner al desnudo el modo de las sujeciones.

Al mismo tiempo, no puede perderse de vista que el ejercicio de la crítica es posible siempre y cuando la teoría se deje interpelar por los acontecimientos. En este sentido, hacer teoría no tiene que ver con rebuscar y remover conceptos y categorías con el fin de ahondar en sus propias profundidades. No se trata de establecer cuán erudito se puede ser respecto de un concepto, de un autor, de un pensamiento. Se trata, en todo caso, de echar mano de conceptos, autores, pensamientos para probar distintas lentes a través de las cuales poder encontrar nuevos matices en el campo político. En esta empresa, pueden ser tan útiles Aristóteles, Santo Tomás, Hobbes o Foucault, como Canal Feijoó, Mignolo o Quijano. Los sistemas teóricos y filosóficos son necesarios y útiles en la medida en que sea posible interpretarlos en clave situada, bajo la mirada que nos permite echar luz acerca de una trampa de dominación, de un mecanismo de sujeción o de una estrategia de resistencia.

El carácter situado del pensamiento, además de invocar el carácter temporal y geográfico, también se refiere, siguiendo a Boaventura de Sousa Santos,^[8] a la posición antiimperialista, a la perspectiva que busca ampliar la mirada para hallar una comprensión del mundo más allá de lo que se pretende imponer como teorías generales dominantes. La situacionalidad, entonces, implica un diálogo crítico con la tradición del pensamiento occidental, a partir de las trayectorias, experiencias y cosmovisiones de las sociedades del sur. En ese diálogo el objetivo no es desechar como inútiles o inválidas las ideas tejidas en otras geografías o en otros períodos históricos. De hecho, nociones rectoras del pensamiento del sur como emancipación, democracia, derechos humanos, han sido desarrolladas en otras latitudes. Así como en muchos casos han sido y aún son empleadas con fines colonialistas y expoliatorios de los pueblos y sus recursos, también son enarboladas por movimientos y sociedades que luchan contra la dominación. El desafío es, entonces, resignificarlas, enriquecerlas, ampliar sus horizontes incluyendo o reemplazando sus alcances a partir de las experiencias de búsquedas de nuevas autonomías.

Encontramos, desde esta perspectiva del pensamiento situado, que pensar teóricamente la política implica necesariamente pensar políticamente la teoría. La distancia necesaria para la crítica de las relaciones de poder no puede desprenderse de un compromiso activo desde la teoría con una actividad productora de prácticas y conceptos emancipatorios. Se trata, como afirma De Sousa Santos^[9] en su crítica a quienes pretendieron en el siglo pasado ser intelectuales de vanguardia, de elaborar teorías de retaguardia. Para ello es necesario el ethos crítico que atisba en el movimiento de las sociedades para tratar de deshilvanar sus relaciones, sus nudos de dominación y subordinación, pero no es suficiente. También hace falta acompañar los movimientos emancipadores, aprender de sus prácticas, intercambiar saberes para promover procesos de resistencia y de autoafirmación.

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