Por una parte, Goldschmidt considera a la axiosofía como valoración. “Los valores pertenecen a la esfera del ser ideal. La axiología se ocupa de idealidad libre, mientras que la axiosofía enfoca idealidad adyacente^[1]”. Por otra parte, es el terreno de la idealidad valorativa en su contenido: “En la axiosofía aparecen los valores como tales en toda la plenitud de su contenido^[2]”. La valoración sería algo así como el puente entre la axiología y la axiosofía, utilizando las redes de los métodos de dicha axiología dikelógica; más los elementos que se explican en la justicia del reparto aislado y en su conjunto.

Justicia de los repartos

1. El primer tema de este título es el de la legitimación de los repartidores. Cabe preguntarnos, a nivel epistemológico, quién es el que se encuentra más cerca de la verdad, similarmente a cuando en el Derecho nos preguntamos quién reparte con justicia. Si bien Goldschmidt admite la razonabilidad social y luego la ejemplaridad, solo dice que cabe una preferencia dikelógica con respecto a ellas. El reconocimiento que Goldschmidt le da al saber jurídico vulgar es el de su existencia en el primer orden del tratamiento de las dimensiones, pero luego agrega la crítica de la ciencia, es decir, que tiene la última palabra la ciencia de la justicia, elaborada en mayor medida por los juristas. Allí está la complementariedad, en el reconocimiento del saber vulgar, pero la crítica última está reservada para la ciencia. En afinidad a la complementariedad, se señala con Reale: “[…] la justicia es el valor ‘cuya valía consiste en permitir que los demás valores valgan’^[3]”. Por ello, el jurista brasileño llama a la justicia un valor franciscano, cuyo objetivo es servir bien a todos y cada uno de los valores, como instrumento de armonía social y de paz^[4].

2. Morin se pronuncia en varias oportunidades condenando el monopolio del saber por los expertos y a favor de la democracia cognitiva^[5]. También señala que “la idea de complejidad incluye la imperfección porque incluye la incertidumbre y el reconocimiento de lo irreductible^[6]”.

Creo que debe haber una complementación entre el saber experto y el saber vulgar, porque muchas veces este último puede desconocer aportes valiosos de la ciencia. En oportunidad de una acción de amparo instaurada para declarar la inconstitucionalidad del Cód. Civil que impide los matrimonios homosexuales, las partes introducen una pericia de una licenciada en Letras a fin de interpretar un artículo de un texto de un tratado.

En el recurso de María y Claudia se incluía una pericia firmada por la licenciada en Letras Mariana Podetti, profesora del departamento de Edición de la Facultad de Filosofía y Letras de la uba, quien realizó un análisis sintáctico detallado del texto del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, explicando el significado de su texto, que garantiza el derecho de todas las personas a contraer matrimonio^[7].

Lo cual supone que la interpretación se agota en la consideración de su elemento literal. Ya he destacado las ventajas de la interpretación goldschmidtiana y la jerarquización que esta hace de lo querido por el legislador, a fin de evidenciarlo ante posibles encubrimientos o manipulaciones del encargado del funcionamiento. Como no podía ser de otra forma, la interpretación no es un tema sencillo, meramente literal.

Asimismo, la ciencia no puede desconocer los aportes del saber vulgar. “La alfabetización arrogante, que considera a los portadores de culturas orales no como tales sino solo como analfabetos, agrava el subdesarrollo moral y psíquico de las villas miseria^[8]”.

3. Con respecto a la responsabilidad de los repartidores, y más específicamente la responsabilidad por un régimen, cabe traer a colación la declaración de cesación de pagos hecha por el expresidente Adolfo Rodríguez Saá en 2001, mantenida por Eduardo Duhalde. Al respecto cabría averiguar si se da la máxima de Goldschmidt: “[…] el régimen actual debe respetar todos los actos del régimen anterior […] con tal que no fuesen intrínsecamente injustos, lo que no obsta a una expropiación con debida indemnización^[9]”.

España ha vivido un proceso similar al argentino, pero cronológicamente anterior, a raíz de la guerra civil española. Con respecto a la calificación de injusto del régimen derrocado por Francisco Franco, señala Goldschmidt:

[…] la ley española del 9 de febrero de 1939 […] parte de la injusticia del régimen republicano derribado por Franco […] se atribuye al régimen incriminado el haber introducido una “subversión roja”. […] como a los ojos de la ley el régimen combatido por Franco resultaba injusto, la revolución iniciada por Franco era justa […]^[10].

Dicha ley (art. 2) responsabilizaba políticamente a “Acción Republicana, Izquierda Republicana, Unión Republicana, Partido Federal, Confederación Nacional del Trabajo, Unión General de Trabajadores, Partido Socialista Obrero […]^[11]”.

También le llegó su turno al movimiento franquista, a partir del gobierno de Rodríguez Zapatero, quien lo calificó de injusto. A raíz de esto, impulsó la legislación “reparadora”. Se trata de la Ley de Memoria Histórica, que busca “restituir los derechos de las víctimas de la Guerra Civil Española (1936-39) y de la dictadura franquista (1936-39)^[12]”. Frente a esto, lo acusa el Partido Popular de invertir recursos en temas que no se consideran “actuales” frente a otras necesidades^[13].

En relación con este tema, se ha dicho sobre Edgar Morin:

Durante la Guerra Civil española, Edgar Morin apoyó las posiciones libertarias y trotskistas, y en la Segunda Guerra Mundial fue combatiente voluntario contra el nazismo. Se afilió al Partido Comunista Francés, del que fue apartado por su rechazo frontal al estalinismo^[14].

Este ejemplo nos muestra los distintos vaivenes de la política nutridos de las distintas ideologías que alimentan a su vez la vida de los partidos políticos. Y así parece que es la sociedad que daría fuerza al péndulo. Como señala Goldschmidt, habría que responsabilizar al régimen cuando su saldo es negativo^[15], esto es, cuando ha incurrido en errores extremos, por ejemplo, en el caso argentino o en el alemán, en los cuales ha cometido crímenes contra la humanidad.

4. A propósito de los recipiendarios, he tratado el tema al hablar de la complementariedad que debe darse a los méritos y merecimientos que fundan la recepción.

5. En referencia al objeto, Goldschmidt prescribe soluciones justas respecto de lo que debe repartirse. En este sentido, es necesario contar con “criterios dikelógicos” relativos a contenidos. Algo debe predicarse respecto de lo que es sometido a análisis de justicia o injusticia. Es aquí donde incorpora los criterios del catolicismo, en lugar de dejar librada la solución a la reflexión del individuo o del conjunto social. Por ello, es aquí relativamente incompatible con el pensamiento de Morin. Así, “[…] l’attention à l’objectivité peut étouffer la préoccupation réflexive, qui, elle est favorable à la radicalisation des problèmes, et, inversement, la radicalité peut étouffer le souci d’objectivité^[16]”. Objetividad no es respuesta única, sino problematización. De esta forma, se mantienen las categorías trialistas, aunque el contenido varía. Es aquí imprescindible la “oscilación” que se da en la “dialógica”. Esto no me impide hablar de la igualdad como una categoría red, puente, lazo, entre la materia y la forma del valor.

6. En cuanto a la forma del reparto, la audiencia que en justicia proclama el trialismo es clave para el pensamiento complejo, que rechaza la imposición. La audiencia, la deliberación y la argumentación son expresiones de los tiempos actuales, que pueden verse en los comités de bioética, sean hospitalarios^[17] o de la investigación científica^[18].

7. Respecto de las razones, uno de los puntos más conflictivos es el que hace referencia a la razonabilidad social que no respete la justicia. Morin no solo fundaría dicha exigencia a partir de la introducción del valor en la ciencia, sino que incorporaría la reflexión que debe seguir a toda acción. Así como el saber de los expertos no debe sobreestimarse, lo propio debe ocurrir con el saber vulgar. Además, una democracia cognitiva no es una demagogia cognitiva.

Justicia del orden de los repartos. Humanismo

1. Respecto de la ciencia de la humanidad, llamada “praxitología”, uno de los “deber ser” de la humanidad es no tomar a hombre alguno como medio para otros fines.

Para satisfacer el principio supremo de justicia, el régimen ha de ser humanista. Esto significa que debe tomar a cada hombre como fin y no como medio. Cuando el hombre es tomado como instrumento de los demás, el régimen es ilegítimo, denominándoselo totalitario^[19].

Esta idea es aplicación de la clásica máxima kantiana^[20]. Morin aspira a la protección del individuo desde otro ángulo, en cuanto manda como máxima ética limitar el egocentrismo^[21], el cual, sin límites, mediatizaría al individuo. En efecto, un exceso de dicha máxima implicaría un individualismo extremo que terminaría en lo que quiere combatirse: la mediatización de los individuos. Lo nuevo que aporta el pensamiento complejo es agregar a esa tesis, tan cercana al liberalismo, que manda no intervenir, una tesis más activa, ya que sugiere desarrollar también el altruismo, que ha enmarcado el filósofo francés en la ética de religación, basada en la solidaridad, y en el ya nombrado bucle trinitario individuo/sociedad/especie. La ética tiene un aspecto negativo, como límite, y un aspecto positivo, es decir, interviniente, participante^[22]. En efecto, en Sobre los deberes, el estoico Marco Tulio Cicerón señala que la natural sociabilidad humana significa que los hombres han nacido los unos para los otros, y que esto los llama a ayudarse recíprocamente, poniendo en común lo que puede ser útil a todos. Lo que se basa en la fidelidad, fundamento de la justicia, que etimológicamente significa, según su raíz indoeuropea, “ligar”^[23]. Por ello, al egocentrismo hay que asociar el genocentrismo, referido a la familia, el clan, y el sociocentrismo, referido a nuestra sociedad^[24].

2. Cabe preguntarse dónde hay espacio, dentro de una postura positivista, para todos aquellos valores que hacen al hombre como tal, que son el amor, la belleza, la salud, la verdad, la justicia, y el deber ser cabal del ser, que es la humanidad. “El valor humanidad es la culminación del complejo de valores a nuestro alcance y todos los otros valores deben contribuir a su realización. […] entre los más relacionados con la humanidad está el amor”^[25]. Esto implica tomar a cada hombre como un fin en sí mismo, según sostenía Kant.

3. Siguiendo las líneas del filósofo de Könisberg, Goldschmidt propiciará un humanismo abstencionista, que

[…] exige que cada cual tenga una zona de libertad lo suficientemente amplia [como] para poder convertirse dentro de ella en persona según su propia elección. Por ser los hombres iguales cada uno tiene derecho a su zona de libertad; por ser cada hombre único a causa de su libertad, sólo el mismo debe resolver sobre su destino^[26].

En efecto, “el humanismo se caracteriza por tener por meta el desarrollo de la personalidad^[27]”. Sin embargo, el humanismo intervencionista está justificado en individuos que no tienen la madurez necesaria, es decir, en los ámbitos de la familia y la infancia. No así en el ámbito de la comunidad política. Retomando ideas kantianas,

[…] la humanidad real ha de ser el fin último de todo nuestro obrar. Cuando no se toma a la humanidad en cada uno de sus miembros como fin, sino como medio, se abandona el humanismo, que es legítimo, y se cae en el totalitarismo y el individualismo, en que el hombre es medio del conjunto social o de otros hombres^[28].

En esta idea puede verse la coincidencia con Morin, que no propiciará que el pensamiento caiga en los dos extremos señalados. En efecto, reconoce la importancia del individuo al negar valor absoluto a la totalidad en el sistema: “La vraie totalité est toujours fêlée, fissurée, incomplète. La vraie conception de la totalité reconnaît l’insuffisance de la totalité. […] [Comme disait Adorno, continuateur de Hegel] ‘La totalité est la non-vérité’^[29]”.

4. Vuelve Goldschmidt sobre la temática de los medios y fines al hablar de la responsabilidad de los repartidores y de la moral doble.

Una justificación secundaria de los crímenes de los grandes individuos parece estar en que por ellos se pone fin a un sinnúmero de crímenes de muchos otros hombres. […] interviene en los crímenes políticos la conocida doctrina: “Si no lo hacemos nosotros, lo hacen los demás”. Uno cree colocarse en un terreno desventajoso si procede según las reglas de la moral^[30].

Escribía en un diario argentino el autor de La sociedad abierta y sus enemigos^[31], en relación con Hiroshima: “Fue una decisión difícil. Si no se hubieran utilizado las bombas y se hubiera conquistado el Japón mediante una invasión, indudablemente esto habría producido una enorme cantidad de víctimas para los norteamericanos y sus aliados […]”^[32]. En el mismo sentido, dice Dennis Maki, profesor y consultor en bioterrorismo para el gobierno de ee. uu. durante la administración Bush (h):

[…] si la bomba no se hubiera arrojado sobre Hiroshima la guerra hubiera durado un año más y matado a un millón de personas… Hiroshima fue terrible, pero la guerra es la guerra, y cuando eso ocurre los ciudadanos de ese país van a ser heridos y van a morir. Es una desgracia muy grande, pero no son totalmente inocentes: son miembros de un país adversario, y es así como funcionan las cosas^[33].

Pienso que cabe evaluar este dilema sobre la base de la declinación trialista, y sobre todo en atención a la doctrina del mal menor. No es esta la solución que propone Goldschmidt:

Si toda comunidad humana fuera una sociedad diferenciada en la que determinados individuos fueran enlazados de modo indisoluble a determinadas funciones, de suerte tal que un cambio de la persona que desempeñara la función significara el fin de la identidad de la sociedad, los gobernantes políticos tendrían el derecho a luchar por su poder con todos aquellos medios con los que los individuos que formen la comunidad tendrían derecho a luchar por su vida^[34].

5. Luchar por el poder no es lo mismo que luchar por la vida. Por ello el poder es un valor relativo y no absoluto como la justicia. Así, “[…] puede ser empleado [el poder] tanto a favor de la justicia como de la injusticia, y tanto por móviles virtuosos como pecaminosos^[35]”. Solución en principio poco compatible con la flexibilidad de Morin; aunque sí sería compatible con la doctrina del mal menor que sostiene Goldschmidt. Con respecto a este tema, señala el filósofo francés:

Dans les difficultés concrètes pour réaliser des finalités éthiques, ne faut-il pas sacrifier ces finalités pour une éthique du moindre mal? Dans l’impossibilité d’un succès, ne faut-il pas recourir à une éthique de résistance? Quand il n’y a pas de solution à un problème éthique, ne faut-il pas éviter le pire, c’est-à-dire accepter un mal?^[36]

Lo espinoso del tema hace que Morin encierre con signos de interrogación su dicho. La muerte de tantas personas, como ocurrió en Hiroshima y Nagasaki, me genera una conmoción muy grande, y una disyuntiva, por falta tal vez de información para decidir^[37]. Quiero decir que la respuesta a un dilema como ese no es matemática, sino que encierra la evaluación de múltiples variables, que son factibles luego de ocurridos los hechos, pero muy difíciles de percibir en el calor de la lucha. Siempre creo que se le puede dar una chance más a la paz, al diálogo, pero la guerra es una situación límite en donde, precisamente, no hay límites. Tal vez así es la vida, una eterna problematización en la que tenemos que decidir. Por ello es importante integrar al distinto, a fin de no llegar a soluciones extremas.

6. El mismo dilema se les presentó a los franceses en la Segunda Guerra Mundial, ante la disyuntiva de ayudar al colaboracionismo con la Alemania nazi, o al estalinismo. ¿Cuál de los dos totalitarismos era peor? ¿Cuál de los dos terminaría siendo peor? “Tous ceux qui ont œuvré pour la victoire sur le nazisme ont aussi œuvré pour la victoire du totalitarisme stalinien. Mais s’ils avaient œuvré contre le totalitarisme stalinien, ils auraient aussi œuvré pour la victoire du nazisme^[38]”. Ante una disyuntiva inmensa se habrán encontrado también quienes decidieron resistir la ocupación de Palestina por Israel^[39]. ¿Hasta qué punto cabe resistir por la identidad nacional? ¿Hasta el punto de sacrificar tantas vidas?

7. El reparto posible, justificado, guarda relación con la solución satisfactoria de Morin. Respecto de la estructura de la justicia: “El despliegue del Trialismo abre a la posibilidad de reconocer que para quien no es posible el reparto justo, al alcance de otros, el reparto más valioso es ‘justificado’^[40]”. A su turno, Morin señala: “[…] la recherche de l’optimisation dépasse toute puissance de recherche disponible, et finalement inoptimise la recherche d’optimisation. Faut-il se borner à élaborer des solutions ‘satisfaisantes’ […], celles du moindre mal?^[41]”. Siguen aquí también los signos de interrogación.

8. Volviendo a la problemática de los medios y fines, Morin tiene una opción más flexible que el principio trialista igual a la máxima kantiana. No obstante, nótese que la opción del trialismo por la doctrina del mal menor y la noción del reparto justificado darían elementos de coincidencia con el pensamiento del filósofo francés. Partiendo de un ejemplo, puede verse el drama de la problemática. La Iglesia católica es inflexible a la hora de condenar el aborto y la investigación con embriones.

Es cierto que en muchas ocasiones la opción del aborto tiene para la madre un carácter dramático y doloroso, en cuanto que la decisión de deshacerse del fruto de la concepción no se toma por razones puramente egoístas o de conveniencia, sino porque se quisieran preservar algunos bienes importantes, como la propia salud o un nivel de vida digno para los demás miembros de la familia. A veces se temen para el que ha de nacer tales condiciones de existencia que hacen pensar que para él lo mejor sería no nacer. Sin embargo, estas y otras razones semejantes, aun siendo graves y dramáticas, jamás pueden justificar la eliminación deliberada de un ser humano inocente^[42].

En otras palabras, la nobleza de los fines no justifica la innobleza de los medios, constituyendo las categorías tajantes de pureza e impureza de medios. Morin introduce la ambigüedad también aquí.

Comme les moyens et les fins inter-rétro-agissent les uns sur les autres, il est presque inévitable que des moyens ignobles au service de fins nobles pervertissent celles-ci et finissent par se substituer aux fins. […] la ruse, le mensonge, la force au service d’une juste cause peuvent sauver celle-ci sans la contaminer à condition d’avoir été des moyens exceptionnels et provisoires. […] il est possible que des actions perverses aboutissent […] à des résultats heureux. Il n’est donc pas absolument certain que la pureté des moyens aboutisse aux fins souhaitées […]^[43].

8.1. Un ejemplo puede servir para comprender la posición de Morin: “L’installation du roi Juan Carlos en Espagne, selon l’intention du général Franco de consolider son ordre despotique, a au contraire fortement contribué à diriger l’Espagne vers la démocratie^[44]”. Impregnando de complejidad a la máxima kantiana, puede decirse que la respuesta “para la cual los fines justifican los medios ignora que los medios impregnan el fin, hacen que éste se desvíe, o bien se constituyen a su vez en fines […]^[45]”.

8.2. El replanteamiento de la problemática, a la luz del principio de la ecología de la acción^[46], implica un cambio grande, porque ya no podemos seguir pensando que una acción es atribuida a un único individuo, y que él puede ser responsabilizado por los efectos. Precisamente, la ecología de la acción libera la intención original de su autor, desdoblando intención original de los efectos, e incluso del proceso intermedio en donde la acción se ecologiza, es decir, se lanza al juego de las intervenciones, interrelaciones, influencias, condicionamientos, etc. Por ello, la regla según la cual “el fin no justifica los medios” se limitaría a Robinson en su isla, pero no al mundo actual, incierto, complejo. Nada impide, por otra parte, la responsabilidad, pero contextualizada. Este principio trae cambios revolucionarios en la ética, en cuanto Morin plantea dar a uno de los términos un dominio sobre el otro. De esta manera, “El fin no justifica los medios” se reemplazaría por “El fin interactúa con los medios”. Véase el caso del fracaso del golpe restaurador de 1991, que permitió abolir la dictadura del partido comunista ruso. Asimismo, todas las grandes revoluciones derramaron sangre, impulsadas por los más nobles ideales.

8.3. La ecología de la acción y la problemática –no máxima– de medios y fines ayudan a entender también el dilema que encierran los cortes de ruta a los que tienen que recurrir muchos para hacer oír sus reclamos. Es un dilema no solo porque han recurrido a ellos quienes pueden apelar ante los estrados judiciales y son alfabetos, como los productores agropecuarios, sino también porque esta protesta no es la misma si se la emplea en Argentina o si se la emplea, por ej., en el Reino Unido, donde el corte puede resultar ilegítimo, porque tal vez los funcionarios de ese país escuchan los reclamos que hacen sus ciudadanos, y las condiciones de igualdad económica son más hacederas. La ambigüedad entre medios y fines, desde el punto de vista del pensamiento complejo, se comprende si se acude al principio de la ecología de la acción, que revitaliza el contexto, la incertidumbre y el antagonismo. Así, “[…] les effets de l’action dépendent non seulement des intentions de l’acteur, mais aussi des conditions propres au milieu où elle se déroule^[47]”.

Morin nos señala varios casos, y uno conocido por los argentinos:

[…] une réaction de l’aristocratie pour recouvrer ses privilèges a déclenché les processus révolutionnaire de 1789 qui a abouti à l’abolition non seulement de ses privilèges, mais aussi de son existence en tant que classe; l’action réformatrice de Gorbatchev a abouti à la désintégration de l’Union soviétique. L’invasion de l’Irak pour terrasser le terrorisme contribue à l’accroître.
[…] il est possible que des actions nocives ou meurtrières aboutissent, par les réactions antagonistes qu’elles provoquent, à des résultats heureux; ainsi l’attaque des Malouines par la dictature militaire argentine a abouti au renversement de cette dictature […]^[48].

8.4. Esta problemática puede abrir cauces para encontrar una complementariedad, por ejemplo, en varios temas procesales “espinosos”, los cuales son: las pruebas obtenidas por medios ilegales, de oficio, las cargas probatorias dinámicas, las medidas autosatisfactivas, etc. ¿Ni el garantismo es extremadamente bueno, ni el solidarismo o activismo es extremadamente malo^[49]? Señala Morin:

Il y a donc une relation à la fois complémentaire et antagoniste quand on considère ensemble l’intention et le résultat de l’action morale. Complémentaire, car l’intention morale ne prend de sens que dans le résultat de l’acte. Antagoniste, vu les conséquences éventuellement immorales de l’acte moral et les conséquences éventuellement morales de l’acte immoral^[50].

8.5. Profundizando en la argumentación contextual, dice Morin: “Dans les difficultés concrètes pour réaliser des finalités éthiques, ne faut-il pas sacrifier ces finalités pour une éthique du moindre mal ?^[51]”. ¿No es esto acaso lo que justifica el dicho de que en situaciones extraordinarias se permite la utilización de medios extraordinarios? El filósofo francés dirá que sí. En efecto, “en los casos límite, ‘malos’ medios se vuelven indispensables para salvar de lo peor^[52]”. Con respecto a la vieja problemática de la primacía del individuo o la sociedad, a la cual habría que agregar el componente “especie”, Morin señala la interacción a la hora del dilema medios y fines:

Chacun de ces termes est à la fois moyen et fin: c’est la culture et la société qui permettent l’accomplissement des individus, et ce sont les interactions entre individus qui permettent la perpétuation de la culture et l’auto-organisation de la société^[53].

8.6. Una pauta a tener en cuenta, si se considera que los medios son innobles, es su duración, sobre todo en relación con lo dicho respecto de las situaciones extraordinarias, que suscitan medios o soluciones provisorias. De esta forma, pasada la situación en cuestión, debería volverse al empleo de medios ordinarios. Dice Morin:

Il est très fréquent que des moyens ignobles au service de fins nobles pervertissent celles-ci. Il arrive que, dans la boucle des moyens-fins, les moyens s’hypertrophient et finissent par asphyxier les fins. Ainsi le système policier, le camp de concentration, moyens jugés nécessaires pour sauver la jeune révolution soviétique de la menace de ses ennemis, sont devenus la réalité finale de l’Union soviétique, tandis que les fins égalitaires et émancipatrices du communisme devenaient un masque idéologique trompeur^[54].

Goldschmidt plantea un problema central a nuestro trabajo: “[…] pero hay personas que orientan su desarrollo personal hacia otros valores que no sean el de la justicia^[55]”. Este dilema cobró vida cuando George Bush invadió Irak en 2003 bajo el pretexto de introducir la democracia en ese país^[56].

Un grupo de individuos puede oponerse a que se intervenga en el libre desarrollo de las personalidades de sus miembros; pero no le es lícito oponerse, si la intervención, como en la protección de minorías, precisamente tiene por fin asegurar el libre desarrollo de las personalidades de una minoría […] contra un grupo prepotente^[57].

Cabe averiguar, entonces, cómo trataba Hussein a sus oponentes. Esto no invalida la condena a la extracción petrolera y la violación de la soberanía de un país. Ante tantas injusticias en el mundo, no es casual que ee. uu. pose su atención en este país petrolero, al cual debe devolverle su libertad^[58]. ¿Es peor la violación de la soberanía o la desprotección de una minoría? ¿Puede intervenirse en un país cuando hay tantos otros en los que no se interviene? Creo que la justicia no puede imponerse por la fuerza, ni dicha imposición teñirse de medios que constituyen de por sí fines independientes. El fin no era la democracia, faltante en otros Estados también, sino la obtención del oro negro. “La civilización demasiado civilizada suscita la sed de barbarie, como los ha ilustrado John Boorman en Zardoz^[59]”. Al fin, los mayores defensores del neoliberalismo ayudan a consolidar el determinismo económico que plantea Marx.

Otro ejemplo se da cuando en

[…] Quatre-vingt-treize, [de Hugo] un pauvre paysan sauve le marquis de Lantenac, […] qui par la suite fait fusiller trois femmes. Le paysan regrette alors sa bonne action et il a cette phrase merveilleuse: « Une bonne action peut donc être une mauvaise action »^[60].

8.7. Desde el punto de vista del perdón, también puede verse la problemática de medios y fines en la común idea de que el perdón solo se ofrece a quien se ha arrepentido. En este sentido, el fin, que es el perdón, no podría estar cubierto por el medio innoble que extorsiona al culpable con su arrepentimiento a fin de darle el perdón. Por otra parte, ¿puede perdonarse lo innoble?, ¿no se lo promociona tolerándoselo? Volvemos a ver cómo los medios y fines se confunden en una ética abierta, porque, si se apunta a lograr lo mejor del ser humano, el perdón puede ser la ocasión del arrepentimiento y el consiguiente cambio.

Conditionner le pardon au repentir, c’est perdre le sens profond du pardon qui est un pari sur l’humain. Le pardon véritable, comme celui de la fille d’Aldo Moro, qui est allée voir en prison l’assassin de son père, est antérieur au repentir; c’est un acte capable de déclancher le repentir, ou du moins la prise de conscience de l’horreur du crime. Et ce sont les victimes ou leurs proches qui peuvent susciter le repentir^[61].

8.8. En Argentina se ha replanteado este viejo dilema acerca de los medios y fines a propósito de la sanción por el Congreso, a instancias del Poder Ejecutivo, de la Ley 26.476^[62] a fin de reactivar la economía, por ingreso de dinero fresco, a partir de la crisis internacional y la huida de capitales del país. Se critica que, al no tener que declarar el origen de los fondos, esto puede acarrear la instauración de un instrumento de lavado de dinero proveniente de actividades ilícitas como el narcotráfico^[63]. ¿No sería esta la ocasión para incorporar el “dinero sucio” al sistema oficial, que, de otra forma, seguiría en el terreno de lo incontrolable y lo improductivo? ¿No se trataría de una oportunidad de trato desigualitario respecto de quienes produjeron respetando las reglas oficiales de la economía? La normativa apunta también a perdonar sanciones penales y administrativas. Nótese que, según cómo se posicionen quienes aprueban o critican la ley, la llaman “plan anticrisis” o “de blanqueo de capitales”.

8.9. Las ideas de Morin contribuirían no tanto a demonizar posiciones, sino más bien a encontrar complementariedades. El filósofo francés introduce nuevos ejemplos: “[…] des médicaments qui ont des effets secondaires tardifs et nocifs, des traitements appliqués à un organe et qui lèsent un autre organe^[64]”. Esto recuerda el caso de la morfina que se aplica a enfermos terminales, que, si bien calma el dolor, a largo plazo acarrea la muerte. ¿No se trataría de un medio innoble al servicio de un fin noble? ¿Cómo puede criticarse una decisión que avale la aplicación de la morfina si la ciencia médica no ha dado aún una solución al problema en cuestión, por ejemplo, el cáncer? ¿Cómo puede criticarse dicha opción cuando desde la ciencia jurídica sobran opiniones divergentes? ¿Cuándo y dónde una enfermedad es terminal?

Coincido con Morin en relación con la clonación terapéutica, el respeto al ser humano y el avance de la ciencia en referencia a la problemática “medios y fines”. Así, “[…] les conséquences d’actes individuels égoïstes peuvent être bénéfiques pour une collectivité^[65]”. En el campo de la ética de la especie, se abre un interrogante fundamentalmente vital. Así, “[…] est-il absolument éthique de vouloir inconditionnellement sauvegarder la nature d’homo sapiens, ou ne serait-il pas éthique d’améliorer cette nature, y compris par des moyens bio-techniques?^[66]”. ¿Mejorar será crear un modelo de hombre eficiente para el mercado? La Iglesia católica sostiene:

“Podría ser que se utilizara con algunos fines que podrían ser buenos, pero que por ahora no están comprobados en absoluto. Pero aun cuando pudieran ser útiles en algún caso especial, como una enfermedad neurológica, nunca ese fin supuestamente bueno justifica la maldad de la operación en sí, que ultraja la dignidad del ser humano”, agregó^[67].

8.10. La discusión se hace particularmente difícil cuando se hace referencia a “lo bueno en sí”. Morin llega a un nivel reflexivo en el que los medios se confunden con los fines, por la necesaria incertidumbre de la vida.

Paul Valéry disait: ‘Si la vie avait un but, elle ne serait pas la vie’. […] En fait, elle a de multiples buts […].
C’est pourquoi il nous faut sans cesse résister au besoin de trouver une Finalité qui occuperait la place vide de la Providence et restaurerait un sens supérieur à la vie. Toute rationalisation finalitaire est en fait appauvrissante […] et absurdifiante […]. Ces finalités sont produites dans le mouvement multifinalitaire de la vie et s’inscrivent dans une circularité où les fins sont moyens les unes des autres^[68].

8.11. Brinda nuevos ejemplos que hacen tambalear cualquier finalidad en sí o medio en sí: “[…] des moyens se transforment en fins sans cesser d’être moyens (manger, jouer, chercher, explorer […]^[69]”. El paso del tiempo ha demostrado que “le plaisir se déploie dans les activités dépourvues de leurs anciennes finalités vitales –course, chasse, pêche^[70]”.

8.12. Puede percibirse flexible a Goldschmidt cuando habla de la responsabilidad política por el régimen. Así,

[…] es menester que el régimen enjuiciado en su totalidad arroje un saldo negativo desde el punto de vista indicado de la disminución de la personalidad. No se puede condenar el régimen de Alejandro Magno porque Alejandro mató a su amigo, al negro Clito; o el de Carlo Magno por haber hecho éste decapitar en Verden, en 782, a 4.500 sajones; o el régimen napoleónico por haber hecho Napoleón secuestrar y fusilar al duque de Enghien en 1804. Muchas veces se convierte un régimen de un régimen justo en un régimen despótico y viceversa […]^[71].

Para profundizar su postura flexibilizadora, cabe hacer referencia a su posición respecto del método de las variaciones, su concepción imperfecta de la justicia humana, que precisamente tiene como norte la pantonomía de la justicia. Como el hombre no es Dios, debe justificar sus decisiones y debe hacer justicia hasta donde conoce y hasta donde puede. Cabe sumar también su condena al apriorismo jusnaturalista, que no da la solución justa, sino que critica la dada; y la libertad según la cual cada uno se personaliza.

9. Las teorías en análisis no brindan categorías que nos obliguen a la elección del todo o nada, del blanco o negro, sino que cuentan con la suficiente flexibilidad como para dar cauces a la acción humana a fin de que pueda cambiar un estado de situación hacia lo mejor.

Democracia

1. Al hablar de la justicia del régimen, del orden de los repartos, Goldschmidt sostiene que el principio supremo de justicia se compone del humanismo y la tolerancia. En el humanismo se encuentran la igualdad y la unicidad, es decir, se requiere que todos tengan una esfera de libertad para desarrollarse. El jurista germano-español relacionará entonces la igualdad con la democracia, en cuanto reclama que todos los hombres tengan igual intervención en el gobierno de la cosa pública^[72]. Coincidentemente, Morin dirá que un rasgo civilizado de la humanidad es la vida democrática, cuyo primer principio es el de la soberanía del pueblo, y reconoce que ella es tal cuando corresponde a todos, marcando como un progreso que se abandone la idea de que la democracia se reserva a los hombres libres^[73].

2. Por otra parte, Morin coincide con el trialismo en cuanto a la afirmación de que la democracia se nutre de la “diversidad de enfoques”, lo que significa que la justicia se nutre de aquellas. El filósofo francés señala que la democracia tiene una vinculación vital con la diversidad y la conflictividad^[74].

3. En la base de la democracia, debe existir un limpio juego entre sus protagonistas, donde todos participen, pero de manera real, excluyendo las prácticas espurias consistentes en el fraude a la democracia, como, por ejemplo, la compra de votos, el engaño al electorado, la falta de transparencia consistente en no exhibir las plataformas electorales, los financiamientos irregulares, etc. Como dije en otra oportunidad: “[…] la transparencia es un presupuesto de un control eficaz […]”^[75]. En las elecciones de constituyentes en la provincia de Misiones, en 2006, existieron innumerables denuncias de fraude a la voluntad popular, como la entrega de dni a ciudadanos paraguayos, sin fotos y que también cruzaban ilegalmente, por parte de la filial del registro de las personas^[76]. También se dijo que dicha elección implicaba plebiscitar la gestión del entonces gobernador, cuando en realidad se elegirían convencionales constituyentes, que tendrían el objetivo de admitir o no la reelección indefinida del ejecutivo, proyecto respaldado por el entonces presidente. También se acusó al gobernador de entregar viviendas, cuando desde una ley provincial se lo prohíbe 30 días antes de los comicios. Teniendo en cuenta que el opositor del gobernador era el obispo emérito de Misiones, Joaquín Piña, no es casual que, ante el incendio de una parroquia, una pericia del cuerpo de bomberos haya encontrado material acelerante de la combustión, por lo cual se dictaminó que fue intencional^[77]. No debe olvidarse, para degradar aún más la forma republicana de gobierno, que la prima del gobernador encabezaba la lista de candidatos a la elección de constituyentes^[78]. La oposición en Misiones también denunció al gobernador de dar alimentos, subsidios y hasta dinero en efectivo a cambio de votar al oficialismo^[79].

3.1. Si bien no es una pauta excluyente, sí es importante a la hora de notar el grado de igualdad entre los habitantes de una comunidad, el hecho de la posibilidad de la reelección de sus autoridades. Cuanto menos indispensable es un funcionario, más se respeta a otros como posibles sucesores. Es esta una pauta que muestra la relativa debilidad de las democracias de América Latina, que muchas veces son terreno fértil para los neocaudillismos.

3.2. En oportunidad del conflicto con Uruguay por la instalación de las industrias papeleras, pudo leerse en un diario capitalino:

Negre criticó con fuerza la política exterior argentina. Dijo que la Cancillería ocultó información. Sacó papeles oficiales en un intento por mostrar que, en el 2003, el Gobierno llegó a un acuerdo con Uruguay en el tema papeleras: en la página 107 de la memoria anual del Estado, puede leerse que “en junio ambos países firmaron un acuerdo bilateral, poniendo fin a la controversia por la instalación de una planta de celulosa en Fray Bentos”.
“¡Irresponsable!”, le gritó Pichetto desde su banca, fuera de micrófono. Y siguió: “¡Les estás dando letra a los uruguayos…!”. “Te van a dar la medalla de oro del Estado uruguayo”, insistió^[80].

Todo lo cual puede corroborarse por Internet. En efecto, en la Memoria Anual del Estado de la Nación del año 2004, puede leerse que, en marzo de ese año, ambos países firmaron un acuerdo bilateral que ponía fin a la controversia por la instalación de una planta de celulosa en Fray Bentos. Se dice que, de acuerdo a las “coincidencias específicas” de ambas delegaciones ante la caru^[81], con referencia a la posible instalación de fábricas de pasta de celulosa a la vera del río Uruguay, fue diseñado un “Plan de Monitoreo de la Calidad Ambiental del río Uruguay en áreas de plantas celulósicas”, que, junto con el “Plan de Protección Ambiental del Río Uruguay”, contribuye a mantener la calidad del recurso hídrico. Asimismo, fueron revisados y actualizados los estándares de calidad de agua, restando su incorporación al Digesto de Usos del Río Uruguay^[82]. Aparentemente, se acordó con Uruguay en 2003, pero se reclamó en 2006 por el clamor popular^[83].

4. Esto no hace más que mostrar la importancia de la deliberación para la transparencia en la solución de los problemas públicos, para que el pueblo no se sienta más engañado. También demuestra que para lograr la efectivización de los derechos es necesaria la lucha, siempre lo más pacífica posible. De ahí que la resistencia a la opresión y la desobediencia civil, no deben ser descartadas de plano del análisis jurídico.

5. Puede verse aquí también una prueba más de lo que Goldschmidt dice acerca de las virtudes y la justicia: en muchos ámbitos, la pulcra intelectualidad y benevolencia de la justicia, muchas veces se nutre de aceite sucio y pegajoso, en este caso, por la lucha partidaria, de una seguidora de Rodríguez Saá contra el kirchnerismo.

Todo ello debe servirnos a esquivar el espejismo de considerar automáticamente como mejor a quien lucha por una causa justa que a quien defiende una posición injusta. Denunciar desde el llano injusticias, no significa omitirlas desde la cumbre. El matrimonio más frecuente en nuestras almas negruzcas se celebra entre el sentido agudísimo para las injusticias que padecemos, y la ceguera total para las que cometemos. […]. Se puede, pues, afirmar que la llama pura de la justicia se alimenta de aceite sucio y pegajoso^[84].

Morin también nos señala la necesidad de estar siempre alertas y precavidos. Así, “[…] il a fallu attendre, […] le Méphistophélès de Goethe pour comprendre que si l’enfer est pavé de bonnes intentions, le paradis pouvait être dallé de mauvaises actions, puisque, plus Méphistophélès cherche à perdre Marguerite, plus il la sauve^[85]”. Como Goldschmidt sostiene, Morin dice:

[…] les grands élans de ferveur peuvent devenir sanguinaires parce que les conditions écologiques peuvent transmuter l’amour en haine. L’écologie de l’action nous invite, non seulement à nous défaire de la pseudo-éthique manichéenne, mais à concevoir les ‘risques énormes de l’action’ […]^[86].

En otra oportunidad señala: “Il y a enfin une incertitude interne cachée sous l’apparence univoque du bien et du mal^[87]”. Al hablar de la ética y de la necesidad de la comprensión, sostiene coincidentemente con Goldschmidt:

L’important est de ne pas réduire un humain à son idéologie ni aux convictions qui se sont culturellement imprimées en lui. Ainsi, on ne peut réduire Aristote ou Platon, et tant d’êtres par ailleurs sensibles, à leur acceptation de l’esclavage comme chose naturelle^[88].

Incluso “[…] dans les plus beaux esprits, il y a des taches aveugles d’inhumanité et d’incompréhension^[89]”.

Esto exhibe cómo el trialismo es una filosofía jurídica de constante vigilancia, aptitud por la transparencia, y de constante trampolín para la lucha por los derechos. La transparencia es la base de la lucha. Solo con información clara y precisa puede comenzarse a hablar de una lucha por el reconocimiento de los derechos, por su ejercicio.

6. La verdad se simbiotiza con la democracia, al señalarse que aquella es importante para esta.

La investigación y la verdad se enriquecen con el diálogo. En última instancia se desenvuelven de manera más perfecta en la democracia, que busca la verdad de manera dialogal, aunque ninguna votación puede reemplazar a la realidad. A fin de no incurrir en radicalizaciones vale recordar en este sentido que Sócrates, uno de los primeros grandes mártires de la verdad, fue víctima de una democracia desviada^[90].

Otro mártir de la verdad, que sucumbió ante la prepotencia, si no del pueblo, del dogmatismo, fue Galileo Galilei, cuyo proceso debe marcar la importancia de la independencia, el libre pensamiento, la tolerancia. Aquel “juicio” fue justo y razonable^[91], como dijo Joseph Ratzinger, papa emérito Benedicto xvi^[92], en 1990 en la Universidad “La Sapienza”. Ratzinger se basó en una cita de Feyerabend para argumentar a favor de la justicia y razonabilidad del juicio a Galileo. Si se examina bien la vida y las obras completas de este filósofo calificado como “anarquista” en epistemología, se cae en la cuenta de que por definición propugna un no sometimiento a más autoridad que la que se acuerda. Feyerabend no valoró positivamente la condena a Galileo, sino que hizo una descripción del estado de situación. En efecto, al considerar a la razón relativa al tiempo histórico, para aquella época, se consideraron “adecuados” dicho proceso y su condena. La razonabilidad no alude a un juicio de valor^[93].

Estas consideraciones no deben hacernos olvidar la condena a Galileo y la humillación de la que fue objeto^[94].

Toda la investigación debe quedar protegida a la luz del proceso a Galileo. Siempre existirán espíritus autoritarios (religiosos, políticos, económicos, etc.) que, comprendiendo quizás mejor que los propios científicos los significados innovadores de sus planteos, estén dispuestos a hacer jurar que nunca más se enseñará que la Tierra se mueve. Con esa luz puede llegar a ser iluso confiar demasiado en la justicia de los evaluadores. El investigador es un débil, particularmente necesitado de protección^[95].

Ratzinger fue el que,

en la televisión alemana (programa Kontraste, 1ª cadena, ARD, del 3.3.05) pocos meses antes de ser elegido Papa, confesó que la Inquisición “en parte era criticable”, y después añadió: “pero hay que decir que la Inquisición fue un progreso, ya que no se podía seguir condenando sin inquisitio, es decir, que tenían que tener lugar investigaciones^[96]”.

Morin ha expresado:

Le développement unique de la philosophie et de la science en Occident s’est opéré malgré les condamnations parfois mortelles de l’Église^[97]. Les avancées d’une rationalité critique au siècle des Lumières se sont faites aux dépens de la religion. La laïcisation progressive de la société et des esprits s’est réalisée en refoulant l’emprise de la religion. Le doute et la foi, la raison et la religion continuent à s’opposer^[98].

7. Tanto Morin como Goldschmidt destacan la democracia como un tema importante. El primer autor lo hace para la comprensión humana, y el trialismo como fundante del principio de justicia. En el caso de Goldschmidt, la justicia es tanto igualdad como libertad. En el caso de la igualdad, se trata de una idea relacionada con la democracia. En este sentido, la democracia es vista como una forma de gobierno. Si bien el problema decisivo es cómo gobernar, ya que poco importa quién gobierne, sino cómo lo haga, saber quién gobierna es relevante ya que algunos tipos de gobernantes ofrecen mayores garantías que otros^[99]. Ante mayor cantidad de personas que participan en el gobierno, mayor indicio de justicia habrá de los actos en cuestión. Así, “la forma de gobierno tiene valor indiciario con respecto a la justicia”^[100]. Lo propio dice Morin: “[…] la démocratie politique n’est pas une condition sine qua non de l’autonomie cognitive. Des princes éclairés peuvent favoriser personnellement et activement le développement des idées ou connaissances, même déviantes ou révolutionnantes^[101]”. En función de las catástrofes atómica y ecológica, es mucho mejor la mayor democracia cognitiva posible, a fin de que la ciencia sea comprendida, poseída y controlada por los ciudadanos. “La science est une affaire trop sérieuse pour être laissée uniquement entre les mains des scientifiques. Il faut dire aussi que la science est une chose devenue trop dangereuse pour être laissée aux mains des hommes d’État^[102]”. Véase la relación con el pensamiento que sugiere que la aristocracia –en este caso, científica– promueva la democracia.

8. Morin sostiene que “le propre de la démocratie est de se nourrir d’opinions diverses et antagonistes; ainsi, le principe démocratique enjoint à chacun de respecter l’expression des idées antagonistes aux siennes^[103]”. Refiriéndose de manera más global, señala que “la compréhension entre sociétés suppose des sociétés démocratiques ouvertes, ce qui veut dire que le chemin de la Compréhension entre cultures, peuples et nations passe par la généralisation des sociétés démocratiques ouvertes^[104]”. La clave para que la democracia sea el instrumento de la comprensión y la justicia está dada porque en el seno de las sociedades democráticas haya “[…] des mentalités ouvertes, curieuses, non orthodoxes, déviantes, et il y a aussi les métis, fruits de mariages mixtes, qui constituent des ponts naturels entre les cultures^[105]”. Un aspecto que podría agregarse al pensamiento de Goldschmidt en relación con la democracia es el de la diversidad. Si el jurista germano-español sostiene que el mayor número de personas que intervienen en la solución de un asunto es garantía de su satisfacción, a eso hay que sumarle que esa satisfacción ha previamente pasado por el tamiz del control del antagonismo, si se comprende la democracia como la convivencia pacífica de las diversidades.

Le respect de la diversité signifie que la démocratie ne peut être identifiée à la dictature de la majorité sur les minorités; elle doit comporter le droit des minorités et des protestataires à l’existence et à l’expression, et elle doit permettre l’expression des idées hérétiques et déviantes^[106].

Así, no deberíamos condenar ideas escandalosas como la que sostiene el revisionismo del Holocausto judío, a propósito del obispo católico Richard Williamson, que residía en Argentina^[107]. Más allá de la opinión que tengamos sobre el tema, es indispensable que los propios ciudadanos sean los que aprueben o rechacen dichas ideas. Si la idea es desacertada, ella caerá por sí misma, mientras que, si se aprueba la censura, ello es de por sí un acto condenable, ya que ataca el derecho al pensamiento. De lo contrario, nos convertiríamos en censores, es decir, calificadores de aquello sobre lo cual hay que pensar. Además, puede darse el caso de que la idea en cuestión sea adecuada e injustamente condenada. Más difícil se torna el problema cuando la idea cuestiona el sistema mismo por el cual esa idea podría luego no aparecer. Esto se dio cuando la Corte argentina decidió prohibir el partido neonazi “Nuevo Triunfo”. Creo que la decisión fue acertada, ya que no es lo mismo permitir la expresión de las ideas, sean estas “heréticas” o no, que aceptar una idea y su promoción que impliquen negar toda posibilidad de expresión de las ideas, sean estas “heréticas” o no^[108]. El racismo nazi implica la muerte de los discriminados, y toda eliminación desborda cualquier pedido de tolerancia. Con la indicada tolerancia, tendríamos una democracia cuantitativa y cualitativamente válida. Fundamenta dicha idea otra que Morin desarrolla a propósito del error y la ilusión, presentes en la condición humana. “Les évidences reconnues ne sont pas nécessairement telles; seul l’esprit non conforme discerne que les évidences reçues sont illusoires, et perçoit des évidences auxquelles la plupart sont aveugles^[109]”.

9. Morin señala cómo en la democracia se encuentra una de las claves del éxito de un país. Ya que la autonomía de un individuo se desarrolla en la medida que ningún jefe lo mande, lo explote, lo sojuzgue. Lo cual se relaciona con el modelo familiar de preponderancia paternal, que debería sustituirse por una adultez más fraternal. Es frecuente que se tome la paternidad, la jefatura, y el Estado como una sucesión bioantropológica de mandones. Así,

[…] on peut donner à l’association des frères meurtriers^[110] un sens fraternitaire profond pour toute société humaine: celui de rétablir, contre la toute-puissance du père, le lien originaire fondamental de communication/communion entre congénères égaux. […] la société doit recommencer la révolte fraternitaire contre les pères devenus chefs et les chefs paternalisés. Et sans cesse se reconstituent, s’amplifient, se sacralisent, se symbiotisent les images du Père et du Roi, Seigneur, Dieu^[111], Maître, Souverain, Guide, Führer, Duce, Père des Peuples, Grand Timonier. Et sans cesse le lien fraternitaire doit renaître et s’approfondir dans le Demos pour refonder le lien social^[112].

10. La fraternidad es importante porque es allí donde todos somos iguales: hermanos, y no sometidos. “Il y a congéniture, non […] progéniture. L’image primordial est […] celle de la relation alter ego/ego alter^[113]”.

La democracia como contenido del principio supremo de justicia potenciará la igualdad, que, como es para el individuo, deberá medir sus fuerzas con la libertad. Ello alude al problema del contenido de la justicia.

Igualdad-unicidad

1. Goldschmidt define su supremo principio de justicia reconociendo a la libertad un papel protagónico:

El principio supremo de la justicia consiste en que se asegura a cada cual la libertad necesaria para que se transforme de un individuo en persona, en otras palabras: para que se “personalice”. Por ello, ninguna adjudicación debe estrechar excesivamente^[114] el ámbito de libertad del hombre; por el otro lado, el régimen debe poseer una organización que impida adjudicaciones sofocantes. El supremo principio de justicia […] no contempla los criterios con miras a los cuales la personalización ha de llevarse a efecto. En este orden de ideas, religiones, filosofías y cosmovisiones despliegan sus influencias específicas^[115].

2. En este sentido, Morin coincide con la última frase de Goldschmidt: “Il faut […] maintenir l’incertitude sur les finalités ‘véritables’ de la vie^[116]”. Coincidentemente, cuando Morin se pregunta sobre la ética, la incertidumbre que le reconoce a este dominio, como a los anteriores vistos en los otros tomos de El Método, lo lleva a decir: “Où est vraiment le bien? Dans l’obéissance à la loi (moral biblique)? Dans la vertu (morale aristotélicienne)? Dans l’amour (morale paulinienne)? Dans l’insoumission?^[117]”. Parece que solo el individuo puede pronunciarse.

3. Creo que las relaciones del trialismo con el pensamiento complejo, por ser la teoría trialista compleja pura, impulsan a complejizar dicho supremo principio, es decir, inscribir en él la contradicción y la complementariedad. Al hablar de la ética, Morin señala: “[…] la réalité humaine comporte trois instances: individu, société, espèce, et que la finalité éthique est dès lors elle-même trinitaire^[118]”. Por ello, dos componentes clave a la hora de sistematizar la idea de justicia son la igualdad y la libertad. El sujeto debe pensar para sí mismo, pero también con respecto a su clan, la sociedad y la especie.

4. Respecto de la igualdad, no hay diferencias tajantes o esenciales entre los seres humanos. Todos comparten el carácter de seres humanos. Así, “se predica la igualdad de todos los hombres, descartando las desigualdades de sexo, color, raza, religión, etc.^[119]”. Las diferencias han tenido, a lo largo de la historia, la triste presunción de ser el puente para establecer jerarquías y, por ende, sumisiones de aquellos que no comparten una misma “característica”. Se subraya, en relación con Mahatma Gandhi, que la vida no será una pirámide con un vértice en lo superior sostenida por una base, sino un círculo cuyo centro es el individuo^[120]. Morin señala en este sentido que, biológicamente, las discriminaciones no tienen entidad diferenciadora, como muchas veces se pretende. Así,

[…] tous les êtres humains, sauf accident génétique ou culturel, disposent cérébralement des mêmes aptitudes fondamentales. Les différences entre races sont faibles, non seulement de par la faible différenciation entre les rameaux d’homo sapiens, mais aussi de par les brassages multiples qui se sont opérés entre ces rameaux. […] les différences éventuelles de psychologie, caractère, performances intellectuelles, etc., qui pourraient apparaître statistiquement […] entre pseudo-races/vraies ethnies seraient beaucoup moins significative que les différences concrètes qui apparaissent de facto entre individus. […] les différences entre êtres humains peuvent et doivent être lues en termes de diversité. […] les diversité des aptitudes, lorsqu’y contribue une détermination génétique, peut supposer une inégalité dans la répartition des ‘dons’; mais aucune règle objective n’autorise à lire cette diversité/inégalité en termes de hiérarchie^[121].

5. En otra oportunidad sostiene que, sean las que sean las variaciones de volumen, raciales o étnicas, el cerebro dispone de una organización común a todos los hombres, con las mismas competencias fundamentales^[122]. En cuanto al aspecto cognoscitivo, desde un punto de vista histórico, Morin se pronuncia por la igualdad:

Ce cerveau qui apparaît il y a près de cent mille ans est déjà le même que celui de Bouddha, Jésus, Léonard, Montaigne, Mozart, Kant, Hegel, Rimbaud, Einstein. C’est le cerveau de nos ancêtres archaïques et de nos contemporains hyper-civilisés. C’est celui de Noirs, des Jaunes et des Blancs. C’est celui des esclaves et des hommes libres, des prêtres et des athées, des calculateurs et des poètes, des philosophes et des ingénieurs. C’est dire que l’Unité du cerveau humain est ce qui permet l’extrême diversité et singularité des esprits individuels^[123].

Cabe tener en cuenta que, a pesar de la diferencia que existe entre el homo sapiens y el eslabón anterior, compartiríamos de todas formas la animalidad.

6. Habría, en suma, una unidad antropológica:

[…] el Homo sapiens […] revela una unidad genética de especie que hace posible la interfecundación entre todos los hombres y las mujeres, cualquiera que sea su raza. […] existe, […] una unidad psicológica y afectiva: sin duda, risas, lágrimas y sonrisas se modulan de diferentes modos, se inhiben o exhiben según las culturas, pero, a pesar de la extrema diversidad de esas culturas y modelos de personalidad […] risas, lágrimas y sonrisas son universales […]^[124].

Precisando más la identidad humana, que hace a la unidad humana, señala Morin:

[…] en todos los casos hubo mito, en todos los casos hubo racionalidad, en todos los casos hubo estrategia e invención, en todos los casos hubo danza, ritmo y música, en todos los casos hubo […] placer, amor, ternura, amistad, cólera, odio, […] siempre hubo una mezcla inseparable de razón y locura^[125].

7. En el límite entre lo biológico y lo cultural, aunque con preponderancia “innata”, se señala que los sentimientos básicos de amor, ternura, afección, amistad, odio, respeto y desprecio son universales, por lo que que se ha visto en niños ciegos y sordos que reían, lloraban y sonreían^[126]. La muerte también nos hermana como humanos, más allá de la actitud ante ella: supervivencia, resurrección, destino ineluctable, todos sentimos angustia y tristeza^[127].

8. Un problema se presenta ante la posibilidad de las manipulaciones genéticas, en donde los privilegios pueden favorecer a unos pocos. No obstante, la cultura de la igualdad, ínsita a la naturaleza humana, junto con la solidaridad, democratizarán los beneficios de la desmortalidad. Así,

[…] de même que le christianisme a propagé dans l’Empire romain la démocratisation de l’immortalité [qui était seulement des pharaons et princes], on peut penser que les forces de la seconde mondialisation se mettraient en action pour la démocratisation des privilèges de la démortalité^[128].

9. La igualdad humana está también determinada por los caracteres organizacionales, de manera que un modelo de sociedad se ha mantenido a lo largo de millares de años, comprendiendo los elementos signados por la reglamentación del parentesco, la determinación de la sexualidad, la exogamia y la prohibición del incesto. Hay también una organización en “bioclases”, compuesta de jóvenes, viejos, mujeres y hombres, con la dirigencia a cargo de los adultos masculinos. A lo cual hay que agregar la fraternización a través del mito del ancestro común^[129]. “Ajoutons ici, autre indication de l’unité dans la multiplicité, que tout être humain est sujet à l’erreur et à l’illusion et que les formes de l’erreur et de l’illusion humaines sont innombrables^[130]”. Cuando el filósofo francés hace referencia a los sexos, señala:

[…] chaque sexe porte l’autre de façon récessive et même anatomiquement l’homme a des seins hélas stériles, et la femme porte un sexe masculin embryonnaire en son clitoris; il y a des hommes plus ou moins féminisés et des femmes plus o moins virilisées, et toute la gamme des bisexuels, homosexuels et transsexuels échappent à l’alternative simplifiante^[131].

10. Al hablar de la edad o etapas del ser humano, más que de igualdad, su idea alude a la comprensión del otro a partir de uno mismo, o lo que uno mismo potencialmente será, o lo que es de manera recesiva, inhibida, dormida. En definitiva, todos hemos sido iguales, somos iguales o lo seremos. Así,

[…] chacun, sans s’en rendre compte, porte en lui, présents à tout âge, tous les âges. L’enfance, l’adolescence ne disparaissent pas à l’âge adulte, mais sont récessives; l’enfance réapparaît dans les jeux, l’adolescence dans les amours et amitiés; le vieillard lui aussi garde les âges précédents, et même peut aisément retrouver de l’enfance et de l’adolescence. Peut-être le bébé était-il déjà un vieillard^[132].

Todas estas etapas nos fraternizan porque todos debemos recorrerlas o actualizarlas.

11. Morin también brinda dos caracteres a la vez biológicos y culturales que nos asemejan:

Ce n’est pas seulement dans le sens où nul n’échappe à la mort que tous les vivants ont le même destin. C’est aussi dans le sens où tout ce qui est vie est travail. […] La plante la plus apparemment passive est une machinerie à plein régime extrayant du sol ses substances nutritives et transformant l’énergie photonique à partir de myriades de centrales solaires^[133].

12. Goldschmidt también se pronuncia por la igualdad como componente del humanismo abstencionista, el cual a su vez es el componente del supremo principio de justicia, que constituye la dimensión dikelógica.

El humanismo abstencionista comprende así dos ideas, la de la igualdad y la de la unicidad de cada hombre. Por ser los hombres iguales, cada uno tiene derecho a su zona de libertad; por ser cada hombre único a causa de su libertad, sólo él mismo debe resolver sobre su destino^[134].

La igualdad tiene sus consecuencias en el ámbito jurídico:

[…] que todos los hombres tengan igual intervención en el gobierno de la cosa pública. […] en una comunidad todos corren los mismos riesgos de vida, salud y libertad. […] [se] requiere la igualdad de oportunidades y se relaciona con la afirmación de que todos los hombres tienen un origen común. […]. La igualdad de oportunidades prohíbe los privilegios^[135].

13. Cuando Morin habla de política y del socialismo, no le asigna el sentido marxista, ni leninista o estalinista, sino que señala que

[…] consiste en la aspiración de socializar, es decir en el deseo de poner al alcance de todos lo que es privilegio, apropiación y disfrute. El socialismo es […] la tendencia a la gestión colectiva de la empresa, y a la socialización de la economía, cosa que hoy en día no sólo se opone al sistema capitalista, sino a los sistemas basados en un Estado autoritario^[136].

En otra oportunidad relaciona el socialismo con la democracia. Lo que guarda semejanza con la idea de Goldschmidt de que, en la base de la democracia, se encuentra la igualdad. En efecto, “[…] el socialismo se propuso democratizar no sólo la organización política sino la organización economicosocial de las sociedades^[137]”.

Estas palabras de Morin reproducen mi ideal, que abreva de las críticas marxistas al capitalismo, y de las críticas del anarquismo al autoritarismo, tanto del marxismo, como del capitalismo. Una de las ventajas es que dicho socialismo es controlador, pero no paternalista, en cuanto el control lo realizan las propias personas, los habitantes^[138].

El filósofo francés expresa que tanto el socialismo como el capitalismo son mitos del desarrollo dado que adolecen de defectos de barbarie. El primero, por sus enemistades con los nacionalismos, etnias y religiones y por la falta de democracia, y el segundo, porque aseguró el desarrollo de las fuerzas productivas con procedimientos bárbaros^[139]. A fin de lograr una sociedad más justa, Morin propone que las virtudes del socialismo –abolición de la explotación del hombre por el hombre– y del capitalismo –autorregulación y autoorganización– se subordinen a la comunidad planetaria, en donde la humanidad cobra el protagonismo. Al propender una política del hombre, coincide aquí Morin con el trialismo, en cuanto al punto de vista antropocéntrico que jerarquiza a la humanidad como el valor culminante y supremo en el concierto del complejo de los valores. Es de resaltar que el filósofo parisino pone el acento en la difícil erradicación de la dominación y la servidumbre, ínsitas al género humano desde el punto de vista bioantropológico, lo cual no significa la falta de contención y control, sin cesar^[140].

14. Cuando traté el Mayo francés^[141], no incluí la problemática económica, que era un aspecto de por sí amplio para abarcar^[142], pero pensé que sería hacedero, a partir de sus postulados, tratar de conciliar, armonizar, apuntar a una complementariedad e igualdad de posicionamientos entre el trabajo y el capital. Esto me lleva a condenar las injusticias sociales, es decir, las desigualdades que genera el capitalismo como sistema^[143]. Lo que expresa en alguna medida Morin^[144]. Esta integración entre trabajo y capital que planteo debería renovar, al menos en Argentina, las formas de participación de los obreros en las ganancias de las empresas^[145], y no ya discutir migajas en los aumentos salariales o paritarias. Incluso quienes comentan la filosofía de Proudhon señalan cómo hay que pagar no solamente a los trabajadores lo que hacen individualmente, sumando sus actividades, sino lo que logran como conjunto, como totalidad, que no es resultado de una mera suma^[146]. Otra forma saludable de relación es la introducción de las comisiones paritarias permanentes^[147], y un enérgico consejo del salario mínimo vital y móvil. También puede pensarse en introducir formas de asociación cooperativas, que contrarresten los efectos mercantilizantes del trabajo por parte de los dueños de las empresas. Todo lo cual permitirá hacer más humana a la convivencia trabajo-capital. De manera coincidente, señaló Morin:

[…] el punto económicamente óptimo debería exigir una articulación de las empresas estatales, las empresas cooperativas y las de inspiración capitalista; el Estado impediría que la empresa privada fuera esclavista, y la libre empresa impediría que lo fuera el Estado. En principio, la economía mixta se impone, ajustando sus modalidades particulares a cada caso^[148].

15. Esto se relaciona con la oscilación que menciono^[149], que tiene como virtud principal la adaptabilidad a la situación concreta haciendo hincapié o priorizando uno de sus extremos en función del faltante en el contexto. Argentina ha sufrido los efectos perversos del capitalismo durante el llamado “Proceso de Reorganización Nacional”, encarnado en el último gobierno de facto de 1976-1983, y durante la época menemista, en la cual el Partido Justicialista se recostó en su vertiente derechista. La administración del expresidente Menem siguió las recetas del Fondo Monetario Internacional, que recomendaba ajustes de salarios y haberes, pago de la deuda externa, y libre-mercado. Lo que sentó las bases para la crisis de 2001. Una de las faltas que también hay que incluir en la edad de hierro planetaria es la exacerbación liberalista económica. Morin expresa la

inviabilidad de las recetas del desarrollo de la cultura moderna occidental en las otras regiones del planeta, debido a que no solo trasladaron los males propios y las cegueras de sus dinámicas y productos, sino que también destruyeron las culturas milenarias y la sabiduría de sus pueblos, al ser consideradas resabios de un pasado superado^[150].

La conciencia de la oscilación es lo que nos permite estar alertas al problema que aqueja constitucionalmente al ser humano, tironeado entre dos eternos extremos. Morin señala entonces que esta oscilación es la que impediría una falso mesianismo. Así, “la palabra socialismo no debe servir como euforizante destinado a expulsar de la conciencia las contradicciones y los problemas, no debe embriagar como la palabra mesiánica, ni tundir como la palabra-garrote^[151]”.

16. Así como señalo las críticas que Morin hace al marxismo en la axiosofía, aquí debo agregar que tratar el problema del trabajo y el capital no soluciona el problema humano, sino que hay que pensar también en el problema de la comunicación y las relaciones entre etnias y razas, lo que excede a las relaciones de producción que planteaba Karl Marx. En este sentido, Fourier es recatalogado por Morin como socialista científico, en cuanto la acción transformadora debe centrarse simultáneamente en la industria y las pasiones^[152].

17. Es importante tener en cuenta en la igualdad, además de lo que digo en oportunidad de estudiar el desorden/orden/organización, la manera de hacer funcionar la organización, o el combustible que hace andar esa organización, que está constituido por la comprensión como metodología de conocimiento. He aquí la articulación entre la vida de la vida, la organización viviente y el conocimiento del conocimiento.

Nous réservons notre compréhension à quelques –uns seulement de nos confrères, coreligionnaires, compatriotes, congénères, et nous l’affectons seulement à quelques animaux familiers. […] cette compréhension devrait, pourrait s’ouvrir à tous nos congénères, nos ‘frères humains’; elle devrait pouvoir surmonter, non seulement la face noire de la subjectivité, qui est mépris et haine, mais aussi la face grise de l’objectivité, qui est indifférence […]^[153].

18. Así como el Derecho Internacional Privado es fundado sobre la base axiológica del respeto al elemento extranjero, un Derecho de la tolerancia/diversidad sería el fundado sobre la base del respeto al derecho de las minorías, a lo diverso, lo anormal, lo extraño; sería un derecho de respeto a la anormalidad. Una pauta para comprender la tolerancia es la que señala Morin: “La tolérance comporte la souffrance, la souffrance de tolérer l’expression d’idées révoltantes sans se révolter^[154]”. Cabe citar, por ejemplo, los derechos de las minorías sexuales, el ablandamiento del deber de fidelidad en el matrimonio, sobre todo entre quienes quieren intercambiar parejas, vivir en tríos, o tolerar infidelidades ocasionales o permanentes. No se confunde con el Derecho de la Cultura, ya que muchas veces se puede compartir cultura, pero no aceptar “lo distinto” por otras razones que no son culturales, sino basadas precisamente en categorías arbitrarias como la política, la religión, la posición económica, la elección sexual, etc. Una consecuencia “práctica” de esta concepción es la aceptación del habeas data, que precisamente trata de proteger información sensible a fin de que no influya en el desenvolvimiento cotidiano de la persona, y sea ocasión del cercenamiento de sus derechos.

18.1. El Derecho de la Vejez es un formidable ejemplo también del Derecho a la tolerancia/diversidad, en cuanto implica redoblar, en función de las especiales características de los ancianos, nuestra paciencia, comprensión, atención y cariño. Así, “la problemática de la ancianidad debería ser considerada toda ella una clara manifestación de un principio jurídico fundamental, particularmente afín a nuestro tiempo: el derecho a ser cada uno lo que es: distinto^[155]”. Se trata de seres con características que no son las del común de la gente. Sus oídos, su velocidad motriz y su agilidad mental no son las de una persona adulta, y requieren especial atención, como la prioridad en el asiento para el transporte público, oficinas públicas especiales, un sueldo acorde a la necesidad de cobertura médica por sus complicaciones en su débil salud. Es necesario un plus de cuidado, que implica la progresiva desaparición y desfomento de los geriátricos, verdaderos depósitos de ancianos, lo que conllevaría a presionarlos fiscalmente. Hay que aprovechar y retribuir en consecuencia su enorme caudal de experiencia en todos los ámbitos laborales. Es indispensable el afecto extra por la cercanía de la muerte, lo que torna su personalidad especialmente débil, con la consiguiente necesidad de especiales atenciones, como visitas, ocupaciones distintas, descuentos en espectáculos, entretenimientos, viajes, etc. También será satisfactorio que los trabajadores pasivos, porque han sido trabajadores, puedan administrar sus obras sociales, en cuanto nadie mejor que ellos tiene la idoneidad para cuidar de sus propios intereses al evaluar prestadores, costos y calidad. Tampoco es justo que se los manosee dándoles dádivas en forma de aumentos recortados a sus haberes jubilatorios, sino que se establezca un procedimiento universal de movilidad de las prestaciones previsionales. Así lo dispuso la csjn en el caso “Badaro”^[156], en sus dos fases. Parece poco serio que el gobierno haya aumentado solo un 14 % los haberes^[157], mientras que el porcentaje siempre exigido es el del 82 % móvil del haber del trabajador activo^[158]. Hay que apuntar también que magros aumentos lo son aún más en épocas de elevada inflación.

Las encuestas de consumidores (como la que elabora la Universidad Di Tella) ubican la expectativa de inflación para este año [2008] entre 20 y 23 por ciento. Si se llega a ese nivel (aunque el Indec lo vuelva a disfrazar), los jubilados (que recibirán en 2008 un aumento del 15,5% desdoblado, con un promedio anual más bajo) tendrían una caída de ingresos reales con respecto a 2007^[159].

18.2. La necesidad de la movilidad la reconocen los fallos “Gemelli” sobre el trabajo docente^[160], “Massani de Sese” sobre trabajo de los investigadores^[161], y “Ricardo Siri” sobre trabajo en el Servicio Exterior de la Nación^[162]. Si los sueldos apenas alcanzan a los trabajadores activos para satisfacer sus necesidades, con mayor razón el haber previsional debe rondar dicho tope, que generalmente se logra con el 82 % de lo que se cobra en actividad. De todas formas, cabe preguntarse por qué no cobrar más cuando se es jubilado, si las carencias son mayores, y el premio a una vida de trabajo deviene la recompensa necesaria.

18.3. Un dato de la realidad que confirma la existencia de la rama jurídica es el hecho de la derogación de la normativa que obligaba a la Secretaría de la Seguridad Social a apelar ante la csjn los fallos de la Cámara de la Seguridad Social^[163]. El tiempo es un elemento extremadamente vital en lo concerniente a la resolución de los conflictos judiciales que involucren ancianos, de manera que no puede aguardarse que ellos esperen como podría esperar el resto de los habitantes. Por la misma razón, la sala 2 de dicha cámara permitió las medidas cautelares en los procedimientos de reajuste, por las cuales se adelantaba una suma que rondaba la mitad de lo pedido –hasta alcanzar el incremento señalado en “Badaro”–^[164]. Este análisis demuestra cómo un abogado que asesore un reclamo jubilatorio, tal vez, de reajuste de haberes, debe tomar contacto con la economía y con los hechos que rodean a las disposiciones formales. Tampoco pueden dejarse de lado los oportunismos para entender la dinámica jurídica.

El acuerdo salarial con Moyano terminó siendo un sustituto del pacto social que Cristina Kirchner enarboló durante la campaña electoral y arrió apenas asumió. No fue el único viraje. En apenas 70 días, el propio líder camionero cambió su pública amenaza de cruzar ‘a la vereda de enfrente’ si era desplazado de la CGT, por un probable cargo en la futura conducción del PJ reorganizado por Néstor Kirchner. En el trayecto, también obtuvo la ley que elimina progresivamente los vales de comida; la suba del tope salarial según el cual se calculan los aportes para obras sociales sindicales y un próximo aumento del monotributo con el mismo destino. Aunque estas medidas mejorarán la caja de muchos gremios, no se privó de negociar una ventaja para su propio sector: el subsidio de cargas sociales que rige para las empresas de transporte de carga (que toman el impuesto al gasoil como pago a cuenta) sólo se haría efectivo cuando se trate de personal afiliado al sindicato de camioneros^[165].

Esto poco se compadece con las exigencias de justicia. Pero este análisis revela crudamente cómo influyen en las normas las categorías que Goldschmidt creó en la dimensión sociológica.

18.4. Lo mismo ocurre con los investigadores, que deberían formar parte del claustro de las universidades y facultades, pero que se someten a las decisiones de las que no toman parte^[166]. Además, tampoco pueden reclamar activamente por sueldos acordes a sus necesidades de manutención y adquisición de recursos investigativos. Ellos, y ni que hablar de los becarios, que no son considerados trabajadores, no pueden realizar paros como los gremios tradicionales^[167].

18.5. Lo importante es comprender la necesidad de integrar elementos distintos al interior de un mismo sistema. Es el Derecho de la Complejidad.

La résistance aux aléas peut s’effectuer, non seulement par insensibilité aux aléas, mais aussi par réponse aux aléas. Ainsi l’adaptation à l’aléa et l’intégration de l’aléa dans l’organisation vont constituer également une prime de sélection. Ce que l’organisation, en se complexifiant, perd en cohésion et rigidité, elle le gagne en souplesse, aptitude à se régénérer, à jouer de l’événement, du hasard, des perturbations^[168].

La concretización de dichas aspiraciones puede verse cuando Morin habla de la necesidad de una nueva civilización.

La participación y la construcción de las redes sociales se basan en un concepto de asociacionismo que supere el modelo hegenómico del hombre blanco, adulto y técnico, occidental^[169], con la finalidad de revelar y despertar los fermentos civilizatorios femeninos, juveniles, seniles, multiétnicos y multiculturales del patrimonio humano^[170].

En otra oportunidad, al plantearse la esperanza de un mundo mejor, señala que este debería ser una “société complexe qui embrasserait la diversité, n’éliminerait pas les antagonismes et les difficultés de vivre, mais qui comporterait plus de reliance, plus de compréhension […], plus de conscience, plus de solidarité, plus de responsabilité…^[171]”.

La era de la genética exhibiría problemas en cuanto al tratamiento de lo distinto. “On va, […] vers un eugénisme préventif. On commence par éliminer dans l’œuf les déficients génétiques puis on risque d’éliminer les déviants potentiels, anticipant in ovo la liquidation des déviants réels qu’ont opérée les régimes totalitaires […]^[172]”.

18.6. Otro caso a tener en cuenta es el de la inclusión de niños con síndrome de Down, por ejemplo, en los jardines de infantes, descartando su envío directo a las escuelas “especiales”. Si el grado del síndrome no es muy severo, si la familia lo desea, y si existen las posibilidades relativas a recursos materiales y humanos, que deben promoverse desde el gobierno y la ciudadanía, tendrían que tener la posibilidad de asistir de manera conjunta con los chicos sin estas discapacidades.

Es por ello por lo que la Corte Suprema de Justicia de la Nación argentina estaba preparada para admitir el matrimonio homosexual y declarar injusto el articulado restrictivo del Código Civil. Sin embargo, se dictó primero la Ley 26.618 de Matrimonio Igualitario.

19. Como el hombre es una unitas multiplex, al mismo tiempo que somos iguales, somos distintos, como no podría ser de otra manera para una concepción como la compleja. Es lo que Goldschmidt llama la “unicidad”. “Pese a la igualdad de todos, cada cual tiene unicidad y el derecho a que se le reconozca esa unicidad^[173]”. Cuando habla de la humanidad, Morin señala: “Être sujet fait de nous des êtres uniques, mais cette unicité est ce qu’il y a de plus commun^[174]”. Por lo que, a la vez que refuerza la unicidad, hace lo propio con la igualdad, o unicidad para todos. Al hablar de la ética, que asocia al bucle trinitario individuo/sociedad/especie, deviene inexorable la unión de lo singular con lo universal, en donde se “[…] reconnaît en tout humain l’identité avec soi et la différence d’avec soi, le respectant autant dans sa différence que dans sa semblance^[175]”. Volviendo a la definición del supremo principio de justicia del trialismo, “la unicidad […] obliga al gobierno a dejar a cada cual una zona de libertad que posee el único como su propiedad^[176]”. Morin expresa que la finalidad de la ética, es decir, de la justicia, es la resistencia contra la crueldad del mundo y la barbarie humana, pero también habla de la necesidad de vivir poéticamente, es decir, no vivir para sobrevivir, sino sobrevivir para vivir. Dicho placer se encontraría a partir de la relación con el otro, en la relación comunitaria, o en la relación imaginaria o estética^[177]. El filósofo francés podría señalar que una esfera de libertad bien utilizada alcanzaría su colmo de vida en el amor^[178]. Es el amor a uno mismo en sus defectos y virtudes, con aceptación de uno mismo, el que permite el amor al prójimo, con sus defectos y virtudes, confundiéndose la unicidad con la igualdad. El amor podría aceitar estas afirmaciones, de manera de afrontar la incertidumbre, la angustia, la muerte^[179]. Es la religación de la que tanto habla Morin; y, a pesar de ser tan vital, no se ve. “L’amour médicin nous dit: aimez pour vivre, vivez pour aimer. Aimez le fragile et le périssable, car le plus précieux, le meilleur, y compris la conscience, y compris la beauté, y compris l’âme, sont fragiles et périssables^[180]”. Esta es una lección de vida para fortalecer permanentemente los vínculos, tan frágiles hoy, y confirma aquello de que lo esencial es invisible a los ojos: el alma, la amistad y el amor.

20. Es de notar la coincidencia de las teorías respecto de las relaciones entre la libertad y la igualdad. Morin plantea la religación que debe existir entre el bucle trinitario individuo/sociedad/especie, muy similar a la tríada unicidad/igualdad/comunidad que sostiene el trialismo. “Un régimen humanista debe respetar al hombre en su unicidad, su igualdad y su comunidad. La unicidad se enriquece con la aristocracia y la igualdad exige la democracia; ambas se integran en la comunidad que requiere una ‘res-publica’”^[181].

21. En su Dikelogía realza Goldschmidt la unicidad a través de la limitación de la igualdad: “la igualdad injusta descuida desigualdades indudablemente existentes e importantes desde el ángulo visual de la justicia […]^[182]”. Pero también nos alerta de su abuso: “los existencialistas exageran la unicidad del hombre si decretan lisa y llanamente que la esencia del hombre es secuela de su existencia^[183]”.

Debido a la invocación del humanismo por Goldschmidt, el verdadero concepto de la igualdad significa -sobre todo en educación- que cada uno pueda ser como uno mismo, menos como los demás, y que todos tengan esta posibilidad.

22. Morin justifica a nivel biológico también la individualidad.

L’environnement (qui joue un rôle de plus en plus grand dans le développement individuel), la sexualité (qui renouvelle et varie sans cesse les combinaisons géniques) sont l’un et l’autre des machines à fabriquer de la différence et de la singularité. […] ‘En ne considérant qu’un tout petit segment de notre génome (1/300), on peut déjà affirmer que chaque homme est unique sur la terre^[184].

Profundizando este concepto de “sujeto”, dice Morin:

Tout être vivant […] si […] marginal soit-il, se prend comme centre de référence et de préférence […] Il s’affirme ainsi en un site privilégié et unique, où il devient centre de son univers, et d’où il exclut tout autre congénère, y compris son jumeau homozygote. C’est l’occupation exclusive de ce site égo-centrique qui fonde et définit le terme de sujet. […] tout sujet exclut tout autre sujet de son site de sujet^[185].

23. Dicha individualidad se da en diferentes ámbitos. Así,

[…] chaque être vivant, […] bien que spécimen d’un genos, bien que remplaçant et remplacé, est unique, irremplaçable et irreproductible, non tant et seulement dans sa singularité objective (génétique, physiologique, morphologique, psychologique), mais surtout dans son être subjectif: il est unique pour lui-même^[186].

Y esta unicidad, desde el punto de vista biológico, trasciende lo humano: “[…] nul sujet vivant, hormis l’homme, ne peut exprimer par langage sa qualité de sujet. Mais tout sujet l’exprime dans son être, son organisation, sa computation, son comportement^[187]”. Lo importante de la visión moriniana de la unicidad es que la basa en la universalidad: todos somos únicos. En efecto, “[…] chacun est pour lui-même centre de référence et de préférence^[188]”.

Puede verse cómo se revela la coincidencia conceptual y nominal entre las dos teorías: “Dire singularité, c’est dire du même coup originalité, voire unicité^[189]”. Pero, así como Goldschmidt señala la unicidad e igualdad como componentes del principio de justicia, ambas antagonistas, y a la vez concurrentes y complementarias, lo mismo expresa Morin al definir al individuo: “La singularité, l’originalité, la différence ne constituent qu’une seule dimension de l’individualité vivante et cette dimension, certes nécessaire, est tout à fait insuffisante pour rendre compte de l’individu vivant^[190]”. No debe olvidarse que somos también gracias a otros: nuestra familia, nuestros padres, nuestros maestros, nuestras costumbres, nuestros países, nuestras culturas. “El hombre nacido en sociedad debe todo a su patria […]”, decía San Martín^[191].

24. Las ideas planteadas se relacionan con la nueva definición del supremo principio de justicia que planteo. El maestro germano-español incluye en la definición misma del principio a la libertad: “El principio supremo de justicia consiste en asegurar a cada cual una esfera de libertad dentro de la cual sea capaz de desarrollar su personalidad, de convertirse de individuo en persona […] de ‘personalizarse’^[192]”. En efecto, pienso el principio como jerarquizador de la libertad, componente necesario de la justicia, pero solo en el marco de la igualdad.

24.1. Considero entonces más adecuado al pensamiento complejo un nuevo principio supremo de justicia. En vez de reconocer a cada cual un ámbito de libertad para que se desarrolle como persona^[193], podría consistir en dar a cada cual un ámbito de libertad en la medida en que otros también la tengan. En efecto, partiendo de la democracia, “la cualidad de la colectividad que adopta decisiones que nos afectan es algo que nos interesa de manera vital […]. La propia libertad, en su realización efectiva, es función de la libertad efectiva de los otros^[194]”. Dice Morin: “[…] no podemos aislar los objetos unos de otros. […] Si tenemos sentido de la complejidad, tenemos sentido de la solidaridad^[195]”. Recuérdese que dije que complejizar no es complicar, sino integrar.

24.2. El propio Goldschmidt hace suya la declaración del Congreso Internacional de Juristas de 1962, de Río de Janeiro:

“Los abogados deben prestar la mayor atención a la pobreza, ignorancia y desigualdades existentes en la sociedad humana y deben tener una participación prominente en la adopción de medidas encaminadas a eliminar estos males, pues -mientras éstos existan- los derechos civiles y políticos no podrán por sí mismos garantizar la plena dignidad del hombre”^[196].

24.3. En otra oportunidad señala: “[…] los apóstoles de la justicia social, como, por ejemplo, el francés Leclaire, que dio a sus empleados una participación en la ganancia del negocio, convirtiéndolos finalmente en copropietarios del mismo (hacia 1835) […]^[197]”.

24.4. No debe olvidarse que la jerarquización de la igualdad es, en suma, un retorno a la idea original de Goldschmidt de la pantonomía de la justicia. Así,

[…] ninguna acción que se lleva a cabo con el propósito de realizar justicia resulta perfectamente justa mientras exista todavía otra injusticia, aunque fuere en el rincón más apartado de la tierra, ya que es injusto hacer justicia si no se hace con respecto a todo el mundo^[198].

El fraccionamiento es rendirse a la realidad de los hechos, es decir, de los poderosos, en cualquier aspecto, sea económico, político, cultural. Estos poderosos son los que tratan de acumular lo que debería tender a ser común.

24.5. Señala Goldschmidt: “No es lícito […] enfrentar el individuo y la comunidad […]. Lo único que hay es la comunidad de individuos o, lo que es lo mismo, individuos en una comunidad^[199]”. El jurista germano-español nos previene de la falsa dicotomía entre individuo y comunidad:

Jamás es admisible como razón la de que el individuo haya de ceder a la comunidad. Tal fórmula no contiene razón alguna y significa […] que ciertos individuos hayan de realizar sacrificios a favor de otros individuos de la misma comunidad, que es precisamente lo que reclama una justificación^[200].

En efecto, “‘bien común’ y ‘justificación de los bienes y males que una medida irroga a los particulares’ constituyen expresiones de idéntico sentido^[201]”.

24.6. Esta reformulación también viene de la mano de la necesidad de equilibrio que Morin propone al interior de un sistema, y la sociedad es un sistema. En una oportunidad señala que el todo es más que la suma de sus partes, y menos que la suma de sus partes^[202]. De manera que no podrá absorberse al individuo en los fines del Estado y tampoco librar a los individuos a su buena suerte. La comprensión compleja nos coloca en el delicado problema de la aceptación de las ideas distintas. Es el límite entre la aceptación de la diferencia y la destrucción de lo que permite la diferencia. Dice Morin al respecto:

La compréhension complexe est multidimensionnelle; elle ne réduit pas autrui à un seule de ses traits, un seul de ses actes, elle tend à appréhender ensemble les diverses dimensions ou divers aspects de sa personne. Elle tend à les insérer dans leurs contextes et, par là, elle cherche à la fois à concevoir les sources psychiques et individuelles des actes et des idées d’autrui, leurs sources culturelles et sociales, leurs conditions historiques […]. Elle vise à en saisir les caractères singuliers et les caractères globaux^[203].

Además, libertad e igualdad, al formar parte de la justicia, son elementos de la dikelogía, que interactúan y se limitan mutuamente, como integrantes de un sistema (jurídico) complejo.

24.7. Si, por ejemplo, no se respetara a los pueblos originarios, poco podríamos aprender de sus costumbres, como la que revela uno de ellos, los collas Warmi, en donde, más que regalar mercaderías, se brindan oportunidades de proyectos laborales, como la venta de tejido al público, la extracción de sal, y otros emprendimientos comunitarios. Todo comenzó por un inicial apoyo financiero que, al generar emprendimientos productivos, permitió luego financiar otros proyectos a través de microcréditos^[204]. Y de esta forma, el solicitante no depende por siempre del dador, sino que logra su independencia. Cosa que no ocurre con el llamado “clientelismo político”^[205]. En el respeto a la diversidad, pueden encontrarse salidas. Se observa aquí la enseñanza derivada del saber vulgar que no debe desconocerse: “Nunca esperar que las cosas caigan de arriba”^[206]. Allí mismo, los valores tampoco son muy distintos de los que nosotros supimos establecer: “[…] respeto por la Madre Tierra, por los mayores, ser comprometido, ser solidario, ser honesto, ser digno y llevar bien la vida”^[207]. Morin da cuentas de la necesidad de ver otros modos de vida.

La concepción desarrollista fue y es ciega a las riquezas culturales de las sociedades arcaicas o tradicionales, que no son vistas sino a través de anteojos economicistas y cuantitativistas. En sus culturas no ha señalado más que ideas falsas, ignorancia, supersticiones, sin imaginar que contenían intuiciones profundas, saberes acumulados en milenios, sabiduría de vida y valores éticos atrofiados entre nosotros^[208].

Esta cultura es también un ejemplo de autoorganización, es decir, de desarrollo sin apoyo estatal. Relacionado con este punto, se encuentra el interés que hay por las asociaciones que cumplen funciones de desarrollo productivo, antes en manos del Estado^[209]. La despreocupación del Estado por algunos de sus habitantes no debe horrorizar luego a funcionarios y teóricos por los organismos paraestatales. “Algunas instituciones de Abra Pampa hemos construido estados paralelos, armando planes de capacitación, creando trabajo y desarrollo local^[210]”. En este sentido, si bien Morin señala la anonimización, la atomización, la mercaderización, la degradación moral y el malestar en general, también existen contratendencias, como adoptar comportamientos neorrurales, la alimentación rústica, y la multiplicación de las iniciativas de los individuos, asociaciones^[211] o cooperativas para crear empleos de solidaridad y de proximidad, la puesta en marcha de servicios, trabajadores a domicilio, oficios artesanales como la panadería^[212].

La importancia práctica de la consciencia de la diversidad y su puesta en marcha se revela en la necesidad de reconocer la preexistencia de los pueblos aborígenes en el territorio, y que, debidamente acreditado que sea, se les reconozcan sus derechos territoriales, generándose incluso, en casos de dudas, presunciones. A lo cual hay que sumar sus derechos sobre los recursos naturales. “El Estado los sigue negando porque no resuelve deudas históricas, como otorgarles la tierra que ocupan. La Constitución los reconoce, falta la práctica^[213]”.

24.8. El reconocimiento de la diversidad, a propósito de la Asociación Lucha por la Identidad Travesti y Transexual^[214] (alitt), nos llama a reflexionar acerca de si debe ser en el marco de la democracia y la racionalidad donde los integrantes de la asociación y la sociedad tengan que resolver los conflictos. Integrar significa dar participación, sentirse respetado, y que toda solución a cualquier problema se encarrile a través de los canales normales, sin violencia. De allí el loable reconocimiento que hace la Corte, en aquel caso, de la disidencia del juez Petracchi en “cha”^[215]:

“Las asociaciones cumplen una función pedagógica e integradora al establecer vías de apertura a la convivencia grupal, al intercambio de ideas, a la conjunción de esfuerzos; bases, por otra parte, del funcionamiento social civilizado, en el marco de los principios del estado de derecho. Como contrapartida, la comunidad toda y el poder público, aseguran, por la vía de dar forma jurídica a las asociaciones, la resolución de controversias dentro de las reglas que rigen la vida en sociedad, en la medida en que la integración de los individuos en asociaciones supone la aceptación de tales reglas de control, instalando los conflictos sociales en marcos racionales de análisis y solución”. “En consecuencia, la limitación del ejercicio de tal derecho conlleva el riesgo de apartar a grupos sociales, especialmente a aquellos que manifiestan dificultades para su efectiva integración comunitaria…”, de los mecanismos racionales de solución de conflictos que el Estado debe preservar y fomentar. Por ello, cabe afirmar que a una mayor cantidad de asociaciones corresponde un fortalecimiento de los lazos de integración entre las personas que, al tomar conciencia de que pertenecen a un grupo de referencia reconocido por la comunidad de la que forman parte, desalienta la búsqueda de soluciones irracionales de los conflictos^[216] (consid. 9).

Una expresión de la antigua doctrina referente a este tema es la de Miguel Marienhoff^[217], que formará parte del arcón positivista de los recuerdos del Derecho. Señala el administrativista que se trata de una lamentable situación en que se encuentran personas de vida anormal^[218]. También expresa que requieren compasión por haberse apartado del “orden natural y normal de las cosas^[219]”. Es interesante la opinión de la mayoría de la Corte en “cha^[220]”, que rescata lo sostenido por la Academia Nacional de Medicina, que entiende que “la homosexualidad es considerada como una desviación del instinto sexual normal” (consid. 9), lo cual es acertado, ya que no forma parte de la norma, que es lo regular, lo ordinario, lo común. Por otra parte, lo que se ha considerado común en cuanto a la sexualidad ha variado en el tiempo. Dicha lamentable situación se debe, entre otras razones, al desprecio de personas como él, lo que se agrava al provenir de un destacado profesional universitario, del cual se esperaría mayor comprensión. Si bien son discutibles los límites entre la normalidad y la anormalidad, nada agrega al problema señalar que los homosexuales se hallan fuera de la norma, ya que su sexualidad no sigue “reglas”. Sí esto acarrearía problemas si se toma dicha “anormalidad” para privarlos de derechos que sí se reconocen y se efectivizan a los que se encuentran “felizmente” en la “regla”.

El jurista bloquea la discusión cuando se ayuda de la religión para condenar la homosexualidad como pecado y como razón para la alienación^[221], ya que no se pueden intercambiar opiniones cuando uno de los interlocutores se basa en lo contrario al intercambio, que es el dogma religioso. El mayor pecado es el sometimiento, del cual deberían hacer un mea culpa muchas iglesias. Respecto de la difícil tarea que emprende el jurista, al tratar de averiguar cómo estima la sociedad al homosexual, ya que es una tarea enorme incluso para un sociólogo, él la resuelve diciendo que “el vulgo” considera al homosexual como un “vicioso”, utilizando la denominación para injuriar. Vicio es el juego, por ejemplo, si es tomado en exceso, por lo cual deviene ludopatía. Por ello, cabe preguntarse aquí qué sería aquello en lo que el homosexual se excede. La injuria afecta el honor, mientras que el homosexual desarrolla su placer sexual en un sentido distinto al de la mayoría, por lo que cabe preguntarse cómo se relaciona el desarrollo del placer sexual-vital con el honor. Si bien algunos toman a la homosexualidad como expresión descalificante, ello no se diferencia de otros grupos vulnerables. Pienso en la común expresión “puto de mierda”, no muy distinta de “pendejo de mierda”, “viejo de mierda”, etc. En lo que respecta a la aceptación o rechazo de la homosexualidad como práctica sexual, es evidente que, si bien no hay una aceptación, el rechazo ha mermado, lo que se revela en la falta de asombro ante el homosexual insertado en distintos aspectos de la vida, es decir, en la “normalidad” en que se encuentra ahora dicha práctica, contrariamente a como lo veía en 1991 Marienhoff. La aceptación ha aumentado al ampliarse incluso el abanico de orientaciones sexuales a considerar, sobre todo con la Ley argentina de Identidad de Género 26.743.

Es “normal” considerar ahora que la sexualidad tiene un carácter relativo, histórico. “Varios estudios antropológicos evidencian que, para algunas comunidades, se consideraba normal y aceptable alguna forma de actividad homosexual (Ford y Beach lo hallaron en 49 de 76 sociedades primitivas)”^[222]. Es más, si nos guiáramos por la arbitraria pauta de la “naturalidad^[223]”, muy por el contrario, se concluye que “la orientación hacia el sexo opuesto la adquirimos tras un cierto grado de represión de tendencias homosexuales, normales en el ser humano”^[224]. El principal argumento, aunque por cierto el más irracional, que utilizan algunas iglesias es el de la antinaturalidad del comportamiento homosexual. Lo que significa la condena de lo llevado a cabo fuera de la naturaleza. La misma suerte debería correr entonces el celibato religioso, en cuanto es propio del ser humano unirse en pareja. También es cada día más natural que la mujer tenga un papel relevante en la sociedad, lo que no se refleja en la jerarquía eclesiástica. No parece natural que opinen sobre temas sexuales o familiares quienes no tienen sexo ni familia. Mucho menos natural es que sea llamado “padre” quien no tiene el permiso de tener hijos^[225].

Por otra parte, y haciendo hincapié en la historicidad más que en la normalidad en relación con la sexualidad, cabe sostener, rebatiendo el argumento de la Academia de Medicina, al menos en la forma que lo utilizó la Corte, que

no ha sido demostrada ninguna relación convincente entre las estimaciones hormonales […] y la homosexualidad. Se ha intentado la administración de andrógenos para inducir deseos “masculinos”, observándose un aumento en el deseo que siente el individuo de mantener relaciones sexuales según su hábito establecido. […] la elección del objeto erótico no está determinada por la actividad endocrina^[226].

Por lo que no habría un defecto orgánico, congénito, o desviación constitutiva de una enfermedad. Y, si no cabe equipararse a la homosexualidad con un resfrío, entonces no hay que procurar su curación. Los deseos no se curan, se satisfacen, o en todo caso se subliman. Lo que sí será motivo de consulta es cómo se comporta el sujeto ante la situación de homosexualidad. “Es importante establecer un diagnóstico diferencial entre: un adolescente aún impreciso porque se halla en una etapa convulsionada de crisis, que debe abandonar y duelan estructuras e identidades previas, y un homosexual definido^[227]”. Es esta la opinión de Fayt, juez de la Corte que vota en disidencia en “cha”, y que recoge de las ciencias médicas la clasificación de los homosexuales en egodistónicos y egosintónicos, según acepten o no su homosexualidad, y con la consiguiente dificultad o no para insertarse en la sociedad. A lo cual cabe agregarse aquí el papel preponderante de la norma impuesta por la sociedad, los inconvenientes derivados de la necesidad de inserción del individuo en ella, y el consiguiente castigo, de diferentes intensidades a lo largo del tiempo y el espacio para el caso de trasgresión. Este juez señala también, con relación al pedido de la cha, que “la finalidad […] no es […] procurar que quienes no son ‘homosexuales lo sean’, sino que en relación a aquellas personas que lo son, se procure asegurar en definitiva, el respeto por su dignidad humana” (consid. 9). Todo se resume en última instancia en el carácter patológico o disvalorado de la situación en cuestión, porque nada habría de malo en fomentar la homosexualidad. De hecho, se fomenta el cigarrillo, el alcohol, el lucro desmedido, y aquí estamos frente a una práctica sexual que no todos van a aceptar indefectiblemente, ya que la sexualidad no se elige manipulando un “interruptor” neurológico-libidinal. Es un proceso psicológico en el cual concurren distintos factores.

En última instancia, los aprendizajes que obtenemos de este análisis concluyen en la complejidad de cada tema, es decir, en todos los aspectos que están más allá de la norma y que necesariamente contribuyen a solucionar un problema jurídico. Y la solución puede oponerse a la sostenida desde la supuesta aplicación de unas normas.

Es clara la identificación del bien común con la moral católica, siendo evidente la discusión que existe en temas morales. Teniendo en cuenta la gran cantidad de errores en que ha incurrido la Iglesia católica a lo largo de su existencia, nada la exime de cometer otro en este caso. Así lo prueba la Ley de Matrimonio Igualitario de 2010, la de Identidad de Género de 2012 y la de Interrupción Voluntaria del Embarazo de 2020. Por otro lado, un Estado lo es para todos, sin importar la religión a la que pertenecen sus habitantes, que es entonces una cuestión privada. Y nuestro Estado no solo no adopta religión alguna, sino que admite la libertad religiosa, que incluye el derecho a adoptar un culto, a no adoptar culto alguno, o a pregonar la no adopción de culto alguno. Por otro lado, si bien alguna reglamentación estatal puede coincidir con algún dogma moral o religioso, la prohibición debe estar fundamentada en un daño efectivo^[228]. Por ej., en el caso del homicidio y el “No matarás”. En relación con las prácticas sexuales, estas no implican perjuicios; muy por el contrario, estos solo aparecen en la mente del propio homosexual que acepta o no su condición. Y porque somos animales sociales, la autoaceptación está relacionada en gran parte con la aceptación social, que puede ser la generadora del perjuicio, más allá de la conducta homosexual en sí.

La arbitraria discriminación que efectúan los siete de los nueve jueces^[229], que no por ser tales se encuentran exentos de estas prácticas, deriva en perjuicios para quien no puede acceder a la “personería jurídica^[230]”, quedándose la cha en “simple asociación” del ex art. 46 del Cód. Civ. Los derechos de que son titulares las asociaciones que han recibido autorización para funcionar son, por ejemplo: capacidad para adquirir bienes por herencia, legado o donación (antiguos arts. 1.806, 3.734 y 3.735, Cód. Civ.). Además, en tanto los integrantes de una persona jurídica no responden por las deudas de esta, los asociados de una simple asociación responden por dichas deudas de manera subsidiaria y accesoria, según los exartículos 4 “in fine” y 1.747, Cód. Civ.^[231] Por lo tanto, al denegársele personería jurídica a la cha por parte de la autoridad administrativa, se ha producido una restricción sustancial al derecho constitucional de asociación^[232]. A lo cual hay que agregar el efecto moral de dicha denegación, en cuanto importa la más cruel de todas: la denegación de “existencia” jurídica, que implica el reconocimiento de una persona de carácter colectivo, asociativo. A esto debe sumarse la grosera violación a la igualdad, ya que las razones sexuales no pueden legítimamente fundar diferencias de trato^[233]. Al contrario, basar la diferencia en el sexo es un indicio de arbitrariedad en la discriminación. Solo la “idoneidad” es un criterio diferenciador válido (arg. art. 16, CN.). Lo idóneo es lo “adecuado y apropiado para algo”^[234], y lo más deseable es que no se piense o trabaje con los órganos genitales. Lo cual es, además, una característica de la sociedad civilizada, que puede controlar su sexualidad y diferenciarse así de los animales.

Lo condenable es la actitud que como Estado tomó aquella Corte, en cuanto titular del Poder Judicial, ya que la marginación implica el exilio de un sector de la sociedad. Por el contrario, en el caso “alitt”, se dio una muestra de cómo es posible la convivencia de la diversidad sexual en la unidad argentina y humanitaria. La Corte señala lo que sí es condenable de una asociación:

[…] el umbral de utilidad exigido por la Ley Suprema es indiscutiblemente satisfecho por toda agrupación voluntaria de personas que, por vías pacíficas y sin incitación a la violencia, convenga en la obtención de cualquiera de los múltiples objetos o pretensiones que, respetando los principios del sistema democrático, no ofendan al orden, la moral pública ni perjudiquen de modo cierto y concreto bienes o intereses de un tercero (consid. 11).

Uno de los objetivos que precisamente busca dicha asociación es el respeto al distinto. La diversidad es rescatada de manera explícita:

La trascendencia del pluralismo, la tolerancia y la comprensión llevan a concluir que todo derecho de asociarse es constitucionalmente útil, en la medida en que acrecienta el respeto por las ideas ajenas, aun aquellas con las que frontalmente se discrepa, y hasta se odia, favoreciendo la participación de los ciudadanos en el proceso democrático y logrando una mayor cohesión social que nace, precisamente, de compartir la noción fundacional del respeto a la diversidad y de la interacción de personas y grupos con variadas identidades, creencias y tradiciones, sean culturales, religiosas, artísticas, literarias, sociales, económicas, políticas, étnicas, religiosas, etc. (Tribunal Europeo de Derechos Humanos, en ‘Gorzelik and others v. Poland’, application 44158/98, pronunciamiento del 17/2/2004, ptos. 89 a 92). (Consid. 12)^[235].

24.9. Un caso que plantea una revolución en los cimientos de la humanidad basada en la familia es el que se presentó a raíz de la petición de la Asociación Argentina de Swingers^[236] para obtener personería jurídica, que fue denegada. Esta petición significa admitir una pluralidad de vínculos sexuales, al fomentar el intercambio de parejas, y nos enfrenta a la aceptación de lo distinto. Tanto el caso de la cultura de los pueblos originarios, como el de las diversidades sexuales nos llaman a ejercitar la complejidad, integrando lo antagónico, a fin de evolucionar las revoluciones y, en suma, religarnos con aquello con lo que vale la pena religarnos, que es lo distinto^[237]. Como señalan Gordillo y la Corte en alitt, de no integrar, se corre el riesgo de que los desintegrados procuren solución por fuera del sistema^[238].

24.10. La importancia de la igualdad se puede ver en el caso “Rinaldi^[239]” referido a la pesificación de deudas entre particulares. Dice la Corte:

[…] al decidir sobre el conflicto de intereses planteado entre acreedores y deudores en moneda extranjera, cabe recordar que no puede estarse a la literalidad de lo pactado cuando la prestación, según las nuevas disposiciones legales, se ha tornado excesivamente onerosa para uno de los contratantes” (consid. n.° 38).

Si consideráramos la esfera de libertad de los particulares mediante el reparto autónomo que conciliaron en una oportunidad, se llegaría al eventual abuso de una parte sobre la otra. Lo cual no se daría si la libertad se ejerciera, pero en el marco de la igualdad de las partes.

24.11. Algo similar puede plantearse en oportunidad del acceso a la Universidad, que no debe tener en cuenta pautas económicas, como pagos, cualesquiera fueran estos –matrículas, material de estudio, etc.–, sino límites al ingreso en función de la vocación, capacidad intelectual “próxima”^[240], etc. Por otra parte, “la diversité […] a valeur sélective plus grande, par les qualités qu’elle apporte au sein d’une population, qu’une sélection qui homogénéiserait cette population sur la base de plus performant […]^[241]”. Además,

la tradición universitaria ha de ser un bastión para que la economía no excluya la infinita riqueza del mundo no económico. Hay que pertenecer al mundo desarrollado, pero el mundo ha de ser al fin de todos los hombres, incluso de los marginales^[242].

Es claro que, de introducirse trabas, como un tiempo máximo de permanencia en la carrera o un número mínimo de materias que aprobar por año^[243], esto redundará en que, analizando la dimensión social que tanto pregonamos en el Derecho desde el trialismo, se perjudicará a quienes tienen que trabajar para sostener sus estudios universitarios, y se beneficiarán quienes solamente tienen que preocuparse por estudiar, porque tienen el alimento, la vivienda y los gastos de los estudios cubiertos. Por otra parte, de no establecerse estrictas reglas de admisión, los estudiantes pudientes contarían con mayor cantidad de eventuales competidores en el futuro, lo que convertiría a la profesión en una casta. No es inútil contar con categorías sociales en el Derecho, porque ellas muestran la realidad en su más expresiva crudeza y señalan que las normas no son inocentes.

Creo que, más que establecer pautas a priori sobre la cantidad de materias que aprobar por año^[244], en honor a la importancia de la particularidad, que refleja más fielmente lo que ocurre en una comunidad, deberían establecerse promedios de duración de cada carrera y promedios de aprobación de materias por año, y, en función de dichas estadísticas, establecer la cantidad de materias que aprobar por año y el límite a la permanencia. Esto sería una forma de evitar que los años de permanencia aumenten y que la cantidad de materias aprobadas por año disminuya. Luego, habría que contemplar los casos de aquellos a quienes se les hace difícil cumplir con dichas exigencias debido a la necesidad de tener que trabajar para mantenerse.

24.12. Limitando la libertad de la libertad, dice Morin al analizar el problema biológico de la independencia, “tout liberté dépend de ses conditions de formation et d’épanouissement, et, une fois émergée, elle demeure liberté en rétroagissant sur les conditions dont elle est serve^[245]”. Lo importante de esta interpretación de la libertad es que ella puede luchar contra esas condiciones que la influencian y la limitan en alguna medida, a fin de que ella puede ser gozada por todos, es decir, en igualdad. “La liberté […] se libère de ses conditions d’émergence par la liberté^[246]”. Lo cual es un verdadero desafío, una esperanza, y le da protagonismo al individuo. Goldschmidt también tiene conciencia de los presupuestos necesarios para el ejercicio de los derechos.

El Estado-sereno (o Estado-vigilante), que es el de la segunda mitad del siglo xix, se limita a asegurar normológicamente una zona de libertad, la cual, en el mayor número de los casos, coexistía sociológicamente con la falta total de aquella, sobre todo por la dependencia económica de los asalariados. El Estado de bienestar, al contrario, quiere asegurar a cada uno en la realidad social su órbita de libertad, y constituye, pues, al verdadero Estado liberal^[247].

Coincide el filósofo francés con el jurista germano-español al expresar que la política del medio plazo debe contener la planificación humanista, el welfare state (Estado de bienestar). Incluso trata de incluir al liberalismo en el Estado de bienestar, como lo hace Goldschmidt. “Esta política debe extender el liberalismo a las minorías dependientes y ofendidas^[248]”. Es sorprendente la vocación compleja de ambos pensamientos.

24.13. Cuando Morin habla de la libertad en el complejo humano, toma consciencia de sus presupuestos: “Une liberté apparaît quand l’être humain dispose des possibilités mentales de faire un choix et de prendre une décision, et quand il dispose des possibilités physiques ou matérielles d’agir selon son choix et sa décision^[249]”. De allí que la pobreza de recursos, incluidos los económicos, limita la libertad, la humanidad. Desde otro aspecto, la libertad no solo tiene presupuestos, sino limitaciones. “La libertad absoluta se confunde con la desintegración de todo lazo social. […]. Es la negatividad absoluta, una negatividad que ya no tendría nada que negar y que por tanto se negaría a sí misma como negatividad^[250]”.

24.14. Esto se relaciona con la reformulación del principio de justicia que planteo, incluso a la luz de las propias ideas de Goldschmidt:

[…] ha sido sustituido el Estado liberal de la segunda mitad del siglo xix por el Estado social de este siglo, en el que la mera libertad formal que escondía una relación de señorío y esclavitud halla su superación mediante una libertad sustancial^[251].

El supremo principio de justicia de Goldschmidt alude a la posibilidad de que se reconozca una zona de libertad para cada uno a fin de que pueda desarrollar su personalidad. Como él lo aclara, dicha idea tiene una fuerte relación con el liberalismo. “El liberalismo constituye el conjunto de esfuerzos encaminados a asegurar a cada cual el libre desenvolvimiento de su personalidad, especialmente en contra de posibles interferencias del grupo dominante^[252]”. Y dicha idea no cumple con la máxima igualitaria a la cual debemos propender a fin de que no haya injustificadas diferencias por razones económicas, religiosas, políticas, sexuales, de género, laborales, etc.

En efecto, al reconocimiento formal de las libertades, hay que sumarle un conjunto de posibilidades, presupuestos o condicionantes de ellas. Así,

[…] [se] exige una protección eficaz del individuo contra la explotación económica. He aquí el ámbito de aplicación de la llamada justicia social, que no contiene sino la extensión de la función tuitiva siempre inherente a la justicia, a la explotación del económicamente débil por el económicamente poderoso. Sólo así se obtiene la auténtica posibilidad de los repartos autónomos que suponen libertad de actuación^[253].

24.15. Menciona luego Goldschmidt de qué manera puede lograrse dicha equiparación o función tuitiva:

La protección contra la explotación económica puede realizarse de diversa manera, sea por jornales mínimos establecidos por el grupo, sea por la libertad de coalición y el reconocimiento de los sindicatos, contratos colectivos y el derecho de huelga; sea por subvención a los parados forzosos^[254].

Vuelve a pronunciarse por los que menos tienen al justificar la huelga y ser exigente con el lock-out.

El “lock-out” parece menos justificado que la huelga. Por lo pronto, se dirige muchas veces como protesta contra medidas del Gobierno, y con menor frecuencia contra los obreros; luego perjudica a los obreros en su manutención, mientras que afecta a los patronos por el momento sólo en cuanto disminuye su ganancia^[255].

24.16. También habla el jurista germano-español de la compensación, tarea básica de la justicia:

Debemos igualar a los hombres y tratarlos ya como si fuesen iguales. La procedencia de la igualdad humanista del valor de la justicia hace esta exigencia unívoca en el sentido de que se trata de igualar los menos valiosos a los más valiosos y los menos favorecidos a los más favorecidos^[256].

Coincidentemente, desde el punto de vista de la armonía en el Derecho, esta puede lograrse a través de la compensación^[257].

Vuelve Goldschmidt sobre la idea de proteger a aquellos que menos libertades tienen, tratando de igualar a los fines de que todos desarrollen su personalidad. Por lo cual, más que de libertad, hay que hablar de igual desarrollo de las libertades. Al tratar los partidos políticos, señala dos: “[…] el grupo de los hombres que disfruta de dicha libertad [personas] y aquel que de ella carece [hombres]^[258]”. Luego expresa cómo debería gobernarse, frente a lo cual evidencia su opción:

El peligro está en que el partido mayoritario de los hombres no respete el partido de las personas suficientemente para que éstas puedan mantener sus personalidades. […] un cambio de las disposiciones democráticas tradicionales en el sentido de que en lugar de dar el gobierno al partido mayoritario, los partidos de hombres y de personas turnaran en el gobierno automáticamente, aunque se concediere al partido de los hombres un período de gobierno más prolongado que al partido de las personas, ya que el primero requiere una protección más fuerte que el segundo^[259].

24.17. Esta es una excelente muestra de cómo Goldschmidt realiza un esfuerzo intelectual por armonizar las tesis del liberalismo y el socialismo, resumiéndolas en la función tuitiva de la justicia. Es decir, que todos sean igualmente libres para que haya justicia. Esfuerzo que también se verá en Morin: “Trop d’ordre empêche la liberté, trop de désordre la détruit^[260]”. No en vano la humanidad elaboró las categorías de izquierda y derecha, a partir de las cuales los gobiernos se constituyeron en uno y otro sentido. De ahí que fuera tan criticable el gobierno de la Cuba de Castro o la Venezuela de Chávez, como el gobierno de Bush en ee. uu.^[261]. Es inexorable que la distribución de la libertad genere restricciones, de la misma manera que una torta que tiene que repartirse no solo entre dos personas, sino entre muchas más. Aunque la distribución no debe hacerse al costo del campo de concentración o la tiranía, como lo señala Morin^[262]. Como se ha dicho, no podemos sucumbir al mito del Estado abstinente que encantó a los liberales del pasado, ni creer en la estatización sistemática, mito del marxismo-leninismo^[263]. Tampoco cuesta comprender, a pesar de los oídos sordos que muchas veces se hacen, la extorsión del sistema capitalista, que juega con el carácter descartable de los trabajadores, el índice de desempleo y los ajustes en los salarios y los despidos, cuando la rentabilidad no es la esperada. El gran desafío es encontrar el punto medio, si es que fuera posible.

24.18. Con consciencia social acerca de la falta de desarrollo de la personalidad que implica el trabajo, realiza Goldschmidt una descripción del sistema capitalista, el cual, librado a sí mismo, implicaría la injusticia de generar el trabajo-mercancía, que en última instancia lleva al hombre-mercancía:

“Una cosa es trabajar por propia resolución y, según propio arbitrio, para uno mismo y a la vez tener consciencia de prestar un servicio a la comunidad, y otra cosa es entregarse, mediante una resolución sólo formalmente libre, a la propiedad de otro, dejándose usar arbitrariamente por él […]”. […] pese a toda igualdad formal desde el punto de vista del racionalismo, en realidad, todo lo contrario de cuanto ocurre en la vida del obrero, en la que no hay ni poder, ni prestación, ni responsabilidad, ni creación, sólo despersonalización, la humillación de ser una cosa productiva. “La propiedad se revela no sólo como dominio sobre cosas, sino también como dominio sobre hombres (Sinzheimer)”^[264].

24.19. Es importante resaltar en este sentido la consciencia social de Goldschmidt que le permite confrontar la formalidad de la ley con la realidad social, a fin de alcanzar la justicia. En suma, aspira a la igualdad. Así, “[…] la libertad del desarrollo de la personalidad no sólo comprende la realización del mismo desarrollo, sino igualmente el enjuiciamiento de la realización de las condiciones que lo hacen posible o que lo frustran^[265]”. Similar dilema se le plantea a la educación entre transmitir conocimientos o construirlos, aunque para esta última tarea es necesario contar con herramientas, que luego son las que se pide se critiquen para generar un alumno libre y crítico. Solo se puede criticar con las herramientas que se transmiten.

24.20. No obstante, se cuida Goldschmidt de no fomentar el comunismo en la forma de una “nueva clase”:

[…] su supresión [trabajo despersonalizante] no es garantizada en una economía planificada. […] libertad de trabajo […] “es responsabilidad, y es necesario que se sepa ejercerla; en caso contrario, no se realiza la libertad, sino que se cambia de dominio”^[266].

Morin también coincide en este punto al criticar el comunismo^[267] y dar cuentas de una acepción del socialismo, la que importa un humanismo sentimental, pero no el sentido estalinista que significa un sistema de partido único que posee la verdad en una economía nacionalizada^[268]. En efecto, señala el filósofo francés la rebelión en Varsovia y Budapest de los obreros que hace temblar las “cajas fuertes” ideológicas del estalinismo^[269]. Incluso señala que Trotsky denuncia la burocracia, mostrando una capa social parasitaria que se apropia del aparato del Estado, constituyéndose en una nueva clase explotadora que funda su poder no en la apropiación de la propiedad, sino en la del poder^[270]. Vuelve sobre el socialismo cuando hace referencia a la fraternidad internacionalista, que es la heredera laica y socialista del cristianismo^[271].

24.21. Cabe tenerse en cuenta que, cuando al jurista germano-español se le presenta el problema de la moral doble, la condena sobre la base de que hay entre nosotros una comunidad indiferenciada, es decir, no hay personas o grupos de personas indispensables, sin los cuales el mundo acabaría. Ergo, no hay clase económicamente privilegiada^[272].

24.22. El propio Goldschmidt señala que, si bien realiza una concepción científica de la justicia, esto no significa privilegiar la aristocracia por sobre la democracia. Recuérdese que él mismo jerarquiza, en el concepto de “justicia”, la tolerancia, el humanismo y la democracia. Todo lo cual lo acerca más a lo que se llamaría una “concepción total de la justicia”, por sobre la parcialidad de la autonomía.

Con una perspectiva más dirigida a la parte, el Trialismo godschmidtiano es más afín a la unicidad y consecuentemente al liberalismo político; esto no excluye, sin embargo, la valorización de la atención más de conjunto a la comunidad y la ‘res publica’ y la consideración de la igualdad y la democracia, que dan al planteo goldschmidtiano un sentido económico relativamente más social^[273].

24.23. Señala Morin la relativización de la libertad y su absolutización, al poder la libertad, también, actuar sobre aquello que la condiciona. En este sentido, la igualdad es la condición de la libertad, ya que nadie puede ser legítimamente libre mientras haya otro que no lo sea, en cuanto esa libertad estaría viciada por implicar sumisiones de otros. Por otra parte, la libertad de unos no es tal si no logra que todos sean libres. Esta idea acordaría con el pensamiento de Morin que señala que “l’éthique altruiste est une éthique de reliance qui demande de maintenir l’ouverture sur autrui, de sauvegarder le sentiment d’identité commune, de raffermir et de tonifier la compréhension d’autrui^[274]”. Si el individuo forma parte del bucle trinitario individuo/sociedad/especie, si él es con sus semejantes, es lógico que la libertad no sea absoluta, ni que pueda aceptarse mientras los demás tampoco tengan las mismas y distintas libertades. Así como Goldschmidt planteó un supremo principio de justicia, Morin hace lo propio al señalar un “imperativo ético primordial”, que es el de la religación, “[…] qui commande les autres impératifs à l’égard d’autrui, de la communauté, de la société, de l’humanité^[275]”.

24.24. Cuando Morin concluye su volumen de El Método relativo a la ética, no hace sino aplicar el método desarrollado en los volúmenes anteriores y a lo largo de toda su obra. Es decir, trata de complejizar, de religar. Esta última palabra es la que denota la necesidad de refundar una justicia en la solidaridad y consiguientemente en un supremo principio de justicia que nos encuentre unidos, en diálogo, lo que reconoce la común identidad humana, promotora de iguales oportunidades. “La pensée complexe est la pensée qui relie. L’éthique complexe est l’éthique de reliance. La mission éthique peut se concentrer en un terme: ‘relier’^[276]”. De allí que el principio de justicia no debe dar una esfera de libertad para que cada individuo se desarrolle, sino una esfera de libertad sin descuidar los lazos de religación. Este principio afirmaría la libertad y la igualdad/solidaridad, en cuanto solo lo separado puede ser religado^[277]. Así, “[…] c’est cette volonté de relier qui elle-même a fait émerger puis se développer la pensée complexe^[278]”. La unión es una aspiración constante en Morin. Cuando habla de la cultura, señala la unión de lo que está separado, militando por la comunicación entre lo que está fragmentado, encerrado en compartimentos herméticos, que él abre para una articulación reintegradora. En suma, toda cultura es una policultura^[279]. Si el trialismo es integrativista de dimensiones, no de otra forma puede comportarse su justicia, su dimensión dikelógica.

Con respecto al contenido de la ética de religación, Morin esboza el principio ético primero que llama a no suprimir a nadie de la humanidad, lo que implica la oposición a las excomuniones que excluyen al desviante de la comunidad^[280]. Aquí se revela el problema entre el perdón y el castigo. Un caso que nos tocó de cerca como coprovincianos y como ciudadanos del mundo fue el caso del obispo católico Williamson, que negó que haya evidencias históricas respecto del número de 6 millones de judíos envenenados en cámaras de gas en el Holocausto. En este sentido, Benedicto xvi le levantó la excomunión que le impusiera su predecesor Juan Pablo ii, y nuestro país lo expulsó por no estar en regla su condición migratoria^[281]. Tal vez podría separárselo de los seminarios en los que estuviera a cargo, e incluso quitarle la dignidad de jerarquía de la Iglesia suprimiendo su cargo de obispo, aunque debería mantenérselo en la comunidad como sacerdote regular para investigar la causa de sus dichos y comprenderlo.

24.25. Cuando Morin habla del individuo sostiene: “[…] tout se passe comme si chaque individu-sujet comprenait en lui un double logiciel, l’un commandant le ‘pour soi’, l’autre commandant le ‘pour nous’ ou ‘pour autrui’. L’un commandant l’égoïsme, l’autre commandant l’altruisme^[282]”. Insiste Morin sobre dicha dependencia^[283]: “Chacun vit pour soi et pour autrui de façon dialogique, c’est-à-dire à la fois complémentaire et antagoniste^[284]”. Al hablar de la relación entre individuo y sociedad en referencia a la identidad humana, menciona Morin: “[…] toute société est à la fois un champ d’intérêts individuels et une communauté vouée à l’intérêt collectif. Autrui, dans le premier cas, est le rival, le concurrent, parfois l’associé; dans le second cas, il est le frère^[285]”. Cuando Goldschmidt habla de la protección del individuo contra sí mismo, señala:

[…] el respeto a la personalidad ajena es una condición de la libertad del desarrollo de la propia, puesto que sólo el respeto me permite una apreciación acertada del ambiente la cual es imprescindible para estimar mis propias posibilidades. No es por casualidad por lo que los criminales suelen frustrar su propia vida^[286].

Por otra parte, cada uno, desde su lugar en el mundo, desde sus capacidades singulares, contribuye a la marcha general de la vida. Así como el pueblo financia con sus impuestos a la universidad pública, esta devuelve al país conocimientos nuevos, mejor capacitación de sus profesionales, extensión, promoción social, etc.

Bien entendu, les conditions de la liberté ne sont pas libres. La liberté est déterminée par ses conditions d’émergence. […] elle peut rétroagir sur ses conditions d’émergence, et, justement parce que la liberté est toujours stratégie […], elle peut inverser, détourner, capter, transformer pour elle-même ce qui la produit et la détermine, elle peut contrôler et modifier les contraintes qu’elle subit. […] la liberté est libre, bien que déterminée par des processus non libres^[287].

24.26. Ahora bien, lo que Morin señala como las condiciones de elección enriquecen el concepto de “libertad”, y le otorgan su lado sociológico, profundo, descuidado por los normativistas, que se contentan con consagrar la libertad en los textos normativos, sin caer en la cuenta de si efectivamente se realiza, y de sus condiciones, como vengo de decir. La libertad supone, en grados descendentes, condiciones de diverso tipo: el movimiento, la alimentación, la salud, la educación, etc. Asistir a una universidad supone todo esto.

C’est le cas du privilégié qui peut non seulement choisir un poste dans une carrière, mais aussi choisir entre plusieurs carrières, et, […] entre les carrières et l’absence de carrières. Cette liberté humaine peut s’accroître de degré en degré, jusqu’au degré absolu du libre choix de sa vie et de sa mort, où elle s’anéantit; que l’on choisisse la vie ou la mort supprime la possibilité de choix. Kirilov avait bien compris que le suicide ouvre la porte à la liberté absolue […]. Ce qui nous montre que la liberté réelle, […] est toujours relative et ne vit que dans la relativité […]^[288].

24.27. Esta relatividad, esta relación, esta “dependencia” de la libertad lo es respecto de la igualdad. Por ello, afirmaciones como esta deberían limitarse:

Si se ha de adjudicar a cada individuo la esfera de libertad para convertirse en persona, la legitimidad básica para actuar como repartidor a su respecto le corresponde a él mismo. Esto significa que el título máximo de legitimación de los repartidores es la autonomía^[289].

De manera concordante, en otra ocasión se señala que adoptar el constructivismo como marco de referencia del valor implica adoptar un punto de partida más relativo al individuo, a la parte, que al conjunto^[290]. En efecto, las construcciones son más referidas a la realidad concreta, al pacto que se realice. Mientras que adjudicar carácter real al valor implica condicionar al ser humano en esta esfera, y, por consiguiente, adoptar una visión de conjunto. También se señala que “el humanismo ha de ser preferentemente abstencionista, dejando a cada individuo decidir la fórmula de su personalización y llevar a cabo su realización^[291]”. La autonomía puede devenir en injusta si constituye el acuerdo de los fuertes para someter a los débiles, utilizando la debilidad no solamente en sentido económico, sino político, religioso, sexual, de género, etc. En cuanto al aspecto económico, se expresa: “En el horizonte de la tensión entre mérito y merecimiento se encuentra la llamada justicia social […]^[292]”. También se supo sostener que el pan que sobra pertenece al hambriento^[293], de manera de no absolutizar la persona. He hablado también de la natural relación que existe entre el egoísmo y el liberalismo, para lo cual se señala que el egoísmo hace injusticia hacia todos aquellos a los que se puede ayudar^[294].

24.28. Debería tenerse en cuenta que una visión parcial es la que Goldschmidt imprime al principio al decir que la justicia es para que el individuo se personalice, lo que le adjudica, desde la partida, un carácter individualista^[295]. En una ocasión, el jurista germano-español, al responder una crítica al pensamiento jurídico argentino relativa a su individualismo, sin mayores fundamentos, tibiamente dice que el trialismo combate los excesos de aquel individualismo^[296]. Cabe destacarse que el maestro germano-español veía el costado positivo del individualismo al sostener que este respetaba la dignidad humana^[297]. No consideraba explícitamente el carácter egocéntrico que sus excesos pueden ocasionar. Ha señalado: “La justicia no tiene la misión de desplegar la personalidad del individuo, sino la de proporcionarle la libertad necesaria para desplegarla^[298]”. En otra oportunidad señala Goldschmidt la oposición entre individualismo, que sostiene el derecho del individuo a una esfera de libertad, el cual es de derecho natural y debe ser respetado por el orden de repartos si pretende ser justo, y el colectivismo, que se vuelca por completo hacia los repartos autoritarios, siendo cualquier derecho subjetivo una concesión graciosa del supremo repartidor^[299]. Así, “[…] ninguna fuerza humana es capaz de descartar la autonomía de las partes y, con ella los repartos autónomos. […] no puede caber duda de ningún género de que la justicia reclama la libertad^[300]”. En otra ocasión limita la función de la palabra “comunidad”, “interés común”, etc., en cuanto se trata de intereses sectoriales, individuales o grupales^[301]. Si bien hay intereses individuales o sectoriales, es identificable un interés común dado que es posible realizar obras que beneficien a todos, como las obras de infraestructura, los aumentos salariales generales, los aumentos previsionales generales, el aumento de mecanismos de democracia semidirecta, las rebajas generales de impuestos o las subas si estas últimas se destinan al bien común, etc. Por mi parte, sostengo que Goldschmidt, así como ocurre con su metodología dikelógica, no siempre teísta en algunas ocasiones, también limita dicho carácter individualista de la justicia. Aunque mucho más podrá limitárselo a partir de la visión compleja de Morin.

El principio de justicia, como lo formula “literalmente” Goldschmidt y lo fundamenta “histórica” o vitalmente Ciuro Caldani, debería tener una visión más de conjunto, lo que implica, entonces, dar mayor participación a los otros individuos y consecuentemente a la igualdad^[302]. Esto significa que no debería condenarse la intervención, que es también una característica de un humanismo, cuando tenga por fin mantener la igualdad^[303].

24.29. Morin se pregunta indirectamente por la relación entre la igualdad y la libertad: “Peut-on concevoir une liberté qui ne comporte pas l’asservissement d’autrui?^[304]”. Al hablar de los regímenes de aparato que se denominan “socialistas”, el filósofo francés expresa que hay un gatopardismo que consiste en “eliminar la explotación capitalista […] [por] una explotación no capitalista y no establecen en modo alguno reglas democráticas en el seno de la empresa^[305]”. En su obra maestra El Método, señala como una causa de la falta de conciencia moral del capitalismo la parcelación, junto con la burocracia y el Estado^[306]. Luego de la renovada fuerza que tiene el capitalismo frente a la caída del muro de Berlín y ante la adopción de medidas capitalistas por China, a lo cual cabe oponer la crisis estadounidense de efectos globales, que Argentina supo sufrir en el 2001, cabe preguntarse por la preeminencia de la autonomía, de la libertad desenfrenada. Morin deja entrever su opción por el equilibrio a partir de la dialógica, la complementariedad, la diversidad, en suma: la complejidad, que pude captar a lo largo de su obra maestra. Al hablar de la ética, señala: “De même que la pensée complexe, l’éthique n’échappe pas au problème de la contradiction. Il n’y a pas d’impératif catégorique unique en toutes circonstances […]^[307]”. Por ello, “la liberté seule détruit l’égalité et corrompt la fraternité; l’égalité imposée détruit la liberté sans réévaluer la fraternité; seule la fraternité peut contribuer à la liberté et à l’égalité^[308]”. Cuando Morin hace referencia a este imperativo ético, señala que antagónicamente tenemos un deber egocéntrico, donde cada uno es para cada uno el centro de referencia y de preferencia, y que es necesario para vivir, y un deber sociocéntrico, donde nuestra sociedad se impone como centro de referencia y de preferencia^[309]. Esto demuestra que la complejidad no puede derivar sino en la dialógica, y esta en la reformulación del supremo principio de justicia trialista, que, tal como está, se recuesta más, conceptualmente, sobre la libertad, o lo que Morin llamaría el “deber egocéntrico”^[310].

24.30. En referencia directa al supremo principio de justicia del trialismo que pretendo reformular, ya Camilo Tale planteó las dificultades derivadas de dar con aquel, al individuo, una libertad absoluta, como la que se deriva de adoptar que cada uno tiene que tener la libertad para decidir por sí mismo cómo personalizarse sin intervención del Estado. Así, “cabe considerar aquellas situaciones en que tales conductas puedan arriesgar la seguridad de los demás, o su integridad moral, o la intimidad, etc., lo cual hace necesario que se restrinjan tales libertades^[311]”. Este autor ha señalado además que es falsa la disyunción entre el intervencionismo y el abstencionismo como caracteres del humanismo que plantea Goldschmidt, en cuanto hay medios intermedios como los de promoción, que significarían desarrollar concepciones educativas tendientes a promover conductas determinadas^[312]. Siguiendo la misma línea crítica, objeta el término “autoritario” para el reparto opuesto al “autónomo” ya que dicho término tiene una carga peyorativa que oculta alguno de sus beneficios, que sí se evidenciarían con el término “heterónomo”^[313]. Dicha crítica me parece acertada dado que la intervención puede darse cuando se acuerda por un grupo en una injusticia, como la posición dominante en el monopolio. Mi acompañamiento no lo doy cuando el autor utiliza a Santo Tomás para fundar la autoridad, señalando que el hombre es de por sí un animal social, por lo cual es natural que haya algunos que manden y otros que obedezcan, y proponiendo la nefasta tesis de que hay de por sí algunos calificados para el mando por su superioridad^[314]. El hombre es de por sí un animal sociable, pero ello significa que por tal carácter él determinará qué mecanismo utilizará para ordenar dicha sociabilidad, entre los cuales se encuentra el mando, que de por sí no es el mayor promovedor de las mejores cualidades humanas. Además, no creo que puedan obtenerse para el Derecho más ventajas que desaciertos de un teólogo como Santo Tomás^[315].

24.31. ¿Hay coincidencia en las teorías, a pesar de la gran jerarquización que hace Goldschmidt de la libertad? Así, “[…] el Estado ha de poner a disposición de los ciudadanos ciertas libertades, como por ejemplo la libertad de culto, libertad de censura previa, libertad de enseñar y aprender, etc.^[316]”. Creo que sí. Porque dicha “gran jerarquización” la efectúa Goldschmidt solamente en el concepto, si bien central, del supremo principio de justicia^[317]. El cual es sumamente limitado en Introducción filosófica al Derecho, y mayormente en La ciencia de la justicia (Dikelogía). Dicha jerarquización de la libertad lo es en la formulación del concepto del supremo principio de justicia, aunque la igualdad parece sobrevolar eternamente en la conciencia de Goldschmidt, impregnando todos los párrafos de su Ciencia de la justicia. El jurista germano-español se refiere a ella cuando habla de la justicia social y su relación con el bien común: “[…] se entiende por justicia social la distribución justa de los bienes económicos, de la organización del trabajo y de los salarios de los obreros^[318]”. Por otra parte, señala que “para Aristóteles es la justicia, […] siempre una encarnación el principio de la igualdad^[319]”. Dice Aristóteles: “la justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho^[320]”. Es de destacar también que este autor, cuando se refiere a las formas de gobierno, describe diversos regímenes, propiciando un régimen de gobierno mixto que contenga a sus opuestos, a fin de alcanzar un equilibro^[321]. Y los extremos dependerán de las concretas circunstancias de cada pueblo.

24.32. Por otra parte, Goldschmidt alude al meollo del dilema entre igualdad y libertad en su “Dikelogía”, de la cual puede extraerse un argumento por la reformulación del supremo principio de justicia que planteo: “[…] el principio supremo de la justicia, que requiere la protección de cada hombre para que tenga la posibilidad de desplegar su personalidad, reclama la compensación de la impotencia, injustamente atribuida por la naturaleza o el destino^[322]”. Se reclamaría entonces una preferencia hacia el merecimiento o, al menos, un equilibrio. En efecto, cuando Goldschmidt señala la distribución, relaciona el aspecto económico de la propiedad con la justicia.

Si se habla […] de la distribución injusta de la propiedad rústica, uno no hace referencia a los sucesos que han dado lugar a la misma […] sino uno alude inmediatamente a la injusticia de la distribución como tal; por ejemplo, al hecho de que el 80 por 100 de la tierra esté en manos de un 2 por 100 de la población. Otro ejemplo: parece injusto que un potentado tenga una renta diaria de 800.000 dólares, sin que haga falta analizar el origen justo o injusto de dicha renta^[323].

Concordantemente, se señala que el capitalismo tiene como característica positiva proteger al individuo del Estado, pero por otro lado es cuestionado por no resguardar a los individuos de los demás individuos^[324]. Por ello

[…] resulta justa la elaboración que protege al contratante débil contra el fuerte, la que desecha la cláusula abusiva y elabora la norma adecuada para proteger a un contratante contra el otro, la elaboración que trata de proteger a ciertas minorías que en la realidad social se encuentran carenciadas (por ejemplo, ciertos locatarios de inmuebles destinados a viviendas, adquirentes de vivienda única, adquirentes de bienes de uso imprescindible por sistemas de ahorro previo)^[325].

24.33. En un fuerte cuestionamiento a la propiedad, se señala:

Entre los Santos Padres, San Basilio el Grande afirmó en su correspondencia: “Óyeme cristiano que no ayudas al pobre: Tú eres un verdadero ladrón. El pan que no necesitas le pertenece al hambriento. Los vestidos que ya no usas le pertenecen al necesitado. El calzado que ya no empleas le pertenece al descalzo. El dinero que gastas en lo que no es necesario es un robo que le estás haciendo al que no tiene con qué comprar lo que necesita. Si pudiendo ayudar no ayudas, eres un verdadero ladrón”^[326].

A propósito del conflicto que se dio en Argentina en 2008 a partir del aumento del porcentaje de tributos aduaneros a las exportaciones de granos del sector agropecuario, se desnudó la desigual acumulación de tierra y, por consiguiente, de ganancia^[327].

24.34. Es interesante destacar, a la hora de complementar las ideas de libertad e igualdad, un pensamiento de Morin referido precisamente a la complementariedad:

[…] Lamartine y Hugo […] obran una simbiosis entre el espíritu romántico y el espíritu de la Ilustración. Lamartine fue uno de los héroes de la revolución de 1848, la que añadió la palabra “Fraternidad” a los primeros términos de la célebre divisa de la Revolución francesa^[328].

En efecto, en otra de sus obras, el filósofo francés explica el funcionamiento complejo de dichas ideas en cuanto libertad, igualdad y fraternidad son términos antagónicos, pero a la vez complementarios. La libertad sola mata la igualdad y la fraternidad, y la igualdad impuesta mata a la libertad y la fraternidad, que es un sentimiento vivido entre los ciudadanos. Esta fraternidad es la llave que deberá regular la libertad y reducir la desigualdad, pero conlleva su naturaleza ética, es decir, no puede ser impuesta por decreto^[329]. Morin coincide conmigo al plantear al trialismo el problema de su supremo principio de justicia basado en la libertad. Considero que la libertad solo es posible en la comunidad, y si somos libres todos, porque en el concepto de “libertad” se encuentra el de la libertad con justicia, es decir, para que todos sean libres, sin distinciones. No hay libertad sin igualdad. Dice Morin:

[…] il nous faut considérer les difficultés d’une stratégie au service d’une finalité complexe comme celle qu’indique la devise ‘liberté égalité fraternité’. Ces trois termes complémentaires sont en même temps antagonistes; la liberté tend à détruire l’égalité; celle-ci, si elle est imposée, tend à détruire la liberté […]. Selon les conditions historiques, une stratégie devra favoriser soit la liberté, soit l’égalité […]^[330].

24.35. Se dice con respecto a León Duguit que el fundamento de las reglas es la solidaridad, es decir, la interdependencia social que constituye el hecho fundamental de toda sociedad^[331]. “En cualquier tipo posible de cultura el hombre necesita de la cooperación de los demás si quiere sobrevivir; debe cooperar ya sea para defenderse de los enemigos o de los peligros naturales, ya sea para poder trabajar y producir^[332]”. No es difícil entender entonces que mucha libertad en algunos conspira inclusive contra el propio desenvolvimiento de esos.

24.36. El pensamiento complejo da un fuerte espaldarazo a la reformulación del principio de justicia, jerarquizando la igualdad, que se da en Morin cuando habla del poder del conocimiento:

« La connaissance […] est le plus puissant producteur d’inégalités entre les hommes ». […] là où elle ne crée pas l’inégalité, la connaissance contribue souvent à tout ce qui crée et maintient l’inégalité. […] le problème, alors, est de savoir si elle modifie la structure inégalitaire de la société, ou si elle produit de nouvelles inégalités. On comprend que les théoriciens révolutionnaires les plus perspicaces aient posé le problème de l’inégalité sociale en fonction du pouvoir de ceux qui savent (ou savent contrôler ceux qui savent) sur ceux qui ne savent pas. Au cœur donc des problèmes sociaux clés du pouvoir, de la hiérarchie, de l’inégalité, il y a le problème de la connaissance^[333].

Cuando Morin hace referencia a la democracia, señala su condicionante, es decir, la ausencia de crisis económicas, que aumentan la conflictividad social, la cual amenaza con destruir la regla democrática^[334]. Esto es un llamado de atención a aquellos que creen que con la democracia se come, se cura y se educa, y aquellos otros que creen que el Derecho se reduce a argumentación. Esta idea plantea otra que resalta Morin, que es la democratización del conocimiento^[335]. Una democracia real es aquella en donde todo es puesto a consideración de todos. Mientras que, si el saber es especializado, racionalizador, compartimentalizador, reduccionista, solo los expertos, los burócratas y cientócratas conocen. Es así como la reproducción asistida, la eutanasia y otros problemas bioéticos quedan en manos de los jueces y abogados. A su vez, el conocimiento que estos tienen es parcelado, descontextualizado y desglobalizado^[336]. Morin excluye el aborto, regulado en Francia, pero que aún reclama solución en Argentina^[337], ante la tozudez de ciertos magistrados que revictimizan a las mujeres y se niegan a aplicar la cláusula del aborto terapéutico. En un contexto favorable hacia la igualdad de género, se ha luchado por la despenalización del aborto voluntario. Recién a partir de 2002, se ha podido ver un florecer de la necesidad de la conciencia educativa en materia de anticoncepción^[338]. Pero, hasta no hace mucho, un halo de tinieblas de tufillo religioso cubría a todos los temas bioéticos considerados tabú. Así, “[…] los grandes problemas de civilización […] resultan concebidos como problemas privados, en lugar de emerger a la conciencia política y al debate público^[339]”. Nótese cómo, en el paradigmático caso “Asociación Civil sin fines de lucro Portal de Belén c. Estado Nacional-Ministerio de Salud”, que prohibió la píldora del día después, cinco jueces decidieron un problema crucial de los argentinos^[340]. Democracia no es solo votar cada dos años, sino conocer qué se vota cada dos años, y plantear temas para votar cada dos años.

24.37. Cuando se refiere a la ética planetaria, Morin sostiene una política de civilización que apunta a reducir la hegemonía del beneficio, promoviendo la economía plural y solidaria y el comercio equitativo^[341]. Cuando el filósofo francés plantea el loco cuatrimotor que impulsa la primera mundialización –ciencia, técnica, industria y beneficio–, plantea como alternativa una sociedad-mundo basada en una reforma de la vida. Y hace referencia a un grupo de pioneros que constituyó una comunidad distinta. Esta conlleva varias características, en donde resalta de manera significativa la igualdad:

[…] mise en cause de la propriété privée, idéal communautaire, réforme des rapports familiaux, réforme des rapports sociaux, réforme sexuelle, émancipation de la femme, retour à l’artisanat, règles hygiéniques de vie, d’alimentation, de vêtement, refus de l’autorité dogmatique, communion avec la nature^[342].

24.38. Morin también apoyaría la reformulación cuando expresa que,

si la aspiración democrática expresa la aspiración a la igualdad, en un marco de libertad y responsabilidad para todos, la ilusión democrática sería la supresión de todo sistema de autoridad o de poder, o la creencia de que podría existir una responsabilidad de todos en la práctica de la cosa pública que fuese efectivamente igualitaria^[343].

Por ello, no eliminaría los repartos autoritarios, ni tal vez establecería preferencia por uno u otro. Cuando hace referencia a la complejidad, luego de asociarla al sistema, menciona la cualidad nueva que surge de la consideración de las partes en un todo, que son las restricciones. Estas hacen alusión a las potencialidades que no pueden adoptar las partes, precisamente porque no están solas. Y así, Morin da el ejemplo de un límite a la libertad^[344]. Esta noción tan sencilla y simple –valga la contradicción con la complejidad– es la que permitiría comprender, entender un corte o una protesta en el sentido de que es un llamado desesperado de atención al otro para que tome en cuenta al que protesta. La falta de solidaridad, de ayuda, termina en ello. Cuando generalmente se dice que el derecho de uno termina donde empieza el otro, cabe responderse que los derechos de uno no pueden existir si no existen los del otro también. Nadie puede desentenderse de los justos reclamos de los demás, pretendiendo aislarse. ¿Por qué no entender el reclamo y solidarizarse, en lugar de pretender aplicar el Código Penal al que protesta?

24.39. De ahí que el nuevo supremo principio de justicia no deba garantizar solamente la libertad, ni tampoco la igualdad, sino una dialógica entre ambas ideas, la fraternidad^[345]. Dice Morin: “[…] el desarrollo humano no consistirá únicamente en el desarrollo de la individualidad, sino que se centrará en la dialéctica de las relaciones entre el individuo, la sociedad y la especie^[346]”. Frente a los embates del mercado, el predominio de los fuertes en diversos aspectos, la preferencia por el acuerdo –reparto autónomo y ejemplaridad– debería transformarse en problematización. El filósofo francés lo plantea al hablar de política:

Todos los regímenes de aparato que se denominan socialistas presentan características regresivas desde el punto de vista democrático si los comparamos con las sociedades liberales burguesas (sobre todo, desde la perspectiva de las libertades de opinión y de expresión, así como del derecho político y sindical)^[347].

La dialógica es clara cuando Morin le impone un límite a la socialdemocracia al no garantiza el mínimo de las libertades burguesas^[348]. Hay dialógica entre liberalismo y socialismo cuando se señala que

el régimen de la globalización/marginación exhibe una gran línea de conflicto entre el desborde de la unicidad en el privilegio de la concentración de la riqueza, promovido por el desenvolvimiento del mercado, y el ideario de igualdad afianzado en la vertiente democrática y de derechos humanos^[349].

24.40. Hoy en día, hay que agregar a la protección contra los demás individuos y contra el régimen, la protección contra el mercado^[350], el cual, por su importancia, merece un trato diferenciado de “los” individuos, en cuanto influencia humana difusa pero identificable, y con reglas basadas mayormente en la utilidad, valor no identificable con la justicia, que es realmente el valor fundante del Derecho. De allí que propicie la supresión de la categoría trialista de protección del individuo “contra lo demás” identificado como miseria, ignorancia, pobreza, desocupación. En efecto, se trata de categorías que provienen en gran medida de dificultades socioeconómicas, es decir, que pueden ser subsumidas en conflictos derivados del abuso de posiciones económicas dominantes, explotación de los económicamente débiles, etc. Proteger al individuo contra el mercado significa identificar con mayor precisión a aquel del cual debemos protegernos. Mientras que protegernos contra la miseria es tanto como protegernos del síntoma, dejando de lado la causa.

24.40.1. La introducción de esta categoría guarda relación con la ambivalencia del nuevo principio de justicia y el cambio de la preferencia del reparto autónomo, por su oscilación con el reparto autoritario. Hablar de la preferencia del reparto autónomo significa preferir el acuerdo, es decir, el acuerdo de aquellos que pueden estar en mejores condiciones^[351], mientras que asignar al principio supremo de justicia un contenido más igualitario puede contrarrestar los efectos eventualmente injustos de la preferencia del reparto autónomo. La Historia ha demostrado que, si se deja al “mercado” actuar libremente, puede significar el triunfo o la preponderancia de los mejor capacitados. Sería tanto como dejar ingresar en la Universidad a aquellos que tienen mejor promedio, que son los que tienen las condiciones para lograr dicho promedio, como, por ejemplo, no tener que trabajar para mantenerse y contar con los medios económicos como para comprar el material de estudio. Esta parte del consentimiento, más el consentimiento de aquellos que ya gobiernan la Universidad, que son los que tienen el mejor promedio, puede dar lugar a una injusticia aristocrática. Aunque una vez un alumno me dijo que solo los mejores pueden derramar sus conocimientos para que los demás puedan aprovecharlos y mejorar. He aquí el problema, que por mi parte considero que añade innecesariamente un término, es decir, “intermediación”. ¡Que la justicia se haga directamente al necesitado!

24.40.2. Cuando se ha criticado el unidimensionalismo normológico, se lo ha asociado con su afinidad a la certeza en los negocios que requiere el capitalismo, y que se traduce en un normativismo. Así,

[…] la adopción del unidimensionalismo normológico multiplica el poder de quienes mandan poniendo a su servicio en forma ciega a los que disponen de los conocimientos y los medios más concretos para el manejo de la sociedad, silencia las críticas a los intereses que disfrutan de preferencias injustificadas y produce un “profesionalismo” sin vuelo que sólo aspira a obtener beneficios económicos con la mayor seguridad posible^[352].

En este sentido, es justificable la intervención y entendible la problematización de la preferencia del reparto autónomo, en el que se basa el mercado. La libertad es más asimilable a la utilidad y la igualdad es más asimilable a la justicia si nos basamos en las enseñanzas primigenias de los pitagóricos y Aristóteles^[353]. Podemos ver la necesidad de esta protección ante los diversos fallos de la Corte de la administración del expresidente Carlos Menem; por ejemplo, cuando avaló la observación de los estatutos universitarios que no contemplaban la “equidad”, como la entendía la Ley de Educación Superior. Es decir, pensaba que la equidad significaba arancelar para que paguen los estudios de los que no tienen capacidad económica aquellos que sí la tienen. Cuando, en realidad, la pregunta era quién se hacía cargo, ya que la equidad debe partir del Estado, pero no haciendo cargar con los costos a los particulares, como excepción negativa, sino compensando el Estado a los que no pueden pagar los estudios, pero sin cargar a los que pueden^[354]. Tampoco la equidad puede establecerse por norma general y de manera anterior al problema, ya que esas dos ideas contrarían su esencia.

24.40.3. Otro caso en donde se revela necesario proteger al individuo del mercado es en “Aquino”, que declaró la inconstitucionalidad de la Ley de Riesgos del Trabajo por no reconocer una indemnización integral al trabajador^[355]. El caso “Vizzoti” también significó un cambio de rumbo respecto de las limitaciones a las indemnizaciones por despido^[356]. La Ley 26.425, que estatuyó el traspaso de los fondos privados de jubilaciones y pensiones al Estado, también consideró que la previsión social no es un negocio que pueda dejarse en manos de los particulares. En suma, “¿qué es la justicia sin la igualdad económica? Una balanza… con pesos falsos^[357]”.

24.40.4. La sustitución de la justicia por la utilidad puede acarrear consecuencias peligrosas y dañinas en el campo de la investigación científica.

La situación de los países del Tercer Mundo es crítica porque el avance del neoliberalismo ha achicado al Estado, arruinado sus economías y recortado aun más su autonomía. Ante los avances de cierta industria farmacéutica trasnacional que intenta llevar adelante experimentos éticamente inaceptables en complicidad con médicos locales demasiado ávidos de dinero y/o de prestigio, es imprescindible unirse en forma solidaria para imponerles límites^[358].

Hay que destacar también, no obstante las críticas al marxismo soviético, que el capitalismo goza de un cómodo aval, fundado muchas veces en la envidia del lujo ajeno y que se espera tener, y marginando el reconocimiento de la necesidad del prójimo. Así, “en diversos ámbitos el imperio capitalista se mantiene más por la fundamentación de que no hay alternativa viable y porque se desean algunos de sus beneficios que porque se lo considere valioso^[359]”. De allí que sea preferible una excentricidad lujuriosa menos y una necesidad básica satisfecha^[360].

24.41. Si bien el principio debe ser la igualdad de todos a la hora de disfrutar de la libertad, habrá situaciones configuradas por determinados espacios y tiempos en los que habrá que oscilar en función del contexto en el que nos encontremos y que reclame más libertad o más igualdad^[361]. En nuestro tiempo, caracterizado, según Morin, por un tejido social deteriorado, solidaridad degradada, tabicamiento y burocratización de organizaciones y empresas, desarrollo del egocentrismo en detrimento del altruismo, desarticulación del bucle individuo/sociedad/especie, el anonimato que produce la sociedad de masas, la mediatización de la vida y la sobrevaloración del dinero^[362], es indudable la necesidad de fortalecer los lazos entre aquellos que son comunes, iguales, a fin de evitar la disgregación de la humanidad, que es nuestro soporte. De ahí que Morin conciba a la ética como unión; y, si el ser es visto por la complejidad como un holograma constituido por el bucle trinitario individuo/sociedad/especie, la unión se debe dar entre estos elementos, al servicio del individuo. Así, “[…] reliance avec un autrui, reliance avec une communauté, reliance avec une société et à la limite reliance avec l’espèce humaine^[363]”. Al respecto, la armonía última ha de referirse a cada persona^[364], y, además, el mundo actual presenta desigualdades económicas impactantes^[365].

24.42. Al referirse a las contradicciones éticas, el filósofo francés vuelve a mencionar la necesidad de la dialógica: “Devant les contradictions éthico-politiques, la perspective éthique est soit de condamner la politique, soit d’accepter un compromis, soit d’envisager une navigation difficile et aléatoire dans la dialogique des impératifs antagonistes^[366]”. Por ello, el tema no puede resolverse en términos de “regla general” y “excepción^[367]”. En efecto, “[…] la vie est l’union de l’union et de la séparation^[368]”. Aunque Morin señala, al hablar del universo, de la mayor intensidad de las fuerzas de separación, aniquilación y dispersión, en relación con las de religación^[369]. Y, de esta manera, habría una inclinación óntica por el individualismo^[370], que generaría, para mantener el equilibrio, una preferencia hacia los actos de religación comunitarios, la igualdad. Precisamente oscilando, en otra oportunidad, al hablar de la ética, señala:

[…] en ce qui concerne la tri-finalité Liberté-Égalité-Fraternité, nous devrions, selon les périodes, donner la priorité à l’une, sans oublier les deux autres. La priorité est ainsi la liberté sous une dictature, elle est l’égalité là où l’inégalité triomphe, et aujourd’hui, dans la désintégration des solidarités, elle serait la fraternité, qui d’elle-même favorise la liberté et réduit l’inégalité^[371].

24.43. Como vimos, la dialógica permite una oscilación entre empujes autónomos y empujes autoritarios, en función del contexto^[372], a fin de lograr la armonización.

Une même société peut osciller politiquement vers la haute complexité (démocratie) ou la basse (pouvoir autoritaire) selon l’état de paix ou l’état de guerre (restriction des libertés, accroissement des contrôles). C’est pourquoi un pouvoir totalitaire a besoin d’entretenir une psychose de guerre permanente en état de paix^[373].

Esta oscilación es propia de un objeto jurídico que se considera un proceso, en devenir, fluctuación.

24.44. La necesidad de la dosificación en todo ente complejo también es vista a la hora de problematizar la igualdad y la libertad, la cohesión y la diversidad:

[…] une extrême complexité s’auto-dissoudrait en dissolvant le lien social dans la liberté sans limites de ses membres. Si l’on veut réduire au minimum la coercition du pouvoir, seul un sentiment vécu de solidarité et communauté peut assurer la cohésion sociale^[374].

La oscilación está vinculada a la dialógica, al contexto, que vengo de remarcar, en suma, a la complejidad:

Toute société complexe dotée d’État comporte des dialogiques de hiérarchie-polyarchie-anarchie, de centrisme-polycentrisme-acentrisme, de spécialisation-polycompétences-compétences générales. Le dosage varie selon l’ouverture ou la fermeture des sociétés, selon leur degré de complexité^[375].

Morin insiste en la solidaridad, en el tercer elemento del lema de la Revolución francesa, al hablar de la política, uniendo de manera indisoluble la libertad con la igualdad a través del lazo de la fraternidad. Así,

la vuelta a las restricciones puede mantener la cohesión del todo, pero en detrimento de la complejidad; la única solución integradora favorable a la complejidad es el desarrollo de la solidaridad […] que no es impuesta, sino sentida interiormente y vivida como fraternidad. […]. “No hay libertad sin solidaridad”^[376].

Lo que se relaciona también con la preferencia óntica que muestra el trialismo del reparto autónomo, pero justo.

24.45. Al hablar de los problemas planetarios y la necesaria estrategia para abordarlos, expresa Morin que existe un principio de audacia y otro de prudencia, de manera que la elección de uno u otro dependerá de las coyunturas. Por ejemplo, en el caso de Kyoto, reclama prudencia ante la polución industrial y consiguiente desaceleración, mientras que en otros tópicos se reclama audacia, como en las crisis económicas recesivas. Aquí los gobiernos y los ciudadanos tienen que tomar la iniciativa^[377]. Aquí Morin también muestra el antagonismo ético al plantearse hasta dónde ir con la audacia con el riesgo de perder todo, y hasta dónde ir con la prudencia, a riesgo de ganar nada. Así, es necesario elegir y apostar^[378].

24.46. También exhibe dicha oscilación en otro contexto, al hablar de la identidad judía. Primero señala que los judíos a lo largo de la historia han sido conversos al cristianismo, rejudaizados, judeogentiles, en cuanto fueron judíos en la vida privada y gentiles en la vida pública^[379]. Al agregar el componente del antisemitismo, este contribuirá a reavivar los sentimientos judaizantes, lo que lleva a que “los componentes de la identidad judeogentil presentan configuraciones diversas, que pueden modificarse según las experiencias personales o históricas^[380]”. En otra ocasión, al hablar del sujeto y sus componentes egoístas y altruistas, antagónicos pero complementarios, dice: “Selon le moment, selon les circonstances, nous changeons de référence logicielle, dominés tantôt par le Je, tantôt par le Toi, tantôt par le Nous, et, dans le Nous, tantôt par la famille, tantôt par la société^[381]”. En efecto, “certains individus sont plus égoïstes, d’autres plus altruistes, et généralement chacun alterne diversement entre égoïsme et altruisme^[382]”. Sobre el mismo tema, pero para la relación individuo/sociedad, expresa: “Il y a une limite propre à la puissance de l’organisation sociale, qui a besoin d’un minimum d’autonomie de l’individu; l’obéissance absolue est la paralysie absolue […]^[383]”. Y también hay zigzagueo en los modelos de familias, más posesivas, más comprensivas o más indiferentes^[384]. La cultura es una oscilación entre sus fuerzas tradicionales y conservadoras, y sus fuerzas marginales y revolucionarias^[385].

24.47. Las continuas referencias a los antagonismos como inherentes al sistema, más la alusión concordante a la dialógica como una característica clave del pensamiento complejo, revelan la importancia de la oscilación. Por ello, todo sistema dinámico debe “compenser et contrôler les forces d’opposition et de dissociation, c’est-à-dire les tendances à la dispersion^[386]”. Por ello, como el segundo principio de la termondinámica dice que todo sistema tiende a su degradación por el consumo de energía, o entropía^[387], Morin señala que el antagonismo conduce a la degradación, a la que está condenado todo sistema, y brinda una serie de pautas que el trialismo cumple, a fin de luchar contra la desintegración. En primer lugar, integrar los antagonismos^[388]; en segundo lugar, crear un sistema abierto^[389]. Respecto de esta última indicación, la configuración ontológica múltiple del trialismo permite incorporar categorías propias de otras doctrinas jurídicas. Valga como ejemplo la regla de reconocimiento de Hart, que se tradujo en la tarea del funcionamiento de las normas llamada “reconocimiento”. Antes Goldschmidt había introducido la doctrina tomista del mal menor, en su dimensión dikelógica, y lo propio hizo para con la dimensión normológica y la estructura piramidal de las normas de Kelsen. Tal como lo señalo también al hablar de la “máquina artificial”^[390] y la “autopoiesis”^[391]. Como toda teoría, depende para su supervivencia del desarrollo de una “escuela”, es decir, una organización con despliegues académicos, tribunalicios, profesionales, investigativos, etc. que la mantenga viva. El sistema debe “pouvoir s’auto-multiplier de façon que les taux de reproduction dépasse le taux de dégradation^[392]”.

24.48. La oscilación se exhibe en las clases de repartos, comúnmente llamadas “fuentes del Derecho”:

[…] la prudencia aconseja no rechazar el camino legislativo (autoritario) puesto que la coexistencia de ambos [se refiere también al conjunto de repartos autónomos que configuran la costumbre] permite optar por la vía autónoma o por la autoritaria ampliando así los instrumentos al servicio de la justicia^[393].

En efecto, “el desborde del humanismo abstencionista puede conducir a un totalitarismo en que el individuo toma a los demás como medios; la exageración del humanismo intervencionista lleva al totalitarismo en que el individuo es medio del conjunto^[394]”. Morin también alude a dicha complementariedad osciladora:

Le bien général risque de demeurer abstrait et, surtout, nous pouvons nous tromper sur le bien général lui-même, comme le firent tant de militants dévoués qui crurent contribuer à l’émancipation de l’humanité tout en œuvrant à son asservissement. […] Le bien de nos proches, lui, est concret, mais nous pouvons nous tromper sur leur véritable intérêt, et surtout nous risquons de nous renfermer sur notre petite communauté et rester indifférents aux problèmes fondamentaux et globaux de l’humanité. Ici il n’ya pas de ligne préétablie, mais des diagnostics et des décisions d’urgence qui nous font obéir à l’un des impératifs contraires^[395].

24.49. En otras palabras: “[…] jusqu’où peut-on aller dans l’audace, au risque de tout perdre, comme dans la prudence, au risque de ne rien gagner? Ici il faut choisir, parier^[396]”. Al hablar de la identidad humana, el filósofo francés también dice: “L’optimum complexe ne peut être qu’incertain, changeant, modifiable, c’est-à-dire sans optimisation définitivement définissable^[397]”.

24.50. No parece que la complejidad sea compatible con una preferencia. Se tratará entonces de que la preferencia pueda transformarse en opción, gracias a la oscilación, dependiente de las circunstancias del caso, y a fin de lograr equilibrio. De esta forma es visto el Estado, con sus mejores y peores características. Las peores son las siguientes:

La disparition de l’esclavage et du servage a favorisé les assujettissements. L’assujettissement d’un peuple permet l’asservissement d’autres peuples par ce peuple. Un peuple assujetti tend à asservir un autre.
[…] les États des sociétés géantes imposent leur ordre physiquement par la police et l’armée. Mais ils l’imposent aussi psychiquement en assujettissant les individus par le truchement de la religion d’État et de la religion de l’État […]^[398].

Mientras que también se aprecia lo mejor que puede hacer un Estado: “[…] l’appareil d’État opère de grandes travaux pour asservir le milieu naturel, y tracer des routes, y creuser des canaux, y implanter des villes, y développer l’agriculture^[399]”. Por otra parte, al monopolizar la violencia, impide que los habitantes hagan justicia por mano propia y prohíbe las represalias familiares^[400]. Incluso el propio Estado desarrolla la complejidad humana: “Il associe, […] par la contrainte, des populations hétérogènes de millions d’individus, établit une société comportant une très grande variété d’ethnies, et par là apporte la complexité que fait émerger toute association de diversités dans une unité^[401]”.

24.51. Esta caracterización antagónica y a la vez complementaria invita a controlar sus perjuicios y expandir sus beneficios, promoviendo una comprensión osciladora del Estado o el intervencionismo.

Las valoraciones de justicia vuelven la imposición y el acuerdo injustos en violencia y confabulación. Con miras a esta caracterización, se advierte el deber de resistencia a la violencia y rectificación de la confabulación. Estos deberes han de cubrirse mediante la búsqueda del menor daño en relación al conjunto de los repartos^[402].

24.52. Por ello, el supremo principio como lo conciben Goldschmidt y Ciuro Caldani no está redactado en clave problemática^[403], es decir, evidenciando el problema, lo cual se daría si dijera que se aspira o se promueve la libertad siempre que se dé la libertad a todos, vale decir, en el marco de la igualdad. El criterio de Goldschmidt es la transformación del individuo en persona y, como dice Gardella, al tratarse de un criterio fundamental, no es fundamentado^[404]. No obstante, Goldschmidt ha establecido la necesidad de la ciencia de proceder a partir de problemas, y no de axiomas^[405]. Por su parte, Morin señala que no hay imperativos éticos categóricos en todas las circunstancias, y que sí hay imperativos antagonistas simultáneos^[406].

24.53. La máxima que planteo contiene en sí las ideas antagónicas de libertad e igualdad y permite al hombre del Derecho decidir por una u otra según la escasez de una u otra. La oscilación también se relaciona con la noción de Morin de la autoorganización. Cuando el filósofo francés concibe la autonomía, no lo hace en el antiguo sentido de libertad absoluta, inmaterial, desligada, sino en el sentido sistémico, en cuanto el sujeto obtiene su energía del exterior, de manera que, para ser autónomo, debe depender del mundo externo^[407]. He aquí una noción de una complejidad clarísima. Lo que, trasladado al plano de los valores de libertad e igualdad, significa que, para ser libre, es necesario que todos lo seamos, es decir, que la igualdad y la libertad se equilibren y dependan una de la otra. Esto no significa entonces concebir la libertad como un principio absoluto, como lo pensaba Kant, en cuanto en la libertad se incluye la igualdad. Al referirse al sujeto, Morin señala que lo caracteriza la libertad, en sí misma condicionada internamente por la capacidad cerebral, mental e intelectual y externamente por las situaciones y alternativas. Y expresa que existe a la vez en el sujeto un sentimiento de insuficiencia del alma que solo otro sujeto puede llenar, por lo cual se genera la relación del amor, que expresa que otro nos restituye a nosotros mismos la plenitud de nuestra alma, permaneciendo, sin embargo, diferente de nosotros^[408]. Más que separación de la libertad e igualdad, existen canales de comunicación, interacción, como concepto complejo que no puede dejar de ser la justicia.

24.54. El artículo que plantea el diálogo entre Facundo y Martín Fierro^[409] evidencia la problematización, en cuanto el individuo que corresponda elegirá la solución que considere adecuada, en función de las distintas visiones de país que allí se exponen.

La cultura pampeana tiene especial simpatía por el gaucho como recipiendario beneficiado y la civilización europeizada siente decisiva consideración por el recipiendario europeizado. La cultura decadente de la pampa es más rutinaria, en tanto que la civilización pretendida por Sarmiento procura más creación. […].
Pese a su apego a la libertad, la vida de la pampa es más intervencionista, y Sarmiento la presenta con rasgos de individualismo y totalitarismos ajenos al verdadero humanismo; por el contrario, la propuesta de Facundo invoca un régimen más humanista abstencionista, aunque Hernández muestra que con el gaucho el régimen de la ciudad fue intervencionista, individualista y hasta totalitario. La cultura primitiva de la pampa se inclina más a la igualdad y a la comunidad; en cambio, la relativa civilización europeizada tiende más a preservar la unicidad^[410].

24.55. En pos del equilibrio, diría que es mejor poca libertad para muchos que mucha libertad para pocos. Por otra parte, este aserto tiene una “comprobación” ontológica, ya que la concentración de la libertad, en cuanto una persona o grupo de ellas puede ejercerla en todos sus sentidos, como económico, de salud, de locomoción, de acceso a la información, etc., implicará en algún momento que la acumulación, que tiende a aumentar, signifique el saqueo de medios de vida a otros, los que clamarán y lucharán por recuperarla. Por ello, no puede construirse un castillo de cristal en arenas movedizas. Si bien Morin destaca la aptitud complejizadora del Estado, señala:

Toutefois, ce ne sont que les élites, princières ou religieuses, qui bénéficient de la complexification de la société: elles jouissent de plaisirs, de libertés, bénéficient des arts, des lettres, des œuvres de pensée. Tous les gains de civilisation on été payés, très lourdement, par la servitudes de masse^[411].

El propio ordenamiento normativo, al tipificar determinados delitos en los que castiga la falta de auxilio, está haciendo referencia implícita a la solidaridad esperada entre los seres humanos^[412].

24.56. Cuando José Feinmann escribe sobre la historia del peronismo, señala precisamente que el intervencionismo estatal y el ejercicio de autoridad que ello implica significan quitar a unos para dar a otros que no tienen. Y esto se logra con un acto de fuerza^[413]. De ahí que frecuentemente se acuse al populismo y a las tendencias igualitarias de autoritarias, antirrepublicanas, tiránicas, etc.

24.57. La complementariedad se ve también entre el interés común y los intereses particulares: “[…] il y aurait rupture de complexité à subordonner l’individu à la société ou la société à l’individu^[414]”.

24.58. Ahondando en la comprobación ontológica de la oscilación y la preferencia por la no preferencia, hemos visto cómo Latinoamérica y ee. uu. caminaron hacia la igualdad. Diversos países, como lo señalé, se orientaron a la elección de gobiernos más proclives a la consideración del conjunto, hacia la igualdad, hacia la protección de los más débiles. Precisamente en Latinoamérica, Argentina ha sido un ejemplo paradigmático de país sumido en las consecuencias negativas de un sistema económico que tendió a la preponderancia de los más fuertes económicamente. Lo cual culminó en la crisis de 2001, con la falta de liquidez en los bancos, el cierre de industrias nacionales, la inminente dolarización de la economía, la pérdida de capacidad económica, y culturalmente la identificación con el modo de vida del “Sálvese quien pueda”. El giro que propuso el presidente hondureño en 2009 con la consulta popular por su reelección, sumado a su alianza a Chávez, le costó su separación de facto del cargo, su secuestro y su expulsión a Costa Rica^[415]. También es paradigmático el caso de ee. uu., donde se ha dado la especulación financiera, producto de la irresponsabilidad de los que quieren hacer dinero de manera rápida y no genuina, es decir, sin producir a través del trabajo y la modificación de la naturaleza. Lo cual se reveló en la burbuja hipotecaria derivada de la incobrabilidad de dichos créditos^[416]. Seguramente ha tenido que ver la obsesiva focalización del gobierno en la industria armamentista derivada de su obsesiva decisión de controlar posiciones estratégicas en Medio Oriente, juntamente con negocios en esa región. Afortunadamente, el pueblo norteamericano ha comprendió el error y sabido elegir el caudal de expectativas que representa Barak Obama, primer hombre negro elegido presidente de aquel país. Su primera decisión fue cerrar la prisión de la base de Guantánamo en Cuba en el plazo de un año. También dispuso congelar los sueldos de los funcionarios de su administración, como signo de austeridad en quienes tienen que dar el ejemplo. Se ha propuesto una forma distinta de acercarse a Cuba, pretende un “nuevo comienzo” con el Islam, retirándose gradualmente de Irak. Ha permitido que fondos federales financien la investigación con células madre, y ha intervenido en la economía, controlando empresas producto de la crisis económica que generó su antecesor. Súmese también su decisión de reformar el sistema de salud, protegiendo a los que no pueden acceder a él^[417]. Creo que puede esperarse mucho de quien seguramente ha sufrido los perjuicios de la discriminación, de quien ha tenido una vida de privaciones, y con padres dedicados al trabajo. Incluso su esposa ha sido descendiente de esclavos.

24.59. De esta manera, la dikelogía no se basaría en un supremo principio, en donde se jerarquiza la libertad, así como Santo Tomás basaba su supremo principio en realizar el bien y evitar el mal –incierto, por cierto–, sino en un principio cuyo axioma es la oscilación entre la igualdad y la libertad en función de lo que se carezca. De esta forma, el principio de justicia sería: propiciar la igualdad o la libertad según lo que falte en una circunstancia concreta de tiempo y espacio. Así se articulan también las partes de realidad y las partes de idealidad que tiene el valor. Ante una determinada situación real, la utopía, de naturaleza ideal, funciona como exigencia de cambio.

Es mucho mejor, para mantenerlas en movimiento y preservar su fecundidad, ir de una a otra aceptando la pretensión de monopolio de cada una de ellas como regla de juego necesaria para el desarrollo de las partes; no sólo de las partes ahora en juego, sino también de las del futuro cuyo contenido aún desconocemos^[418].

De hecho, cabe recordarse cómo Aristóteles define la virtud.

La virtud es […] un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. […] mientras que la virtud encuentra y elige el término medio^[419].

Y en este sentido, se puede ver cómo toma en cuenta la realidad social para definir un concepto ideal, valorativo. Lo que falta se incluye en la caracterización de lo que debe aportarse.

Cuando Morin cuenta su vida, señala que las Luces y el Romanticismo responden a dos necesidades de su ser, y que él pasa de una a otra polaridad según la última influencia mayor^[420]. También es evidente que estas ideas son contradictorias, y precisamente el pensamiento complejo tiene por misión complementarlas.

Je n’ai cessé d’être soumis à la pression simultanée de deux idées contraires qui me semblent aussi vraies l’une et l’autre, ce qui me conduit tantôt à aller de l’une à l’autre selon les conditions qui accentuent ou diminuent la force d’attraction de chacune, tantôt à accepter comme complémentaires ces deux vérités qui pourtant devraient logiquement s’exclure l’une l’autre^[421].

Todo sistema abierto –y el Derecho lo es– tiene que contar con categorías sensibles a las perturbaciones y brindar marcos para la reorganización. Con categorías en los dos niveles ontológicos, la teoría trialista puede captar reestructuraciones sin necesidad de salirse del sistema. Por ejemplo, el normativismo no puede captar la revolución, que es una carencia dikelógica colectiva^[422] para el trialismo.

24.60. En la Argentina de nuestro tiempo, y tomando una leve conciencia de la avaricia o instinto de supervivencia del hombre medio, es la igualdad la que corre con la necesidad de una presunción a su favor. Por ello, frente al problema de la inembargabilidad automática o a petición de parte de la vivienda única, que se suscitó en Córdoba^[423] –cuya normativa propiciaba lo primero, a diferencia de la federal, que propiciaba lo segundo–, apoyo la decisión cordobesa, ya que se basa en la concepción de un Estado social de Derecho, en donde no es el derecho del ciudadano, sino el derecho humano el que cuenta, y en donde la declaración como bien de familia no es una decisión particular, eventual, sino una protección de un interés social. Y, ante semejante derecho básico, la garantía de los acreedores, cuya vivienda también es respetada, debe ceder. La Constitución ya no se encuentra en una ideología liberal y privatista, sino social, como lo han venido manifestando desde 1957 las sucesivas reformas constitucionales. De ahí que resulte chocante que un juez del tribunal superior de Córdoba señale, en minoría, que “los bienes inmuebles integran la prenda común de los acreedores, aún de los deudores indigentes^[424]”. Como podrá observarse, esta norma provincial le impone un límite al mercado, diciéndole que no todo bien inmueble puede ser incluido como eventual garantía de deudas. Evidentemente, hay un obstáculo al comercio, y quien tenga una vivienda única contará con menos crédito, vital para la economía capitalista. Otra consideración cabe hacerse con respecto al valor justicia. Más que preguntarse, como lo hace la csjn, quién debe regular las relaciones de Derecho Privado, entre acreedor y deudor, cuya respuesta inmediata y simple señala que es el Congreso –art. 75, 12.°–, deberíamos preguntarnos quién protege mejor la vivienda única, que es lo que la población con menos recursos espera de sus gobernantes. Y, en este sentido, el régimen federal es para la justicia, pero no es un fin en sí mismo, como sí lo es la justicia. Por ello, Goldschmidt decía que, mientras más justicia, mejor. El régimen federal depende de la justicia, y no al revés. Esto implica poner la justicia por encima de las normas, y nos introduce en el problema de la lógica en el Derecho.

24.61. La clave del pensamiento moriniano se basa en la complejidad, y esta solo es posible en la democracia, que es la que posibilita el debate entre posiciones antagónicas. Y la democracia solo es posible si el individuo tiene libertad para expresarse y si todos pueden, al menos, expresarse. Así,

[…] la démocratie est-elle un système complexe d’organisation et de civilisation politiques qui nourrit et se nourrit de l’autonomie d’esprit des individus, de leur liberté d’opinion et d’expression, de leur civisme, qui nourrit et se nourrit de l’idéal Liberté <-> Egalité <-> Fraternité […]^[425].

Por ello, la libertad sin igualdad no es libertad, porque no todos son libres si hay alguien que no es libre. Si hubiera quienes no tienen libertad, la de los que la tienen estaría viciada porque se logra o persiste a costa de los que no la tienen. Será en todo caso libertino, es decir, no justamente libre. De esto toma nota Morin. “La démocratisation des sociétés occidentales a été un long processus qui s’est poursuivi très irrégulièrement dans certains domaines comme l’accession des femmes à l’égalité avec les hommes dans le couple, le travail, l’accession aux carrières publiques^[426]”. En otra oportunidad señala:

[…] les progrès de l’individualisme ont pussé les individus à s’émanciper des contraintes biologiques de la reproduction (coït interrompu, avortement, mère porteuse) et, à la fin du Xxe siècle en France, une éthique du droit de la femme a surmonté, d’une part, le droit de la société à protéger sa démographie et d’autre part l’éthique du respect inconditionnel de la vie^[427].

24.62. La jurisprudencia actual ha hecho aplicación de este principio clave para lograr la armonía en las sociedades actuales. Es significativo el caso “Fundación Mujeres en Igualdad c. Freddo SA.^[428]”, que da muestras de la intención de lograr igualdad en el campo laboral. En el ámbito de la pareja, lo propio se ha hecho con la Ley 23.234 de 1985, que ha equiparado a padres y madres en lo relativo al ejercicio de la patria potestad. Con el Código Civil y Comercial de 2015, más justamente se habla de responsabilidad parental. Y, en cuanto al ámbito público, en la Argentina se ha realizado de hecho la postulación y nombramiento de dos mujeres en la csjn, y lo propio se dio en el Reino de España, con motivo de la igualdad entre hombres y mujeres respecto de los cargos políticos. La ley “incluye la paridad en las listas electorales y la incorporación de las mujeres a los consejos de administración de las grandes empresas, que en un plazo de ocho años, tendrá que suponer el 40 por ciento de representación^[429]”. Este último beneficio tiene una razón clara:

[…] el sentido común […] dice que un embarazo acaba arrinconándolas en el último despacho del departamento más escondido de la planta más baja de la empresa. En la puerta de todos los trabajos sigue colgado un cartel que prohíbe la entrada de los biberones: seis de cada 10 mujeres están convencidas de que la descendencia obstaculiza su vida laboral^[430].

La ley también incluye un permiso de paternidad de 15 días, que se ampliaría a un mes en seis años^[431]. Por su parte, los opositores a la ley, como el Partido Popular, solo hablaban de que era necesaria una igualdad de oportunidades, y tildaban a Rodríguez Zapatero de feminista de salón^[432]. Por su parte, la realidad distaba de ser la querida por la norma:

El 64% de las entrevistadas cree que el modelo ideal de convivencia es aquel en el que ambos miembros tienen un trabajo similar y se reparten el cuidado de los hijos y las labores de la casa; pero sólo el 47% vive en una estructura familiar de estas características^[433].

Una expresión paradigmática, que señala el punto máximo de igualdad entre el hombre y la mujer, se ha dado en 2008, cuando la mayoría de la población argentina eligió a Cristina Fernández de Kirchner como presidenta de los argentinos, esposa de quien sucedió. Debe tenerse en cuenta que, como otras reformas clave, siempre están impulsadas por motivos distintos o agregados a los alegados. Si bien nunca accedamos a los móviles, podemos hipotetizar diciendo que fue la forma elegante que tuvo el expresidente Néstor Kirchner de reelegirse, nombrando a alguien que se supone de su confianza, como su esposa. Tal vez lo mismo ocurrió en el caso del voto femenino, que haya sido impulsado no solo por un reconocimiento de la capacidad femenina, sino también por la adhesión que en ese momento generaba su impulsora Eva Perón en las masas populares. Lo propio cabe decirse de la elección de Barak Obama como presidente de ee. uu.: primer presidente negro del país que supo ser fuertemente racista, y precedido por quien mucho ayudó a su elección, en cuanto el partido republicano con Bush tuvo muchos desaciertos en la administración. A pesar de los eventuales móviles espurios, es factible rescatar la justicia “objetiva” del acto, o lo que Goldschmidt llamaba la “virtud de la justicia”, sin su ética.

24.63. La igualdad también es tratada en el caso “Migueles” referido al aborto voluntario. El tribunal de cámara terminó condenando al médico, aunque el juez O’Neill expresó, en disidencia, entre otros argumentos, los siguientes que merecen destacarse, sobre todo porque evidencian el problema en sus múltiples aspectos:

1. Quiénes son acusados de aborto: “El otro plano corresponde al piso de una clínica donde la actuación profesional […] se enmarca en óptimas condiciones de higiene, asepsia, instrumental y aparatología médica. Es otro nivel. […] la versión oficial dará cuenta de que mediante una microcesárea sólo se procedió a la extirpación de un tumor ovárico” (consid. 3). Luego señala: “La desesperación de la madre pobre sería total, en tanto la de la otra quizá se resuelva con reserva en cierta clínica no accesible a cualquiera; y si rondan los escrúpulos, pues no lo hagas más hija tal vez sea el consejo posible y de punto final al conflicto” (consid. 5). El hecho es el mismo, pero la sanción no es la misma.
2. La influencia de la economía: “[…] una suma en metálico suficientemente alta es eficiente para transmutar el contenido y el nombre del acto, no quedando vestigio de ilicitud respecto de esa minoría con poder económico. Un privilegio a todas luces contrario al principio constitucional de igualdad ante la ley” (consid. 4). La igualdad no puede estar dada por el dinero, sino que es por sí misma.
3. El señorío sobre el propio cuerpo: “El proceso de génesis y desarrollo embrionario de un ser humano implica un acto personalísimo de la mujer portadora […] y a ella le atañe tanto decidir sobre su intimidad como preservarla, con igual derecho que el que tenía antes de la gestación” (consid. 5). Más adelante dice: “[…] nadie sino la mujer que lo lleva en su seno puede tener incumbencia sobre el particular, claro correlato del niño en ciernes es la madre en ciernes: ella lo posee en sus entrañas, lo porta y lo nutre; es su embarazo, su feto […] es parte de ella misma” (consid. 7). En efecto, de lo que se trata es de darle algún protagonismo a la mujer. Luego señala: “[…] el feto integra, es una de las partes del cuerpo de la mujer embarazada; de modo que […] el que puede lo más puede lo menos resulta posible que la mujer […] concrete alguna de tales decisiones, sea el suicidio, amputación, destrucción de una o varias partes del cuerpo, el aborto […]” (consid. 10). Se trata de actos que solo a la mujer lesionan, es decir, conductas autorreferenciales.
4. El respeto al humanismo: “Del mismo modo que nuestro codificador se siente legitimado para sancionar a la madre que incurre en aborto, en otros países –vgr. China también invocando principios superiores inherentes al Estado se castiga de hecho lo contrario, puesto que diversas penas recaen sobre las parejas que traen dos o más hijos al mundo. Y ni qué decir respecto de la India en tanto impuso la esterilización obligatoria a multitud de mujeres, aduciendo como justificante la superpoblación existente. […] todos caen en el pecado totalitario de avasallar el libre albedrío individual” (consid. 6).
5. Cuándo comienza la personalidad: “[…] implica petición de principio […] reputar iguales al ser en gestación –germen/embrión/feto– con el fruto acabado […] que al nacer […] pasa a tener su propia identidad dentro de la especie humana” (consid. 7). Es este otro aspecto que descuida la igualdad.
6. La moral vale para aquel que la practica: “[…] una normativa que es mera supervivencia de una mentalidad estatista y calco de preceptos religiosos, respetables por cierto en los feligreses de un culto determinado más insusceptibles de ser impuestos por vía coactiva al resto de la población” (consid. 7). De esta manera, no puede igualarse a los que no son iguales en sus creencias.
7. La importancia de la realidad social: “Bien hará […] el Estado en cumplir sus deberes específicos en materia de asesoramiento médico y prevención en orden a evitar embarazos no queridos, así como de apoyo a la madre en conflicto; todo lo cual, unido a la supresión de sanciones penales a la postre inoperantes ante esta realidad social, ha de redundar en una sensible disminución de los abortos que justamente nos preocupan” (consid. 7). Y en dicha dimensión social, cabe observarse los prejuicios que están detrás de las decisiones (normativas): “[…] resulta difícil sustraerse a la impresión de estar ante la pervivencia de prejuicios en contra de la condición femenina, la misma mentalidad que durante siglos hubo de ver la mujer como algo misterioso, inconfiable, hacedora de hechizos y brujería, […] fuente de pecado […]. Una mentalidad inscripta en los preceptos bíblicos autorizando la lapidación de las adúlteras […] porque desde Eva para acá bien sabemos los varones a quien culpar de nuestros males ‘Has conseguido mujer de la calle / que un hombre bueno se pierda por vos’ (palabra de tango)” (consid. 8). En esa realidad social también encontramos las causas de los fenómenos tratados por las normas, que nos dan la posibilidad de descubrir nuevas soluciones y criticar las existentes, como en el caso tratado. “Serán tiempos de privilegiar la lucha contra las causas del aborto antes que el castigo de los responsables” (consid. 11). Algunos dirán que las causas no forman parte del Derecho, pero me pregunto cómo algo no puede formar parte del análisis jurídico si influye en él. Las normas jurídicas no flotan en el aire de los conceptos, sino que se refieren a personas, y no hay algo más cercano a la necedad que negar la realidad.
8. La pantonomía de la justicia: se pregunta el juez si hay realmente justicia al quedar sin sanción otros supuestos que merecerían también la atención del Derecho: “[…] la destrucción de los óvulos fecundados cuyo número se estima excesivo para el éxito de la práctica médica […] asombra a su vez que esa destrucción consciente, lúcida, prolija, blanca, que bien podría denominarse aborto de laboratorio, no motive más que reacciones secundarias, […] ninguna que sepamos tendiente a incriminar penalmente a los responsables de tales prácticas […]” (consid. 8). Dice Feyerabend que lo objetivo “es un concepto tan imposible como el tamaño intrínseco: las cosas son grandes o pequeñas con relación a otras, no en sí mismas^[434]”.

24.64. En el Derecho, expresiones de respeto y protección a la diversidad, a las minorías, son los casos “Sejean” y “Asociación Cristo Sacerdote”, en donde se ha permitido la expresión de las ideas, lo cual es clave para el debate propio de toda sociedad democrática. Cabe preguntarse qué hacer con la expresión de ideas tales como las que hacen propaganda de la droga^[435] y las que plantean la reivindicación del último gobierno de facto de 1976-1983^[436]. “De même qu’il faut protéger la diversité des espèces pour sauvegarder la biosphère, il faut protéger celle des idées et des opinions, ainsi que la diversité des sources d’information et des moyens d’information […] pour sauvegarder la vie démocratique^[437]”. En este sentido, de no haberse permitido la libre expresión relativa a las drogas, difícilmente se hubiera llegado a su “despenalización” judicial con el fallo “Arriola”, ni a la legalización del uso terapéutico del cannabis. Tampoco se hubiera tomado conciencia de la reducción de daños al adicto y de la mayor importancia de combatir la delincuencia del tráfico más que a los “perejiles” que consumen.

24.65. Un caso problemático referido a la igualdad es el que ocurrió con motivo de la prohibición de la actualización de las remuneraciones de los jueces con motivo de su intangibilidad, por la garantía reconocida a nivel constitucional federal. Con motivo del caso “Brandi, Eduardo c. Prov. de Mendoza s. acción declarativa de inconstitucionalidad”^[438], un juez solicitó que se declarase la inconstitucionalidad del art. 151 de la const. provincial en cuanto estatuía la intangibilidad de las remuneraciones, con la excepción de que dicha garantía no comprendía las actualizaciones monetarias mediante cualquier mecanismo de ajuste, ni exención de aportes con fines de previsión social o medicina que se establecieran. Se pensó que dicha cláusula afectaba futuras compensaciones ante el deterioro en el poder adquisitivo de las remuneraciones, y ante el contexto inflacionario. La Corte sostuvo que dicha limitación era constitucional en cuanto no implicaba un ataque directo a la independencia del Poder Judicial y la inflación es un problema que afecta al público en general, dentro del cual se encuentran los jueces. Además, la vulneración de la garantía implica un ostensible y dilatado deterioro de las remuneraciones, a fin de que se considere razonable (consid. 8). Influye más sobre la independencia de los jueces el proceso de designación que un sueldo y su actualización. Si los jueces se sintieran más cercanos a los ciudadanos, no solo tolerarían más la inflación como la toleramos todos, sino que también podrían juzgar con mayor independencia a los funcionarios públicos.

24.66. Tomando como base la democracia, y por el principio de la menor diferencia posible entre las autoridades, titulares de los poderes públicos o gobernantes, y los ciudadanos, cabe adjudicar una fuerte presunción de invalidez a toda diferencia en el trato, por ejemplo, respecto de las llamadas “jubilaciones de privilegio”^[439]. Cuando Goldschmidt se pregunta acerca de la justicia del principio de que el rey no puede cometer errores, ante la responsabilidad de los supremos repartidores, contesta que no están exentos de ella. En efecto, la irresponsabilidad sería irrazonable si estuviésemos en presencia de “una sociedad diferenciada de suerte tal que el puesto de príncipe sólo puede ser ocupado por un individuo con una organización corporal e intelectual determinada, puesto que en este caso la muerte del príncipe producirá un daño irreparable^[440]”. Nadie puede alegar ser indispensable. No obstante, en los hechos, generalmente, quienes han ocupado puestos públicos se encuentran en mejores condiciones de acceder a otro, tanto en el ámbito público como en el privado, por lo que no se justifica el tratamiento diferenciado, que sí se admite ante condiciones de trabajo insalubres, o que se justificaría ante sitios aislados de los centros urbanos.

24.67. Una visión compleja debe conducirnos también a la consideración profunda de la igualdad, es decir, a una caracterización epistemológica de la igualdad. Todo lo que tenga que ver con los límites de nuestro conocimiento, derivados de la impronta subjetiva, que reconoce la complejidad, nos lleva a ver en la conceptualización judicial que se hace de la igualdad, dos tipos, de los cuales se tiene en cuenta muchas veces uno, y se margina al otro. En primer lugar, habría una igualdad inmediata o fáctica, que es aquella que trata de igual forma a los considerados incluidos en las categorías de que se trate. Es así como cabe poner atención en las consideraciones fácticas a fin de evaluar si un supuesto de hecho se subsume en el grupo o categoría considerado, y habrá desigualdad si a dicho elemento no se lo incluye en la categoría en cuestión. Por ejemplo, si a un heterosexual se le denegara el derecho a divorciarse, y a otro no. Otro tipo puede llamarse “igualdad mediata” o “teórica”, que es aquella que establece las distinciones sobre la base de categorías, es decir, a través de criterios de distinción. En este último sentido, todas las categorías tienen su cuota de arbitrariedad. Por ejemplo, cuando se establece el grupo de los heterosexuales y el de los homosexuales, y se les niega el derecho a casarse a estos últimos. La funcionalidad de la distinción radica en que se podría alegar, en el caso que señalo, la violación de la igualdad, cuando la siguiente pauta de la Corte no la admitiría:

[…] la garantía del art. 16 de la Constitución nacional consiste en aplicar la ley a todos los casos ocurrentes según sus diferencias constitutivas, de tal suerte que no es la igualdad absoluta o rígida, sino la igualdad para todos los casos idénticos que importa la prohibición de establecer excepciones que excluyan a unos de lo que se concede a otros en idénticas circunstancias; pero no impide que el legislador establezca distinciones valederas entre supuestos que estime diferentes, en tanto aquéllas no sean arbitrarias, es decir, que no obedezcan a propósitos de injusta persecución o indebido privilegio, sino a una objetiva razón de discriminación^[441].

La Corte hace alusión a los dos tipos de igualdad, aunque establece una presunción de validez para la que ella denomina con las palabras “distinciones valederas”. En este sentido, cabrá preguntarse, por ejemplo, qué es lo que diferencia a homosexuales de heterosexuales que habilite un trato distinto. Y para esta problemática, la normatividad tiene pocas categorías de análisis, ya que habrá consideraciones de hecho y valoraciones en un continuo circular difícil de delimitar a nivel de superficie, formalidad.

25. Tal vez pueda existir coincidencia entre Morin y Goldschmidt en cuanto al respeto a las diversas cosmovisiones que, en el caso de Goldschmidt, compondrían el principio supremo de justicia, y que son las que permiten a cada individuo su personalización, es decir, desarrollar su plan de vida de acuerdo a su cosmovisión^[442]. Morin sostiene que el planeta Tierra “demande une pensée polycentrique capable de viser à un universalisme, non pas abstrait, mais consciente de l’unité/diversité de l’humaine condition; une pensée polycentrique nourrie des cultures du monde^[443]”. En otra oportunidad sostiene que un obstáculo a la comprensión es “l’impossibilité, au sein d’une vision du monde, de comprendre les idées ou arguments d’une autre vision du monde, comme du reste au sein d’une philosophie de comprendre une autre philosophie^[444]”. Goldschmidt limita la existencia de las distintas cosmovisiones a alimentar los planes de personalización individual. Este es el valor dentro del cual las distintas cosmovisiones pueden desarrollarse. Sería lo que Morin llama la “diversidad en la unidad”. Por ejemplo, la diversidad que existe en Occidente. Tanto Morin, como Goldschmidt y Ciuro Caldani rechazan el comunismo. Por lo que el respeto a la diversidad tendría un límite: no tolerar a los intolerantes, o tal vez los individuos llamados “antisistema”. Aunque Morin mismo se cuestiona: “Jusqu’à quel point tolérer ce qui risque de détruire la tolérance ? Quand la démocratie est en péril, la tolérance peut devenir suicidaire^[445]”.

26. En relación con los límites a la tolerancia, tanto Morin como Goldschmidt se muestran críticos de los totalitarismos. El último, al hablar del contenido del valor justicia, expone que ella se compone de dos ideas centrales, que son el humanismo y la tolerancia. En cuanto al humanismo, puede ser intervencionista o abstencionista, justificándose la intervención en la menor edad. Luego de la mayoría de edad, cuando los gobernantes indican a los hombres qué desarrollo de la personalidad deben realizar, puede devenir un humanismo intervencionista paternalista, si aquello se hace con la convicción de que es lo que le corresponde al individuo, o en un totalitarismo, si se realiza con la convicción de que es lo que le conviene al grupo gubernamental^[446]. Por otra parte, Morin ha dedicado parte de su obra a la crítica de lo que él llama la “barbarie”. Uno de sus libros habla de la urss^[447], y otro está dedicado a la historia de la barbarie en Occidente. Es en este último donde fundamenta en la Historia y la filosofía, aquello de lo que Goldschmidt habla, que a su vez es la razón del humanismo: la autonomía. Un rostro del humanismo europeo tiene su fuente en la Biblia, habiendo hecho Dios al hombre a su imagen y semejanza, encarnando Dios un ser humano; el otro rostro tiene su fuente en el pensamiento griego, en cuanto en este el espíritu humano y su racionalidad afirman su autonomía^[448]. Y de esta autonomía filosófica se deriva la autonomía gubernativa: “[…] los ciudadanos responsables tienen en sus manos el gobierno de la ciudad^[449]”.

27. Más que de Dios, Morin habla de Jesús, a fin de que su mensaje complemente al del pensamiento griego:

Es un mensaje que habla de compasión y de perdón. De esta palabra se desprende un espíritu de fraternidad que se unirá a la racionalidad griega: algo afectivo que se enlaza al carácter frío de la racionalidad para formar el humanismo europeo^[450].

A pesar de su opción última, Morin hace referencia a los dos rostros del humanismo europeo. El primero coloca al hombre en el lugar de Dios, y le da la misión de conquistar al mundo, lo cual se relaciona con la misión que Descartes le confiere a la ciencia: “Hacer del hombre el dueño y señor de la naturaleza^[451]”. Esta visión tiene consecuencias negativas si el dominio no tiene control, en cuanto conduce a la degradación de la biosfera^[452]. Lo mismo ocurre en el ámbito de la democracia si no se da participación a todos, ya que los excluidos presionarán para ser incluidos. El otro rostro del humanismo hace más honor a su nombre, es decir, es más antropocéntrico: “[…] preconiza el respeto de todos los seres humanos, sea cual sea su sexo, su raza, su cultura, su nación^[453]”. Es más, Morin señala a Erasmo, quien en su libro Elogio de la locura desarrolla un humanismo vinculado con la racionalidad crítica, y aun autocrítica^[454]. Es necesaria esta instancia en toda teoría, jurídica en nuestro caso. Así, “Erasmo, aunque un espíritu muy tolerante, se mostraba extremadamente reservado tanto respecto de la autoridad católica como del luteranismo^[455]”.

28. En relación con Descartes, vimos cómo Morin condena reducir la ciencia a los postulados de este pensador. Similar objetivo tuvo la “Jornada sobre la complejidad pura en el saber jurídico”, organizada en marzo de 1988 por el Centro de Investigaciones de Filosofía Jurídica y Filosofía Social de la Fac. de Derecho de la Universidad Nacional de Rosario. En esa oportunidad se explicitó el objetivo del encuentro:

[…] la complejidad pura progresa respecto de la simplicidad pura con que el pensamiento de estilo cartesiano avanza […], [y que] el método integrador de la complejidad pura ha de emplearse para profundizar en el infinito de lo interno y lo externo de cada referencia del saber^[456].

Encontrando una nueva coincidencia, la jornada subrayó también que “la búsqueda de la complejidad pura es adecuado homenaje al gran jurista, de espíritu sistemático abierto^[457]”. Otra coincidencia se da cuando se señala que “el despliegue de la complejidad pura requiere un gran coraje intelectual y vital^[458]”, que Morin llama “desafío”, el “desafío de la complejidad”^[459]. También Morin hace referencia a la inteligencia como fuerza viva de la complejidad: “[…] la reconnaissance du faux, de l’illusoire, du mensonge est son problème vital. […] l’hypercomplexité demande de l’intelligence […]^[460]”.

29. Se suele oponer el individuo a la sociedad y viceversa, pero también existe, sobre todo a partir de la toma de conciencia ambiental, el antagonismo entre las actuales generaciones y las venideras. Recordemos que nosotros hemos sido generaciones futuras, y que hemos sido gracias a otros, a la vez que no podemos olvidar las urgencias y necesidades de los dolores actuales, de muchos que ya son y pueden llegar a no ser. “Nous avons certes des devoirs immédiats, mais ils peuvent entrer en conflit avec nos responsabilités à moyen terme, et désormais, comme c’est le cas avec la dégradation de la biosphère, avec nos responsabilités à l’égard des générations futures^[461]”. Y entonces, Morin da la pauta de asistir al deber inmediato en caso de peligro grave^[462].

Regímenes no humanistas

1. Volviendo sobre el humanismo, cabe detenerse en aquellos regímenes que no fueron humanistas. Al señalarse que la Constitución es la que consagra los derechos fundamentales, los cuales no pueden ser contradichos por las leyes, se está ante una forma elíptica de establecer el derecho natural, por cierto, limitado. Algo similar ocurrió con la Exégesis, que petrificó teóricamente el derecho natural en el código Napoleón. No obstante, hay casos en que la Constitución es ilegítima, y casos en los que las palabras y declaraciones de la Constitución son tan amplios, tan indeterminados, que pueden dar lugar a distintos criterios de justicia. Lo que no se tiene en cuenta es que sería posible, a través de un líder desquiciado y carismático, que la población legitimara una reforma constitucional que validara pensamientos racistas, como ocurrió con el Reich alemán. Así, el criterio de que las leyes no bastan, al agregarse también la Constitución, tampoco es suficiente. Es necesario el criterio de justicia, que se logra a través de la ciencia de la justicia. Y este problema es, en última instancia, cultural. Así,

[…] para que […] se pueda hablar de racismo, es necesario que aparezca una concepción racial legitimada, validada por la antropología científica. […] la ciencia antropológica, sin ser nazi, ha sostenido largo tiempo […] la superioridad de algunas de ellas sobre otras. […]
Chamberlain […] introdujo el criterio de la pureza de sangre en la definición de la “raza aria”, al mismo tiempo que consideraba que el judío había mezclado sus sangres, y por lo tanto era biológicamente inferior. […]. Esta raza pervertida sería portadora de un virus que corre el riesgo de desintegrar las esencias nacionales. Puede verse así cómo el antisemitismo ha funcionado como un medio delirante para salvar las esencias nacionales de los peligros de su disolución y corrupción^[463].

2. Todo abogado no debería olvidar que tras las leyes nazis se encontraba dicho fundamento, no siempre expuesto.

A partir de 1935, año de la promulgación de las primeras leyes antisemitas, se despoja de sus bienes a los judíos alemanes, se les niega la ciudadanía, se les prohíbe casarse con ‘arios’. […] los nazis crean los guetos, como los de Varsovia o Cracovia. La voluntad de los nazis es, […] expulsar a todos los judíos fuera de Europa^[464].

3. Pero el Holocausto de gran parte del pueblo judío no debe hacernos olvidar que se trata, en última instancia, del Holocausto de la humanidad. “En su libro Auschwitz, 60 años después, Annette Wieviorka recuerda la composición del campo de exterminio: presos políticos, criminales, homosexuales, testigos de Jehová, prisioneros de guerra soviéticos, judíos^[465]”. A lo cual hay que incluir a los gitanos y los rom.

4. Tanto el trialismo como Morin tienen conciencia de la necesidad del tratamiento del valor, en cuanto es el que funda la actuación de los hombres. “En el siglo xx el principio de autoridad se radicalizó en los regímenes fascista, nacionalsocialista y soviético, con los respectivos liderazgos de Benito Mussolini (1883-1945), Adolfo Hitler (1889-1945) y Lenin (1870-1924) y su continuador Stalin (1879-1953)^[466]”. Se trató del totalitarismo moderno, que rememoró el totalitarismo antiguo. “La méga-machine du totalitarisme moderne a permis asservissements de masse et massacres de masse. Elle a permis de torturer, briser, détruire, pas seulement les individus mais aussi la réalité sociale^[467]”.

5. En el caso de Hitler, escribía en Mi lucha que

[…] “La comunidad de sangre exige la nacionalidad común”. […]. Los 25 puntos del programa de 1920 del Partido Obrero Nacional Socialista Alemán proclamaban […]. Nadie, fuera de aquellos por cuyas venas circule la sangre alemana, sea cual fuere su credo religioso, podrá ser miembro de la nación. Por consiguiente, ningún judío será miembro de la nación […]. Hay que impedir toda inmigración no alemana. Exigimos que se obligue a todo no ario llegado a Alemania a partir del 2 de agosto de 1914 a abandonar inmediatamente el territorio nacional […]. La abolición de todo ingreso no conseguido por medio del trabajo […]. Exigimos que se persiga legalmente a todas las tendencias artísticas y literarias pertenecientes a algún género capaz de contribuir a la disgregación de nuestra vida como nación […]. Para realizar todo lo que precede, exigimos la creación de una poderosa autoridad central del Estado^[468].

5.1. Como señala Zaffaroni, si bien el nacionalsocialismo alemán no plasmó en un Código Penal su “racismo”, ya que

la reforma integral de la legislación penal quedó trunca, […] se tradujo legislativamente en algunas leyes y en la doctrina que se elaboró en torno a las mismas. […] el nazismo no se sirvió del concepto de Estado tomado de Hegel, sino que apeló a algo más irracional, que fue la “comunidad del pueblo”, fundada sobre la ‘comunidad de sangre y suelo’ sostenida por el mito de la raza. La raza aria, considerada “raza superior”, se defendía de la “contaminación de las especies inferiores”, particularmente de judíos, gitanos y negros^[469].

5.2. De esta forma, la ley establecía la pena de confiscación al alemán que sacase bienes de Alemania o los mantuviese fuera, y la pena para aquellos que mantuviesen relaciones sexuales con judíos^[470]. Para finalmente sincerar el sistema y borrar directamente el principio de legalidad penal por una ley.

En 1935 se borró el principio de legalidad, mediante la introducción de la analogía penal […]: “Es punible el que comete un acto que la ley declara punible o que, conforme a la idea fundamental de una ley penal y al sano sentimiento del pueblo, merece ser punido. Si ninguna ley penal es directamente aplicable al acto, el acto se pena conforme a la ley en que se aplique más ajustadamente la idea fundamental”^[471].

5.3. No obstante,

en la desvalorización social no se efectuó una limitación a solos los judíos. Lo que se había ensayado en la degradación de los judíos, con polacos, comunistas, masones, la fracción rebelde de los cristianos y los demás enemigos políticos e ideológicos, fue elevado a principio general^[472].

Esto nos enseña la triste lección de que todos podemos ser víctimas de discriminación.

5.4. Señala también Morin, además de lo propio con respecto a Hitler, que, en la Hungría de “la dictadura de Horthy, […] [se] instauró una discriminación antijudía legal^[473]”. Como señala el filósofo francés, la crisis de 1929, cuyo impacto significó para Alemania desocupación y miseria, sumada a la humillación nacional producto del Tratado de Versalles, el temor al comunismo apátrida, y el odio a los judíos, a los que Hitler calificó como manipuladores diabólicos de un complot internacional plutócrato-bolchevique^[474], generó no solo efectos en el interior de Alemania, sino también en el exterior. Instalado en el gobierno, el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán estableció “un sistema totalitario de partido único, su ideología de la superioridad de la raza aria [despertó] el imperialismo pangermanista y [empujó] a la Alemania nazi a dominar Europa^[475]”.

6. Ocurría lo propio también con el régimen soviético.

Bajo el rostro de una dictadura del proletariado, fue una dictadura sobre el proletariado. En 1921, los marinos de la ciudadela de Kronstadt se rebelan. Exigen la aplicación de un programa verdaderamente popular, socialista y democrático. Trotsky, jefe del Ejército Rojo, los hace masacrar despiadadamente^[476].

Esto muestra entonces cuán importante es mantener categorías teóricas paralelas a las oficiales, a fin de contar con información y poder entonces criticar. Goldschmidt coincide con esta apreciación.

Milovan Djilas (“La nueva clase”, Análisis del régimen comunista (Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1957) afirma que la intervención del Gobierno en la economía es inevitable actualmente, pero que entre los sistemas no comunistas y los comunistas hay una profunda diferencia: en los primeros el Gobierno administra la propiedad nacional, controlado por el Parlamento; en los segundos, la “nueva clase” de jerarcas del partido es propietaria particular de la llamada propiedad estatal […]^[477].

6.1. Lo que más igualdad pretendió generar parece haber terminado logrando lo contrario. Morin tiene una opinión similar cuando habla del marxismo como idea.

Marx a instrumentalisé à l’extrême l’idéologie, en en faisant un leurre qui permet à une classe dominante de masquer ses intérêts ou son autorité sous des propositions apparemment nobles et universelles. Ainsi, l’idéologie des droits de l’homme masque le pouvoir scélérat de la bourgeoisie. […] C’est la théorie sociale qui aide le scélérat à blanchir ses actes à ses propres yeux et à ceux d’autrui pour s’entendre adresser, non pas des reproches ni des malédictions, mais des louanges et des témoignages de respect’ (Soljenitsyne, 1974 […]^[478].

Debería fomentarse más la igualdad, y ninguna nueva clase, sino una única clase diversa en sus intereses y vocaciones.

6.2. Goldschmidt aclara algunos aspectos del régimen que se llamó “marxista”.

En ciertas sociedades todos los individuos son, en principio, asalariados. Por ello, la idea de un partido único tiene cierto sentido. Pero […] a la casi totalidad de los individuos que deben salvar su libertad personal se opone una ínfima minoría de políticos, que son los dueños de la propiedad estatal y que constituyen una nueva clase. […] por vía de elecciones, siempre ganaría el partido de los hombres contra dicha nueva clase. Precisamente por este motivo, la nueva clase no puede admitir elecciones en las que ambos partidos se enfrenten^[479].

Cabe tenerse en cuenta si esta minoría dirigente es superior o inferior, en número y riqueza, a la minoría que acumula la riqueza en un sistema capitalista.

6.3. Señala Zaffaroni como crítica al marxismo:

Si bien esta dictadura empleó la terminología de Marx, lo cierto es que se desarrolló bajo el signo de una interpretación positivista del marxismo […]. Marx con su romántico “comunismo” y su dictadura del proletariado, había dejado abierto el camino dando un argumento ideológico superestructural a la dictadura rusa. La combinación de este pensamiento con el positivismo dio por resultado un sistema penal de ferocidad superior al fascista y que no tiene nada que envidiar al nazi^[480].

En referencia al código respectivo, “los juzgadores permanecían extraordinariamente libres para apreciar el peligro social y construir analógicamente los tipos penales, conforme a la conciencia socialista^[481]”. El código ruso de 1926 establecía: “‘Se considera socialmente peligrosa toda acción u omisión dirigida contra el régimen soviético o que importe atentado al orden jurídico establecido por el poder obrero y campesino para el período de transición al orden comunista’^[482]”. Sorprendentemente, el código también sancionaba “a las personas que no hubiesen cometido delito, pero que ofrecían peligro por su vinculación a un medio peligroso o por su pasado^[483]”. Para finalmente consagrar la analogía: “Si el acto es socialmente peligroso y no está especialmente previsto se penará conforme a los actos previstos de naturaleza más semejantes^[484]”. Zaffaroni acerca un caso curioso:

[…] la sentencia que queriendo condenar a un campesino que había practicado algunas circuncisiones y no estando tipificada la conducta, como se habían practicado en condiciones antihigiénicas y se penaba el aborto practicado en condiciones antihigiénicas, lo condenó por aborto analógico^[485].

6.4. Morin rescatará la pantonomía de la barbarie^[486]:

[…] hay que evitar encerrarse en un pensamiento binario, vale decir, un pensamiento obnubilado por un solo polo de atención, en detrimento de los otros. Si se insiste demasiado sobre el caso de Auschwitz, se corre el riesgo de minimizar el gulag […] si nos limitamos únicamente al factor cuantitativo, el número de muertos provocado por los campos de concentración soviéticos ha sido con mucho el más importante. El gulag ha durado más que el período de extermino nazi que comienza en 1942 y termina a comienzos de 1945. […].
El genocidio judío nos parece más horrible que el exterminio masivo que fue el gulag, del que no hemos tenido imágenes, y que fue ocultado largo tiempo^[487].

Morin señala, cuando habla de las ideas, cómo las más violentas son las que más se resisten a la realidad^[488].

Incapable de commercer avec elle [la vérité], le mythe stalinien est devenu capable d’écraser et asservir la réalité qui le démentait. Ce massacre de secteurs entiers de la réalité -massacre des koulaks, des opposants extérieurs puis intérieurs à Staline, massacre quasi au hasard de suspects- a été capable de mater la réalité^[489].

Es claro que el énfasis puesto en la masacre nazi se entiende a partir de los resultados de la Segunda Guerra Mundial, que consagraron a ee. uu., la urss –luego Rusia–, Gran Bretaña y Francia como los vencedores. En este sentido, cobra significación el dicho de que “la historia la escriben los vencedores”. Y así ocurrió cuando tuvo que plasmarse normativamente la configuración del Consejo de Seguridad de la onu, compuesto por los países mencionados más China. Muy pocos, vencedores o no, son afectos a resaltar sus propios errores. De este modo, cobra importancia la –pantónoma– enseñanza de Goldschmidt en lo relativo a los móviles de la justicia: el hecho de luchar por una injusticia no nos invalida de cometerlas. “Denunciar desde el llano injusticias, no significa omitirlas desde la cumbre^[490]”.

7. Todos los totalitarismos, el fascista, nazi y marxista, se diferencian, aunque

los tres se inscriben en el deseo de emplear el poder y el orden para integrar el valor utilidad dentro del complejo axiológico […]. En el fascismo el poder procura preservar una fórmula de utilidad con predominio encauzado de la burguesía; en el nazismo se agrega un supuestamente natural ingrediente racista y en el marxismo la utilidad es encarada con una perspectiva básicamente proletaria^[491].

8. En el caso del fascismo, señala Zaffaroni que “se considera delito contra la personalidad del Estado, injuriar ‘el honor o el prestigio del jefe del gobierno’ (art. 282)^[492]”. Cuando, en realidad, debe garantizarse la mayor posibilidad de crítica sobre los asuntos públicos, base de la democracia. Sigue señalando:

[…] el Código Rocco extiende desmesuradamente el ámbito de la punibilidad: no distingue entre actos preparatorios y de tentativa, aplica medidas de seguridad a los que complotan sin que se inicie la ejecución del hecho y equipara los actos de todos los concurrentes^[493].

Como todo totalitarismo, es ciego de las diversidades, “por su pérdida del sentido de realidad […] [asumió] todas las formas simbólicas romanas y […] [degeneró] en un delirio imperialista que acabaría catastróficamente en la guerra^[494]”.

Es importante destacar cómo el fascismo exalta y protege el elemento que debe frenarse desde la autonomía. “Su carácter ‘estatista’ se nutrió del idealismo neo-hegeliano y de positivismo. Ambos elementos ideológicos pueden hallarse en su legislación^[495]”. El propio Zaffaroni da ejemplos de cómo se priorizó en todo momento al Estado, como bien jurídico en sí mismo. Así,

[…] la violación es un delito contra la ‘moralidad pública y las buenas costumbres’ y no un delito contra la libertad sexual de la persona […]. El aborto no es delito contra la persona, sino delito contra la ‘sanidad y la integridad de la estirpe’, que es un bien jurídico de la ‘nación’. […] Algo similar sucede con los delitos contra la religión, donde se llega a penar la blasfemia. La incriminación no se funda en la libertad de cultos, sino en la agresión al Estado mediante el ataque a ‘su’ religión. […] No se protege el sentimiento religioso de los hombres, sino al Estado en ‘su’ religión^[496].

9. Por su parte, Morin apunta a limitar las críticas al marxismo: “Algunos elementos en el marxismo permitían el desvío totalitario […]^[497]”. Asimismo, plantea un “retorno crítico a Marx”^[498]. También dice que, si bien el marxismo ha criticado lo real práctico desde la óptica burguesa, ha omitido criticar dicho real práctico^[499]. Expresa el filósofo francés el costado utópico e ingenuo de Marx: “Lo que Marx ha puesto sobre los hombros del proletariado, ¿es una esperanza práctica o un sueño mesiánico?^[500]”. En otra oportunidad, al tratar la humanidad de la humanidad, se refiere al valor del mito y menciona a Ernesto Guevara, que se transformaría en el mito del “Ché”. Si bien critica el régimen de Fidel Castro, en lo que se parece al comunismo soviético, jerarquiza el faro que significó la lucha por sus ideas del médico nacido en Rosario.

Je songeais, en écoutant […] les chants inspirés par Che Guevara, notamment Hasta Siempre […] que le Che était le symbole vécu de mon mythe fraternitaire, et cela bien que j’aie renoncé au mythe de la Révolution et que j’aie répudié le castrisme dès qu’il s’est fait à l’image du communisme soviétique^[501].

En otra oportunidad, rescata de Marx que haya concebido algo central al pensamiento complejo: el tratamiento de la contradicción, el antagonismo, como característica de lo complejo^[502]. Aquí cabe una mención especial de la dialéctica^[503]. En su autobiografía, Morin señala que el marxismo es apertura y no cierre. Expresa que, en lugar de ver una teoría reductora que explica toda la historia humana por la lucha de clases y el desarrollo de las fuerzas productivas, él ve una ciencia multidimensional que articula unas a otras las ciencias de la naturaleza y del hombre. De Marx tomará la necesidad del saber total, es decir, el conocimiento del todo, en cuanto este permite integrar el conocimiento de las diversas partes constitutivas del todo^[504]. Esto es una prueba del valor de Morin de acercarse a temas considerados tabú por muchas sociedades, a fin de extraer de ellos su cuota de “certeza”.

9.1. Si bien no hay determinantes según el pensamiento complejo, sí hay que darles un papel importante a las ideologías, en función de la relación activa de la historia humana con la naturaleza que ella transforma^[505]. “Si hay una cosa de la que Marx ha sido siempre consciente, es la pobreza de la ideología, de nuestra manera de concebir la realidad, con relación a la realidad misma^[506]”.

9.2. Con respecto a la crítica del comunismo, Morin refleja una concepción compleja de él en Breve historia de la barbarie en Occidente. Una coincidencia contemporánea con estas ideas es la que evidenció el pontífice Juan Pablo ii:

Dios Nuestro Señor le ha concedido al nazismo doce años de vida, y tras esos doce años el sistema se ha derrumbado. Se ve que era el límite impuesto por la Divina Providencia a semejante locura”. El juicio sobre el comunismo es distinto: “Si el comunismo ha sobrevivido más tiempo y si tiene aún ante sí, […] una perspectiva de desarrollo posterior, tiene que haber algún sentido en todo esto”. La conclusión del joven Wojtyla, a pesar de todos los esfuerzos exegéticos de los comentaristas anticomunistas, es dubitativa, compleja^[507].

He aquí a flor de piel el rasgo más evidente de la complejidad: la consideración de la contradicción. Por otro lado, señalaba Juan Pablo ii: “[…] ‘la protesta contra el sistema de explotación de los seres humanos y del trabajo humano es sin duda alguna ‘parte de la verdad’ que encierra el marxismo’”^[508], mientras que su prefecto para la Congregación para la Doctrina de la Fe, el entonces cardenal Joseph Ratzinger, “establecía en el concepto de redención la única liberación posible”^[509].

10. De la “inhumanidad” nadie ha escapado. ee. uu. también ha legitimado desde su Corte Suprema de Justicia la discriminación a los negros. Esto no fue casual, ya que cabe recordarse que

la esclavitud de los negros fue un hecho en el que participó la casi totalidad del continente americano. […] la persistencia de la esclavitud en los estados del sur de los Estados Unidos fue una de las causas de la Guerra de Secesión. En Francia, la esclavitud en las colonias será abolida recién en 1848 […]^[510].

Un caso judicial resonante del Derecho norteamericano fue “Plessy c. Ferguson”^[511], que autorizó la segregación en lugares públicos entre blancos y negros en tanto las facilidades y los medios conferidos a los negros fueran iguales a las de los blancos. La doctrina de la Corte cambió en “Brown vs. Board of Education of Topeka^[512]” (1952), en donde dijo: “Nuestra Constitución es ciega a los colores y no reconoce ni tolera diferentes clases de ciudadanos”. Fue también el país que avaló en los hechos la experimentación científica con negros para estudiar el curso natural de la sífilis, existiendo la penicilina^[513].

11. Nuestro país tampoco ha sido ajeno al hecho de creer que, porque lo querido está en la norma, es de por sí jurídicamente válido, menospreciando el humanismo. Por ejemplo,

en 1930, la dictadura de Uriburu establece la legalización del homicidio in situ, cometido por personal militar, de cualquiera sorprendido en delito, con el curioso nombre de “ley marcial”. A poco, Justo envía el proyecto proponiendo la agravación de penas y la introducción de la silla eléctrica. Se intentan los proyectos de “estado peligroso sin delito”, que habían sido rechazados sistemáticamente por el Congreso en la década anterior^[514].

Dando una prueba de la importancia de las ideologías, señala Zaffaroni que

[…] en la década del 40, advenido el peronismo al poder, […] se humanizaron las instituciones carcelarias y […] se organizó lo que es actualmente el Servicio Penitenciario Federal, se creó la Escuela Penitenciaria de la Nación, se suprimió el traje a rayas amarillas y azules de los presos, se suprimieron los grilletes en los pies y, en la práctica, se suprimió la relegación al cerrarse el tristemente célebre penal de Ushuaia^[515].

Sin embargo, el peronismo se ha valido de alguna norma penal para consagrar arbitrariedades, a través del delito de derrotismo político. Establece el art. 8 de la Ley 13.985 de 1950: “Será reprimido con prisión de 1 a 8 años el que por cualquier medio provoque pública alarma o deprima el espíritu público causando un daño a la Nación”. Dice Soler con respecto a la violación sustancial del principio nullum crimen sine lege:

Las maneras más insidiosas de derogarlo consisten en establecer delitos no definidos como tipos de acción, o trazados como tipos abiertos. Así ocurre cuando la figura legal está enunciada sin verbo, […] como p. ej., el crimen majestatis romano […] es posible emplear un verbo y definir con él una acción, pero sólo en apariencia, escogiendo para ello una fórmula que haga referencia no ya a la actuación del sujeto, sino a algo que le sea externo. […] es un excelente ejemplo el delito de derrotismo político […] ya que la efectiva depresión del espíritu público en la que el delito consiste puede ser el resultado de las más variadas acciones. Finalmente, […] [los] tipos abiertos […] [son] los que deliberadamente contienen referencias meramente ejemplificativas o totalmente vagas, […] tendientes a alcanzar cualquier acción^[516].

Similar condena merece la Ley 14.034 de 1951, cuyo art. 1 prescribe la pena de prisión de entre 5 y 25 años para aquel que propiciare la aplicación de sanciones políticas o económicas contra el Estado argentino. En suma, se viola la libre expresión de las ideas. El decreto 536 del 15/01/1945 establece en su art. 6 que se impondrá prisión de entre 6 meses y 3 años al que promoviere discordia o antagonismo peligroso para la tranquilidad pública entre los distintos cuerpos, instituciones u organismos de la nación o de las provincias. Su art. 34 señala que será reprimido con prisión de entre 6 meses y 3 años el que promoviere la declaración de una huelga de obreros que presten servicios en organismos estatales o en empresas que tengan a su cargo la prestación de servicios públicos. He aquí una clara violación a la libertad sindical. Respecto de estas disposiciones legislativas, dice Núñez:

Esa particular finalidad práctica del Derecho Penal totalitario se pone de manifiesto, sea mediante la creación de una delincuencia especial, como son los delitos que las leyes penales alemanas comprendían bajo el título de “ataque a la raza” y los delitos contra las bases del régimen soviético, previstos por el código penal ruso de 1926 bajo el título de “delitos contrarrevolucionarios”; sea mediante la rigurosa represión de la delincuencia política que se acostumbra involucrar bajo el título de delitos contra la seguridad interior y exterior del Estado, la cual […] se caracteriza por […] castigar toda acción vinculable a los hechos punibles principales, lo que […] ha conducido a la equiparación del más mínimo acto preparatorio al acto de ejecución y al castigo de cualquier ayuda o cooperación^[517].

12. Estas reflexiones llevan a replantear el famoso principio de tipicidad penal que dice que no hay pena sin juicio previo fundado en ley anterior al hecho del proceso, en otro que agregue el calificativo de “justa” a la ley^[518]. Otro caso en donde la mera formalización legislativa deviene insuficiente. Nótese también cómo cada autor del Derecho Penal, contando con las mismas normas, actualiza algunas y olvida otras, cuando la complejidad llama a integrarlas a todas. En definitiva, de lo que se trata es de integrar a todos. El humanismo forma parte de la complejidad, como dice Morin: “[…] complexifier, c’est humaniser les sciences^[519]”.

Tolerancia

1. Tanto Morin como Goldschmidt hablan de la tolerancia. Este último, como fundante del concepto de “justicia”. “El principio supremo de justicia comprende dos elementos: el humanismo y la tolerancia^[520]”. En lo sucesivo, Goldschmidt asociará la tolerancia con el clima en el cual florecen las verdades, en cuanto solo un ambiente abierto puede permitir que se desarrollen todas: las basadas en la fe y las basadas en la razón^[521]. Morin incluye la tolerancia como básica en la ética, que los juristas traduciríamos como “justicia”. Dice: “L’intolérance […] constitue un rejet de ce qui n’est pas conforme à nos idées et croyances^[522]”. Por ello Goldschmidt se debate en un principio de justicia tolerante, que le da libertad al individuo y, por otro lado, instituye contenidos católicos a dicho principio a la hora de analizar la justicia de los elementos del reparto. El sentimiento de laicidad de Morin y la necesidad de un pluriculturalismo cada vez más global llaman a laicizar la dikelogía, para que la tolerancia esté fuera de dudas en cuanto a su admisión por el trialismo.

2. Por otra parte, la coincidencia entre la teoría trialista y el pensamiento complejo se revela también en el rechazo a la purificación. El trialismo condena la segunda purificación kelseniana que excluye –contrariamente al imperativo de religación de Morin– la justicia del Derecho y la envía a la Política. El filósofo francés señala que la tolerancia se opone a la purificación ética^[523]. Seguramente, Morin no lo ha dicho en el mismo sentido que los juristas mencionados, pero su idea es la no exclusión de la ética del dominio científico de que se trate, y el Derecho es uno de ellos.

3. El filósofo francés habla también de la tolerancia como ingrediente necesario para la comprensión hacia los demás.

Il y a quatre degrés de tolérance: le premier, qu’a exprimé Voltaire, nous contraint à […] éviter que nous imposions notre propre conception de l’ignoble pour prohiber une parole^[524]. Le second degré est inséparable de l’option démocratique: le propre de la démocratie est de se nourrir d’opinions diverses et antagonistes^[525] […]. Le troisième degré obéit à la conception de Niels Bohr pour qui le contraire d’une idée profonde est une autre idée profonde; […] il y a une vérité dans l’idée antagoniste à la nôtre, et c’est cette vérité qu’il faut respecter. Le quatrième degré vient de la conscience des possessions humaines par les mythes, idéologies, idées ou dieux, ainsi que de la conscience des dérives qui emportent les individus bien plus loin et ailleurs que là où ils voulaient se rendre. La tolérance vaut […] pour les idées, non pour les insultes, agressions, actes meurtriers^[526].

4. La Argentina ha tenido una triste historia de intolerancia. En el comienzo de su organización constitucional, al renegar del indio, al que se le inició una guerra, queriéndosela ocultar con el recurso lingüístico de la “campaña del desierto^[527]”. Luego, al renegar del gaucho, que es tratado como abono de la tierra por Sarmiento.

Cuando el presidente […] Sarmiento hizo aprobar a libro cerrado, mediante la ley 340 […], el proyecto de Código Civil, redactado por […] Vélez Sársfield, estaba consagrando una pieza del proyecto de país que ya estaba presente en su Facundo, con la tesis sobre Civilización y barbarie (1845), y en las a menudo referidas y discutidas frases de la correspondencia con Mitre sobre la “sangre del gaucho”. El proyecto de país se nutría también de las “Bases…” de Alberdi, y entre las otras piezas de la estrategia estaban el desenvolvimiento científico y técnico; la educación laica, común, gratuita y obligatoria, orientada por maestras norteamericanas; el uso contra los gauchos de la legislación de vagos y malentretenidos y una fuerte política migratoria destinada a traer elementos capaces para la actividad empresaria. Había que “superar” el modelo de ganadería “extensiva”, importar la cultura europea y promover el desarrollo capitalista, y para ello se quería eliminar la cultura gauchesca e introducir una nueva población.
[…] vale recordar que en el año siguiente a la entrada en vigencia del Código Civil, en 1872, apareció la primera parte de Martín Fierro con el llanto del gaucho que veía destruida su cultura tradicional^[528].

La Historia es una pieza fundamental para la comprensión compleja del Derecho y, sobre todo, de los modelos jurídicos que subyacen a las normas^[529].

Luego fueron incomprendidos los trabajadores, hasta su parcial reconocimiento por el gobierno peronista. Entretanto, los ancianos, siempre incomprendidos. Y hoy son incomprendidos, sobre todo por buena parte de la clase media acomodada, los piqueteros y los movimientos sociales. Aunque vale recordar que esta forma de protesta no es típica de Argentina. El 15/05/2007 apareció una noticia sobre manifestaciones violentas en Copenhague, Dinamarca. Se trataba de la demolición de un edificio ilegalmente construido sobre un espacio declarado patrimonio histórico protegido^[530]. Otro tanto ha ocurrido con las violentas manifestaciones de inmigrantes ilegales en Francia^[531] en el año 2005, con las fuertes peleas entre el gobierno de Macron y los chalecos amarillos en 2018-2019^[532], y con las manifestaciones en Grecia del año 2008. Hay que agregar también la represión de la policía hondureña a los manifestantes que acudieron al aeropuerto internacional de ese país para recibir al presidente Zelaya, antes expulsado por los militares del poder^[533].

5. Parece que, en la tierra del pensador francés, no se están escuchando sus ideas. En efecto, la

[…] asimilación en Francia significa algo muy distinto de asimilación en América. Los que prometen su permanente lealtad a Francia deben pagar un precio mucho más elevado: rendir la propia identidad, y la completa aceptación de “lo francés” —que significa el uso exclusivo de la lengua francesa, secularismo radical y típicamente, el abandono de la mayoría de los vínculos con el anterior hogar del inmigrante–.
Francia también tiene una población judía de cerca de un millón de personas –la tercera más grande del mundo después de América e Israel– de la que el 70% vivía anteriormente en el norte de África. Ni los inmigrantes musulmanes ni los inmigrantes judíos se sienten particularmente cómodos hoy con el efecto de las normas sociales francesas sobre sus culturas. Ambos se sienten ultrajados por la nueva prohibición francesa de cubrirse la cabeza en las escuelas públicas –el hijab de las niñas musulmanas, la kippah judía de los niños–^[534].

La represión de manifestantes también existió en el Tíbet^[535]. Y las declaraciones xenófobas también se dan en Australia^[536]. Sin una integración hecha por nosotros mismos, jamás podremos asociarnos a fin de lograr juntos lo que no podríamos separados.

6. Goldschmidt y Morin coinciden al hablar de la tolerancia desde el punto de vista de la verdad. Nos dice el jurista germano-español: “Los hombres, para convertirse en personas, deben acercarse a las verdades^[537]”. En efecto, Morin también nos habla de la necesidad de la verdad: “Le besoin de vérité et le besoin de certitude s’entre’appellent^[538]”. Ambos autores distinguen la idea de verdad de lo que nosotros sentimos como verdad. Dice Goldschmidt: “El modo especial en que nos apoderamos de una verdad, es el convencernos de que lo sea. El convencerse no es el criterio de la verdad^[539]”. Y Morin expresa: “Il faut distinguer l’idée de vérité du sentiment de la vérité. […] Le sentiment de vérité suscite […] une prise de possession de la vérité […] et une prise de possession par la vérité […]^[540]”. En el mismo sentido, se dice que “la verdad es condicionada por los sujetos, entre otros motivos porque cada uno la reconoce desde su inevitable punto de vista^[541]”.

7. Ambas teorías hablan del sentimiento de evidencia. Morin lo menciona como un modo de acceder a la verdad, y Goldschmidt, implícitamente también, al fundar en él el conocimiento de la justicia. Dice el filósofo francés:

Le sentiment de vérité/certitude comporte le sentiment de l’évidence. […]
Il faut […] distinguer l’évidence qu’impose la preuve logique ou la vérification empirique, des évidences qui n’ont pas d’autre preuve que le sentiment de leur évidence […].
[…] le sentiment d’évidence ‘naît de l’équilibre structurel, de l’harmonie et de l’ordre’, […] ce sentiment relève en dernière analyse non de l’épistémologie, mais de l’esthétique; […] chez Descartes, l’évidence naît de l’accord qui s’établit entre l’Ordre de l’Esprit (les idées claires et distinctes) et l’Ordre de l’Univers. Peut-être même qu’à la base de toute connaissance intellectuelle, l’harmonie qui semble s’établir par ‘adéquation entre l’intellect et la chose’ (définition classique de la vérité) comporte en elle-même le sentiment d’évidence^[542].

Por otra parte, la justicia es una suerte de idea armonizadora en el Derecho. Dice Goldschmidt sobre el sentimiento de evidencia:

La valoración de una adjudicación como justa o injusta produce en nosotros un sentimiento de evidencia que lleva el nombre especial de “sentimiento de justicia”. Dicho sentimiento es un sentimiento racional, lo que quiere decir que es un sentimiento que reacciona a razones. […].
El sentimiento de evidencia no nos brinda un criterio objetivo de verdad. Existe la posibilidad de un sentimiento equivocado de evidencia, posibilidad que precisamente supone lo objetivo del valor. […].
Como siempre en la esfera ideal, se emplean las intuiciones estigmática y conspectiva^[543].

La intuición estigmática hace referencia a la comprobación de una evidencia por ella misma, y la conspectiva hace alusión a la comprobación de la evidencia por derivación de un cuerpo de doctrina^[544].

7.1. Ambos autores también coinciden en avanzar en la “psicología” de la evidencia. Goldschmidt, al mencionar las intuiciones estigmática y conspectiva. Por su parte, Morin dice: “Il faudrait envisager une phénoménologie et une psychologie de l’évidence, mais nous y avons renoncé pour ce travail^[545]”. Sí puedo mencionar al autor que tomó como ayuda para este tema, que es N. Bishof^[546].

El jurista germano-español caracteriza el sentimiento de evidencia como un sentimiento intelectual, que es tal no porque tenga naturaleza intelectual, sino porque reacciona a razones, y es por ello también de carácter general^[547]. El sentimiento reacciona a dichas razones mediante una emoción: placer, desahogo y pasivamente^[548].

También Goldschmidt, al hablar del sentimiento de evidencia como método del conocimiento que nos conduce a la justicia^[549], menciona a Descartes, y a una obra sobre él, la de L. Prenant titulada “Le sentiment d’evidence”, en Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, n.° 4-6, de 1951^[550]. “El sentimiento de evidencia es el testimonio de que algo se da a sí mismo adecuadamente […]^[551]”.

7.2. Otra coincidencia se da cuando Goldschmidt caracteriza el sentimiento de evidencia desde la axiosofía como un sentimiento complejo. Y, cuando tiene que justificar la complejidad, alude a la diversidad, tan destacada por Morin: “[…] reacciona tanto a lo real como a razones, valores, deberes y metas, […] los valores morales no son dados por la razón, pero sí están dados a ella^[552]”. Esto se relaciona con lo que planteo respecto de la igualdad como punto de unión entre el valor como forma y como contenido. En efecto, dicho sentimiento de evidencia, en la esfera de la justicia, cobra la forma de un sentimiento intelectual. Dice Goldschmidt: “El sentimiento de justicia es […] un sentimiento complejo. […] es un sentimiento intelectual […] [por su] carácter general […]. Ya Aristóteles dice que no odiamos sólo al ladrón concreto, sino a los ladrones en general^[553]”.

También coinciden los autores al tratar, luego de la temática de la verdad, su relación con la religión. Aquí parecería haber una coincidencia en cuanto Goldschmidt reconoce las verdades de razón y las de fe, y que cada uno pueda acceder a la verdad por el título que le parezca.

La tolerancia es compatible con la apasionada convicción de poseer una verdad; pero la tolerancia desea que cada cual se apodere de una verdad según le parezca o mediante una convicción de fe, a cuyo efecto la tolerancia admite la prédica de la autoridad, o a través de una convicción racional en atención a la cual la tolerancia tutela la libertad de enseñanza y de aprendizaje. Mientras que el clima de autoridad sólo hace posibles convicciones de fe el de tolerancia permite florecer tanto las convicciones de fe como las convicciones basadas en la razón^[554].

8. Morin dice que, en el fondo de toda teoría, existe un componente religioso que es lo que permite la adhesión a ella.

On a cru pouvoir opposer radicalement conviction religieuse et conviction théorique […] il peut y avoir une composante religieuse dans l’adhésion aux doctrines ou théories, y compris scientifiques, et cette composante religieuse tient à la nature profonde du sentiment de vérité^[555].

9. Así como Morin habla de las teorías, la verdad y la religión resaltando sus similitudes, este mismo cuerpo de pensamientos puede utilizarse para fundar las coincidencias, compatibilidades entre las dos teorías en estudio. Así, “au cœur des doctrines ou théories, un noyau d’idées maîtresses, répondant aux grandes obsessions cognitives, assurant une communion ontologique avec le réel, et procurant un sentiment de plénitude^[556]”. Ellas tienen un núcleo de ideas rectoras coincidentes. Una principal consiste en alcanzar la plenitud del pensamiento, en su complejidad. He aquí la filosofía de la coincidencia.

10. Esta relación de la religión con la ciencia, a grandes rasgos, se demuestra no solo en el pensamiento complejo, sino también en la Escuela Analítica: “[…] la soif logique de l’Unité est aussi une soif mystique. […] la conception d’un monde qui serait une machine déterministe impeccable satisfait une obsession de perfection et d’incorruptibilité^[557]”. Ya señala Morin cómo la pretendida superación de la verdad santa es reemplazada por la ciencia santa. “El antiguo cientificismo era el heredero de las grandes religiones ortodoxas en el sentido de que pretendía llevar en sí la verdad sobre el ser del mundo […]^[558]”. En definitiva, “tout adhésion à un système cohérent d’idées sur le Monde permet de concevoir le Monde comme un système ordonné et parfait^[559]”.

Medios para la realización de un régimen de justicia

1. Morin intuye a nivel biológico lo que en el trialismo Goldschmidt realizó en la dimensión dikelógica sobre la base de la dimensión sociológica. Se trata de la categoría de los medios para la realización de la justicia, en donde plantea la protección de un individuo contra los demás, es decir, contra otros individuos, contra el régimen, la protección de las minorías contra la superioridad, la protección del individuo contra la enfermedad, la miseria, la ignorancia y el desempleo)^[560], y la protección del individuo contra sí mismo^[561]. El filósofo francés alude no ya al analfabetismo, sino a la nueva ignorancia: “Les progrès de l’information et des connaissances sont accompagnés par des progressions de l’ignorance due au morcellement et à la compartimentation du savoir^[562]”.

2. Pueden ser útiles para completar las categorías trialistas las ideas de Morin: “Chacun pour soi, tous contre tous, chacun pour tous, chacun pour tout, tout pour chacun, tout contre chacun sont autant de moments, de manifestations, de traits de la même réalité^[563]”. Podría agregarse la protección del todo del individuo, que se realizaría, por ejemplo, con los procesos a fin de lograr los impuestos, el servicio militar, la concurrencia a las urnas, la participación en los jurados populares, etc. Y agregar la protección del individuo o de las minorías contra otras minorías, ya que pueden no ser superioridades las que sometan, peticionando la redistribución de la riqueza, que se traduce, por ejemplo, en modificaciones al régimen tributario, a fin de que paguen los que más tienen; modificaciones en el régimen de partidos políticos, a fin de lograr reconocimientos y financiamiento a los excluidos; modificaciones del régimen de sociedades comerciales, a fin de lograr la participación de los empleados; modificaciones de los organismos estatales, a fin de lograr la participación de organizaciones intermedias; etc.

3. Goldschmidt se pronuncia por la necesidad de la protección del individuo contra el régimen. “Por dos sendas diversas debe asegurarse el espacio de la libertad del individuo en la dirección apuntada: por la de su fortalecimiento y por la del debilitamiento del régimen^[564]”. En este sentido, Morin comprende el doble carácter del Estado, y también la necesidad de protegerse, en estos tiempos, de su poder y sus excesos.

Les conflits politiques et sociaux y sont endémiques et peuvent aller jusqu’à la guerre civile, l’appel à la puissance étrangère^[565]. La lutte entre individus, factions, groupes fait rage pour l’appropriation du gouvernement et le contrôle de l’État; l’autorité de l’État, toujours parasitée par ambitions et intérêts particuliers, n’est pas reconnue par tous comme autorité du Tout. Un formidable grouillement de compétitions, concurrences, exploitations, désordres constitue le tissu même de la vie sociale, analogue en cela à la vie écologique […]^[566].

3.1. La tecnología también acrecienta ese poder estatal:

Dès lors, un contrôle policier/technologique […] peut désormais s’exercer sur toute déviance, anomalie, originalité. A cela, il faut déjà ajouter les futures actions biochimiques sur l’esprit-cerveau humain, qui permettraient d’établir une normalisation généralisé en éliminant toute déviance. […] l’État se trouve doté de pouvoirs qui, virtuellement, excèdent tous les pouvoirs de contrôle et d’intervention jamais concentrés^[567].

3.2. Al hablar de la identidad humana social, señala que “on ne peut exclure la possibilité d’un État néo-totalitaire, qui, bénéficiant des nouveaux contrôles informatiques et de manipulations génétiques et cérébrales, assujettirait, manipulerait, opprimerait, infantiliserait les individus^[568]”. En efecto, al señalar que la ética es resistencia a la crueldad del mundo y la barbarie humana, hace hincapié en la protección del individuo de “lo” demás y de “los demás”. Entre los casos actuales de necesidad de protección, menciona a los indios de la Amazonia, los tarahumaras de la Sierra Madre de México y otros que denuncia Survival International^[569]. El reconocimiento de la maldad del Estado ha venido de la más alta magistratura de nuestro país para con el pueblo judío, por la falta de resolución del atentado a la embajada de Israel y a la amia^[570], y al inaugurarse el ciclo lectivo 2009 en Salta, al pedírseles perdón a los indios wichís^[571].

3.3. El poder político puede valerse de la tecnología para sus espurios intereses, como se ha dado con las regulaciones estadounidenses posteriores al atentado del 11 de septiembre de 2001. No son casuales las intervenciones en la vida privada e incluso pública de otros países. En este sentido, el Congreso norteamericano aprobó en 2006 una ley que permite que los estadounidenses sean pasibles de espionaje en teléfonos y ordenadores sin permiso judicial. El programa se llama “Ley de Protección de América”. Al respecto, cabe agregarse que no nos dejemos llevar por pomposas denominaciones que terminan siendo contrarias a lo que pregonan, como ocurrió en Argentina con la Ley de Solidaridad Previsional y la de Intangibilidad de los Depósitos. El Congreso trata una ley que reconocería la validez de las escuchas sin permiso judicial realizadas antes de la ley que las reconoció. Frente a lo cual dijo Bush que vetaría toda ley que no otorgara inmunidad a empresas como AT&T, Verizon y Sprint Nextel, a las que acusan de violar el derecho a la vida privada de las personas. Los demócratas señalan que tienen que ser los jueces quienes decidan si se ha violado o no la privacidad^[572]. El peligro de estas autorizaciones son sus excesos. Con respecto a una autorización para espiar correos electrónicos de extranjeros que se comuniquen con nacionales estadounidenses, grupos defensores de las libertades civiles manifestaron que se permite la intercepción de llamadas de personas que viven en ee. uu. y a sospechosos en el extranjero sin la supervisión de los tribunales^[573]. Cabe traerse a colación una lúcida descripción del estado de situación de las leyes “patrióticas”:

[…] el “Acta Patriótica”, que entró en vigor inmediatamente después del 11 de septiembre de 2001, no sólo legalizó la escucha de las conferencias telefónicas, la intercepción de la correspondencia y los mensajes del correo electrónico y la vigilancia externa, sino también formas más refinadas de intervención en la vida privada, tales como sustracción en secreto de documentos de trabajo e historias clínicas. Los servicios secretos hasta llegaron a ver las tarjetas bibliotecarias de los norteamericanos a fin de saber si leen literatura subversiva. Y todo eso sin autorización judicial^[574].

3.4. En nuestro país, la Corte ha declarado inconstitucional la llamada “ley espía” y le impidió al Estado hacer escuchas telefónicas, vigilar correos electrónicos y registrar a los usuarios de servicios de telecomunicaciones^[575].

3.5. Otro caso que demuestra la importancia de tratar la protección del individuo contra el régimen lo demuestra la tierra de las libertades, en donde el Poder Ejecutivo puede declarar a algunos ciudadanos extranjeros combatientes enemigos, e interrogarlos en cárceles secretas de Europa bajo la aplicación de torturas, es decir, asfixia e hipotermia^[576]. A los sospechosos no se les formulaba acusación concreta y se les negaba el acceso a un abogado^[577]. Se trata de proteger a agentes de la cia contra eventuales persecuciones por crímenes de guerra previstos en la Convención de Ginebra de 1949^[578]. Bush no tuvo en cuenta tampoco que la Corte Suprema de Justicia de su país dijo que dicha convención era aplicable a todos los detenidos^[579]. Lo que se alega a favor de la legalización de las torturas es que se está frente a enemigos crueles e inhumanos^[580]. Pero precisamente una de las conquistas de la humanidad es no responder a un mal con otro mayor, y que, por principio, el fin no justifica los medios^[581]. Aunque el pragmatismo norteamericano está lejos de dicho paradigma.

Si bien la injusticia del pasado no avala las injusticias del presente, no parece novedoso lo que hace George Bush (h):

Durante la Guerra Civil el presidente Lincoln hizo arrestar a miles de sospechosos de simpatizar con los rebeldes. Durante la Primera Guerra Mundial, el presidente Woodrow Wilson persiguió a los activistas del movimiento antibélico. Después de la tragedia de Pearl Harbour, Franklin Roosevelt, a su vez, internó a decenas de miles de ciudadanos norteamericanos de origen japonés^[582].

Sí es lamentable que un país invada otros bajo el pretexto de instaurar la democracia y las libertades civiles que en el propio país invasor no están aseguradas. Lo cual lleva a reflexionar sobre otros propósitos.

4. La garantía de los derechos individuales^[583], como señala Morin, es otro de los medios que Goldschmidt menciona a fin de lograr la protección del individuo contra el régimen, fortaleciendo al individuo con el reconocimiento de sus derechos fundamentales. “Por encima de la legislación positiva existen los derechos inalienables […]^[584]”. También el filósofo francés señala estos derechos como parte del humanismo que no debe descuidarse: “El espíritu humanista de la Ilustración va a encontrar su formulación en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano […]^[585]”.

5. Morin exhibe la necesidad y el fundamento de la protección del individuo de los otros individuos. “Bien que devenus en fait solidaires, les humains demeurent ennemis les uns des autres, et les déferlements des haines de race, religion, idéologie, entraînent toujours guerres, massacres, tortures, haines, mépris^[586]”. También Morin evidencia casos de protección del individuo contra los otros individuos. “Un nombre incroyable de souffrances vient de l’incompréhension et du malentendu avec autrui, même et surtout proche^[587]”.

Causó mi asombro, en lo relativo al mercado, la uniformización de la vida y la protección de un individuo de los demás, que un geriátrico de la ciudad de Rosario cuente con “apoyo psiquiátrico”. Cabe preguntarse qué grado de licitud puede tener ese apoyo al estar en duda su legitimidad, ya que puede ser posible que dicho apoyo esté destinado a que los viejos se queden en la institución que recibe dinero para ello y que los aleja de un mundo de una velocidad y eficiencia para el cual no están preparados. Me recuerda a los cajeros automáticos que se encuentran en los casinos, lo cual resulta más que sospechoso. El Derecho de la Vejez debería propulsar su desaparición, salvo que estos sean entendidos como instituciones que tratan a viejos enfermos y solos, a lo cual habría que sumar la transitoriedad de la estadía, hasta la salud o adopción.

De esta forma, “toda la legislación […] contiene el propósito del Régimen de proteger a los individuos entre sí^[588]”. Esta será la labor, por ejemplo, del Bioderecho, sobre todo ante el incontrolable poder de la manipulación genética,

[…] cela même qui permettrait de développer l’autonomie de l’être humain est ce qui permettrait d’altérer irrémédiablement cette autonomie, en livrant aux puissances manipulatrices anonymes les deux sièges jusque-là irréductibles de l’individualité: les gènes et le cerveau. […] un nouveau nœud gordien […] où sont désormais inséparablement liées les problématiques biologique-culturelle-sociale-politique^[589].

6. El trialismo señala que, para proteger al individuo, no solo hay que fortalecerlo con el reconocimiento de sus derechos, sino que también hay que debilitar al régimen, dividiendo el poder y descentralizándolo.

6.1. Así como Morin comprende la democracia relacionada con la “[…] l’autolimitation de l’emprise de l’État par la séparation des pouvoirs […]^[590]”, ya que lo contrario implicaría la concentración por los abusos^[591], Goldschmidt ve la separación de los poderes como un medio para la realización de un régimen de justicia^[592]. Así,

[…] interesa a los individuos que ciertos órganos se limiten a ocuparse de la redacción de mandamientos, que luego otros, independiente de los primeros, los interpreten y apliquen, caso que se resolviesen a obedecerlos, y que, […] un tercer grupo de órganos, independiente de los primeros, decida en caso de controversia sobre la justicia o injusticia del mandamiento^[593].

Morin dice que la soberanía del pueblo comprende, en su autolimitación, su traspaso a los gobernantes y la consiguiente obediencia a las leyes^[594]. He aquí un aspecto que, si Morin hiciera aplicación de su pensamiento complejo, no diría cuál es el de la obediencia a las leyes, sin más^[595]. Si bien el trialismo no postula la desobediencia a las leyes, ya que ellas son un modo de organizar la convivencia, también plantea que no es el único modo, en cuanto hay órdenes o aspectos de la vida que no son contemplados o abarcados por la regulación legal, como lo demuestra, por ejemplo, la costumbre. Además, la desobediencia a la ley puede ser posible si es una herramienta cuyos resultados no son peores que si se aceptara la injusticia. Cabe entonces reconocer juridicidad a la declaración de la carencia dikelógica. Además, Goldschmidt explica que siempre es preferible la democracia directa, venciendo la manifestación espontánea del pueblo a través de la costumbre; aunque siempre hablando en el plano sociológico, ya que también hay costumbres injustas.

6.2. El filósofo francés habla de la división de los poderes como una muestra más de la pluralidad que debe existir no solo en quienes son titulares del poder en la democracia, sino en quienes son ejercitadores de ese poder. La democracia “vit de pluralité, y compris au sommet de l’État (division des pouvoirs exécutif, législatif, judiciaire) et doit entretenir cette pluralité pour s’entretenir elle-même^[596]”. Goldschmidt da cuentas de la doble separación de poderes que existe en varios regímenes: “Cada poder a su vez puede estar subdividido. El legislativo en dos cámaras, el judicial en diversos tribunales no sometidos a la jurisprudencia de un superior tribunal, el ejecutivo en administración central y entidades autárquicas^[597]”. No debe olvidarse, siguiendo las enseñanzas de los pensamientos en análisis, que un nivel de estudio es el formal, el de la normatividad, y otro el material, el de la realidad social. Véase si no, en nuestro país, lo que ocurre con los factores de poder, de presión, y la importancia de los partidos políticos, los sindicatos, los medios de comunicación, y el otrora poder de la Iglesia católica y las Fuerzas Armadas. Todo lo cual fue sistematizado por Ferdinand Lasalle en ¿Qué es una constitución?^[598].

6.3. Otra manera de limitar el poder es la descentralización, que implica separar el ámbito de ejercicio del poder estatal.

La centralización no es sólo peligrosa por la plenitud de poder concentrada en el poder central, sino que es igualmente injusta por obligar a los provincianos o a costosos viajes a la capital o a abandonar sus derechos puesto que la mayor parte de las burocracias despachan solamente asuntos de personas que las empujen personalmente ^[599].

Morin destaca también que el Estado moderno comporta un centro de mando, una jerarquía de funciones, y una división del trabajo^[600], con la figura estelar del presidente, que simboliza el reflejo de un poder personal supremo atenuado en las repúblicas democráticas^[601]. Lo cual implica también en su funcionamiento “divers centres de décision disposant plus ou moins d’autonomie, comme les gouvernements d’États dans les fédérations, les pouvoirs provinciaux, les municipalités, les entreprises, les partis politiques, ce qui nous indique que le centrisme se combine avec le polycentrisme^[602]”.

7. En “los demás”, de los que hay que proteger al individuo, cabe incluir también a las mayorías, con respecto a las minorías. Goldschmidt enseña que la superioridad que hay que limitar puede ser no solo numérica, sino también bien organizada, ya que pocos bien organizados y armados pueden dominar a muchos dispersados e indefensos^[603]. Morin se pronuncia también por la protección de las minorías^[604].

8. Según el trialismo clásico, hay que proteger al individuo contra sí mismo. Aquí se hace referencia al amparo que merece el individuo contra las fuerzas de su propio ser que puedan dañar su esfera de libertad^[605]. Por ejemplo, el caso del suicidio. Cabe citarse también la venganza, la perpetración de delitos como consecuencia de haber cometido otro previo, todo lo cual es mitigado por la pena, y las propias pasiones que son reencauzadas por la educación^[606].

8.1. El reconocimiento de una esfera de libertad al individuo y la condena al paternalismo que hace el trialismo son incompatibles con el establecimiento de injerencias en la vida del individuo. El propio Goldschmidt lo señala: “[…] la justicia no tiene la misión de desplegar la personalidad del individuo, sino la de proporcionarle la libertad necesaria para desplegarla. Dentro de este espacio de libertad, cada cual debe desarrollarse según su propia manera de ser […]^[607]”. Y en este sentido coincide Morin, completando dicho principio, en el sentido de señalar que lo que él llama “ética de libertad” invita a que un individuo sea tanto más libre en la medida que tenga más número de elecciones, lo que está a cargo de todos nosotros como imperativo^[608].

8.2. Lo que se llama “protección del individuo contra sí mismo” debería justificarse solamente en cuanto la persona sea funcional al conjunto de la comunidad. De no darse esta situación, lo que debería protegerse es el marco de libertad del individuo, y, si en él la persona desea dañarse, deberá aceptarse su decisión, dado que solo él es el habilitado vivencial y biográficamente para decidir lo mejor para su destino. El daño solo debe afectarlo a él. Ello no ocurre con las negativas a las vacunaciones, por ejemplo^[609]. Y sí ocurre con el consumo responsable de sustancias llamadas “drogas”.

8.3. La pena no debería ser tratada aquí sino en el lugar correspondiente al catálogo de derechos de que fue privado el condenado y que hayan contribuido a que llegue a esa instancia. Con respecto al suicidio, la automutilación y la prodigalidad^[610], deberían darse ámbitos de reflexión para el propio individuo, y se debería intervenir cuando haya probable perjuicio a terceros. El suicida se afecta solo a sí mismo. El que se automutila, como el que desea adecuar su sexo biológico al psicológico, desarrolla su libertad sexual, su identidad de género. Y con respecto al pródigo, se puede acudir a institutos cuando hay perjuicios a terceros, como hijos menores.

8.4. En otra oportunidad señala:

[…] la justicia no protege al individuo contra ataques que dimanan del mismo individuo, dirigidos contra su propia libertad de desarrollo de su personalidad, a no ser que impliquen una tendencia de ataques al campo de libertad de otros individuos^[611].