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7 El dualismo antropológico en la diatriba de Nietzsche contra Platón

Carolina Modenutti [1] y Lucas Diel[2]

Resumen

Con el propósito de aportar algunos elementos conceptuales que contribuyan a una mejor explicitación de la visión antropológica de Nietzsche, más precisamente, de la concepción de cuerpo (Leib) como campo de experimentación que el autor erige a partir de su fuerte crítica al dualismo platónico de cuerpo/alma, este escrito se divide en dos partes. En la primera parte analizamos los sesgos que reviste la lectura de Nietzsche a la antropología platónica, los cuales conllevan la suposición de una oposición tajante entre lo somático y lo anímico. En la segunda parte pretendemos demostrar que la idea de cuerpo a la que arriba Nietzsche –buscando superar la mera materialización e instrumentalización del cuerpo (Körper)– debe mucho a su crítica inicial lanzada hacia Platón y a su descendencia filosófica.

Palabras claves

Cuerpo – alma – nihilismo – Leib – experimentación


1. Introducción

Comenzaremos señalando en el primer apartado de este escrito algunos puntos de la crítica de Nietzsche a la concepción platónica de cuerpo y alma y la relación que los une, que parecen ajustarse más a una perspectiva filtrada posiblemente por el aristotelismo y enunciada en el marco de una guerra abierta contra el cristianismo que a una lectura detenida y directa del filósofo griego.[3] Este sería, en principio, uno de los motivos por los que Nietzsche atiende tanto a los componentes del dualismo platónico y, en consecuencia, que el acercamiento al aspecto propositivo de una antropología nietzscheana del cuerpo se ve ensombrecida por su aspecto crítico. De esta manera, realizaremos una reconstrucción del compuesto cuerpo y alma en los textos platónicos, con el fin de puntualizar aquellos conceptos desarrollados por Platón sobre este asunto que Nietzsche no contempla o que pasan desapercibidos en su interpretación del dualismo porque ha acentuado el carácter sustancial del alma (psyché) y su superioridad ontológica respecto del cuerpo (sôma). Pero no contempló el alma respecto de su actividad. Y es aquí donde cuerpo y alma tienen un grado importante de complementariedad, pues el alma se constituye como una realidad activa y a la vez compleja a través de su actividad mediante el cuerpo y sus múltiples aspectos, que pueden detectarse en la realidad corpórea. Estas tensiones entre las partes del alma se dan en el cuerpo y sin éste no pueden desarrollarse. En síntesis, Nietzsche pudo leer del Timeo el motivo de la separación entre cuerpo y alma e incluso el objetivo moral de Platón, que es gobernar la parte apetitiva mediante un predomino de lo racional, pero omitió el momento donde el cuerpo y el alma forman un tipo de unidad compleja y tensional.

En la segunda parte, analizaremos la idea nietzscheana de cuerpo (Leib) que busca superar la mera materialización e instrumentalización del cuerpo (Körper) recuperando algunos aspectos de la propuesta platónica pasados por alto o sesgados por la visión del filósofo alemán. La consecuencia de la antropología platónica, según Nietzsche, es el nihilismo aplicado al cuerpo humano, el desprecio por lo deviniente, sensitivo, material. Pero esto no resulta ser exactamente el objetivo de Platón al desarrollar su teoría de las partes del alma, porque no entiende al alma imbuida en una lucha agónica con el cuerpo si no que, por el contrario, el cuerpo le es preciso para su desarrollo. Entonces, la insistencia nietzscheana de ubicar a Platón como el gran responsable de que el ser humano entable una guerra contra sus instintos, no aparece más que como un leitmotiv de Nietzsche para emprender su propia guerra contra el cristianismo.

Por último, proponemos entender, a partir de su crítica al dualismo antropológico y a la persecución de un Ideal de vida trascendente al mundo, cómo es que Nietzsche establece que el cuerpo es el creador de sentidos inmanentes. Cada forma particular de experiencia somática interpreta y re-significa los modos de vivir. Así, el cuerpo es, para Nietzsche, una experiencia vivida (Leib) y no una materia instrumental a partir de la cual se desarrolla algo superior y trascendente.

2. La antropología de Platón: aspectos obviados y sesgados de la crítica nietzscheana

Presentaremos a continuación un somero repaso por aquellos aspectos que Nietzsche no ha tomado en consideración del pensamiento de Platón sobre el compuesto cuerpo/alma, justamente por resaltar más la influencia que ha tenido en las filosofías nihilistas de Occidente en tanto rechazo del mundo aparente y del aspecto sensible del ser humano.

2.1. Alma como sustancia y como principio activo en la perspectiva platónica

Sabemos que Nietzsche, además de leer sobre la vida de Platón a través de Diógenes Laercio, también leyó el Fedón, Apología y Protágoras con sus alumnos en Basilea. Pasado el año 1870, en Tribschen, leyó la mayoría de las obras platónicas con Wagner: Banquete, Fedro, Gorgias y República (Janz, 1981). Pareciera que, luego de su primer acercamiento, Nietzsche vio en Platón al máximo enemigo de la filosofía griega por ser quien quitó a los helenos la fuerza de sus instintos.[4] Sin embargo, si bien la mayoría de las veces Nietzsche denigra la figura de Platón, hay en otros casos donde lo enjuicia con un visto bueno, quitándole toda connotación de “heleno híbrido” para referirlo como un “heleno típico” (Nietzsche, 2000, p. 124).[5] Los juicios fluctuantes y a veces contradictorios de Nietzsche respecto a Platón despiertan la primera sospecha acerca del peso que se debe dar a estas críticas o, al menos, nos incitan a suponer que no es absurdo pensar que la crítica nietzscheana a Platón se enfrenta a ciertos límites.[6] Por momentos, los textos nietzscheanos dan la impresión de una lectura de Platón muy direccionada a afirmar su propio pensamiento inmanentista, pues se trata de una interpretación que radicaliza la división entre los planos trascendente e inmanente de lo real en términos ontológicos y entre cuerpo y alma en términos antropológicos. Sin embargo, para precisar cuál es el lugar a donde apunta la crítica nietzscheana consideramos imperioso señalar algunos elementos centrales del planteo antropológico platónico.

La perspectiva antropológica de Platón tiene sus raíces en la revolucionaria concepción socrática[7] del alma (psyché) postulada como lo esencial del ser humano en la medida en que ésta es capaz de tomar decisiones en el plano moral y también de alcanzar conocimiento científico. De manera que el descubrimiento socrático es el alma (psyché) como principio activo que puede conocer y hacer el bien y, en consecuencia, que la tarea suprema de todo ser humano es el cuidado del alma (Reale, 2002). En continuación con esta línea, Platón se ocupa de determinar la condición ontológica del alma así como su estructura (las partes que la componen y las relaciones entre éstas). En cuanto a su condición ontológica, valiéndonos de la terminología foucaultiana (Foucault, 2011), podemos entender al alma como una sustancia, esto es, un sustrato irreductible que constituye lo más esencial del ser humano y que permanece firme e idéntico a pesar de los cambios. El alma es un principio ingénito e inmortal[8] que se mueve a sí misma y jamás deja de hacerlo, y en su movimiento mueve y da vida al cuerpo (Fedro 245c-246a). En este sentido, por su naturaleza el alma es superior a las cosas sensibles, incluyendo al cuerpo (sôma), las cuales se encuentran sometidas a la materialidad, el devenir y la descomposición; además, si bien no pertenece al ámbito ontológico de las Ideas, tiene una estrecha afinidad con éstas y manda y domina sobre el cuerpo (Fedón, 78b4-84b7). Por último, señalamos que, según su naturaleza, la comunidad que el alma guarda con el cuerpo en la vida terrena es algo de lo que se tiene que liberar, puesto que lo somático se presenta como una tumba o prisión que le impide reconectarse con su vida en el hiperuranio (Gorgias, 493a, Cratilo, 400c, Fedón 62b), vida que antes de encarnar era feliz (Fedro 250c).

Ahora bien, si dejamos de lado su naturaleza y nos enfocamos en lo que el alma es capaz de hacer, es posible ir más allá de su interpretación como una mera sustancia y considerarla más bien como un sujeto que se vale del cuerpo para actuar, que puede y debe modificarse a sí misma (como señala el imperativo gnoti seuatón) y a la que se le reconoce una posición singular en el plano sensible. Para comprender al alma como una fuerza o potencia (dýnamis), esto es, como un sujeto que actúa y se modifica, como una realidad activa y a la vez compleja, es preciso detenernos en las partes o especies (mérē)[9] que, según Platón, la componen.

Concebir la existencia de partes anímicas no significa necesariamente que el alma sea una sustancia compuesta, ya que por el contrario, mantiene la simplicidad propia de los seres inmateriales. Con el término “partes” (mérē) se hace referencia a los diferentes modos de operación del alma (Pabón, 2010) que funcionan como núcleos de motivaciones o deseos con ciertos rasgos comunes que nos impelen a orientar la conducta en un sentido determinado (Vegetti, 2012). Nos detenemos en el análisis de algunos pasajes de República donde Platón desarrolla esta psicología tripartita en detalle.[10] Para llegar a establecer la existencia de tendencias diferentes, Platón aplica una formulación primigenia del Principio de Contradicción (Pabón, 2006; Lefevre, 2011) expresado de la siguiente manera:

Es claro que un mismo ser no admitirá el hacer o sufrir cosas contrarias al mismo tiempo, en la misma parte de sí mismo y con relación al mismo objeto; de modo que si hallamos que en dichos elementos ocurre eso, vendremos a saber que no son uno solo, sino varios (Rep. 4. 436 b9-c1).

El hecho de que cuando nos encontramos frente a un estímulo cualquiera (un alimento, nuestro enamorado, etc.) nuestro interior se debata (aunque más no sea por un instante) entre diferentes acciones a llevar a cabo, básicamente entre actuar racionalmente o irracionalmente, permite identificar dos partes del alma:

… aquello por lo cual el alma razona es el raciocinio (logistikón); aquello por lo cual el alma ama, tiene sed y es excitada por todos los demás apetitos es la [parte] irracional (alogistikón) y apetitiva (epithymetikón), amiga de las satisfacciones sensuales y del placer en general (Rep. 4. 439d6-10).

La razón (logistikón) es la parte con la que aprendemos (Rep. 9. 580d), razonamos, calculamos y juzgamos (Rep. 9. 582d), y es “amante del aprendizaje” y “amante de la sabiduría” (Rep. 9. 581b). Debido a este deseo constitutivo, en principio, las actividades intelectuales de esta parte —tales como razonar, aprender, juzgar— se realizan en pos de alcanzar su objeto de deseo, es decir, la verdad. Asimismo, como conocedora de lo bueno y lo malo, para Platón a esta parte le cabe la tarea de gobernar a las demás tendencias anímicas (Rep. 4. 411e4-7). El hombre sabio o prudente lo es por “…aquella su pequeña porción que mandaba en él y daba aquellos preceptos, ya que ella misma tiene entonces en sí la ciencia de lo conveniente para cada cual y para la comunidad entera, con sus tres partes” (Rep. 4. 442c 5-9). La razón puede atender los intereses y objetivos vitales del conjunto sin privilegiar motivaciones particulares y no solo tiene una función calculadora sino que también reviste un aspecto relativo al deseo; la razón desea el conocimiento y la justicia y en este sentido la armonía y salud del alma en su totalidad (Vegetti, 2012).

De naturaleza opuesta, lo apetitivo (epithymetikón) la mayor parte del alma y la más insaciable (Rep. 4. 442a), es la que más requiere ser gobernada ya que, por un lado, se manifiesta con mucha fuerza y caprichosamente, y por otro lado, no tiene la capacidad de evaluar la bondad o no de su objeto de deseo sino que para esta operación depende de la razón (Rep. 4. 437d-438a); por ello, por sí sola no hay unidad en lo que la despierta ni en el rumbo que emprende. La parte apetitiva o epithymetikón está relacionada primariamente con los objetos de nuestras necesidades fisiológicas de comida, bebida y relaciones sexuales y, de modo derivado, con la riqueza como medio para procurase la satisfacción de estas necesidades, por esto es llamada “amante de la riqueza” y “amante de la ganancia” (Rep. 9. 581a). Es la parte más subjetiva y egoísta en el sentido de que no posee ningún reconocimiento de lo intersubjetivo o social (Mársico y Divenosa, 2013).

También existe una tercera parte, lo irascible ( thymoeidés)[11] que entre sus diversas acepciones encontramos las de fogosidad, cólera, impulsividad. Lo irascible es aquello por lo cual nos enardecemos (Rep. 4.439e5-6) y enojamos, pero también por la que disfrutamos del predominio, la victoria y el renombre; es la parte ambiciosa y amante de los honores (Rep. 9. 581b2-3). Lo saliente de lo irascible es que se encuentra en el medio de lo racional y lo apetitivo, sin identificarse necesariamente con ninguno de ellos pero con la potencialidad de tender para cualquiera de los dos extremos. Como cualidad compartida entre lo thymoeidés y lo epithymetikón debemos destacar que si bien ambas son irracionales, son capaces de reconocer y someterse a los deseos y mandatos de la razón que es la única capaz de juzgar con propiedad a los objetos de deseo.[12]

La tripartición y caracterización del alma evidencia la ligazón necesaria entre lo anímico y lo corporal puesto que, además de la imposibilidad de concebir una existencia humana en este plano de realidad que no incluya la articulación del cuerpo y el alma, la concreción de las motivaciones de las partes apetitiva e irascible son impensables sin el cuerpo.[13] En este sentido, los apetitos representan una carencia o impulso biológico (hambre, sed, apetito sexual) que solo pueden satisfacerse en el cuerpo y con el cuerpo; de igual manera, el impulso de ira, violencia e incluso de fama y honores encuentran satisfacción en la medida en que el cuerpo cobra protagonismo, sea en un combate físico, en la realización de hazañas, en la pronunciación de grandes discursos, etc. Armonizar las partes del alma para alcanzar el modelo del hombre justo implica armonizar el funcionamiento del alma con el del cuerpo, esto es, que el individuo logre que su parte racional sea quien ejerza el control sobre las tendencias anímicas más vinculadas a lo terrenal y, por esto, a lo corporal.

En este esquema, que apunta a armonizar las partes del alma pero en función de perfeccionar las facultades racionales para predisponer al sujeto a alcanzar la verdad, sobrevuela un modelo de virtud fuertemente racional donde las demás tendencias anímicas deben subordinarse, y de cierta forma reprimirse, para la razón cumpla su cometido.[14]

2.2. La crítica de Nietzsche y sus límites

La crítica que Nietzsche dirige hacia Platón comprende dos aspectos íntimamente relacionados pero que aquí -a fines analíticos- podemos diferenciar; por un lado, la contraposición tajante entre cuerpo y alma y, por otro lado, la supremacía de lo racional frente a los demás impulsos humanos.

Con respecto al dualismo cuerpo-alma, la crítica del cuerpo como mera materialización e instrumentalización pareciera sacarla Nietzsche de una lectura sesgada de Platón que se atiene solo a la consideración del alma sustancia (vid. pp.4-5), y en la que se reconoce la mediación de la interpretación aristotélica de su maestro. Son alusivas de una interpretación sesgada de Nietzsche sobre el pensamiento platónico las ideas expresadas en El joven profesor Nietzsche y Platón de Galparsoro Ruiz (1995),[15] texto que tiene ya larga data pero no por ello deja de tener actualidad para un estudio que busque relacionar ambos filósofos. El autor muestra la importancia de los cursos sobre Platón que Nietzsche impartió en Basilea y el filtro aristotélico por el que pasó la interpretación de Nietzsche, cuando éste afirma explícitamente que la explicación del carácter dualista de la filosofía platónica se encuentra en Aristóteles. Así pues, la Metafísica de Aristóteles reconstruye la división ontológica de “los dos mundos” para mostrar cómo en la búsqueda de un conocimiento estable y verdadero (episteme) Platón apela a un mundo suprasensible, eterno, inmaterial e inmutable, y por esto fuente de verdad. El plano suprasensible no solo es ontológicamente opuesto al plano sensible, sino que además es jerárquicamente superior por conservar mayor grado de realidad. Nietzsche encuentra ya en el pensamiento de Parménides la nefasta tendencia que estimula a dividir el conocimiento intelectual y la sensibilidad como facultades disconexas, y la distinción entre cuerpo y alma como sustancias también opuestas:

[Parménides] escindió limpiamente los sentidos de la facultad de pensar y abstraer como si se tratara de dos actividades dispares; incluso destruyó el intelecto como tal y alentó la tan errónea distinción entre “cuerpo” y “espíritu” que, sobre todo desde Platón, pende como una maldición sobre la filosofía (Nietzsche, 2000, p. 86).

El dualismo ontológico se proyecta en la concepción de la existencia humana: el alma que guarda afinidad con lo suprasensible por su condición inmutable y eterna se convierte en lo verdadero y valioso; su contraparte, el cuerpo, material, sintiente y deviniente, es fuente de errores y además un obstáculo para la actividad anímica. De esta manera, la vía emprendida por Platón intentando encontrar el conocimiento verdadero en un mundo de esencias estables situado al margen del mundo real es lo que conduce precisamente al nihilismo en el sentido en que lo entenderá Nietzsche años más tarde y, en consecuencia, a un deseo de huida del mundo sensible para escapar precisamente de este estado nihilista (Galpasoro Ruiz, 1995). Es así que Platón resulta para el autor alemán la figura representativa del desprecio antropológico del cuerpo en tanto cárcel o instrumento de la verdadera esencia humana. Sin embargo, si atendemos a lo desarrollado en el parágrafo anterior, la oposición sustancial entre lo anímico y lo corporal es solo una parte de planteo platónico. El análisis de las partes y características del alma muestra que en la visión platónica el cuerpo no es tomado de forma absoluta como un componente aislado, sino que por el contrario, resulta necesario para la satisfacción de las tendencias anímicas y para el funcionamiento armonioso en su totalidad de la unidad del individuo.

En cuanto al otro aspecto de la crítica nietzscheana en relación a la supremacía de lo racional frente a los demás impulsos humanos, resulta evidente que también hay una proyección de los supuestos e intereses gnoseológicos en el ámbito moral. Aquí aparece el quid de la inquina de Nietzsche contra Platón: la separación y enfrentamiento como si estuvieran atravesadas por un principio agonal de los sentidos y la razón y del cuerpo y el alma, no solo conllevan la desvalorización del cuerpo y la supremacía del orden espiritual, sino que también se termina resolviendo en una moral de tipo ascética.[16] Posiblemente esto sea más una consecuencia de la interpretación cristiana del platonismo que de una lectura directa de Platón respecto del diagnóstico nihilista, aunque este matiz aparece expresado en la feroz crítica de Nietzsche a Platón. La separación tajante y contrapuesta del cuerpo y del alma, el dualismo antropológico expresado hasta sus últimas consecuencias, fue lo que Nietzsche interpretó de Platón cuando éste propone al alma racional como el modo superior de acercarse al pensamiento. Nietzsche no podía aceptar un pensamiento que no nazca del cuerpo; en efecto, propuso su filosofía como una reinterpretación filosófica del cuerpo:

A los filósofos no nos está permitido establecer una separación entre el alma y el cuerpo, tal como lo hace el pueblo, y menos aún nos está permitido separar alma y espíritu. Nosotros no somos ranas pensantes ni aparatos de objetivación ni de registro, con las vísceras congeladas — continuamente tenemos que parir nuestros pensamientos desde nuestro dolor, y compartir maternalmente con ellos todo cuanto hay en nosotros de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad (Nietzsche, 1999, p. 4).

En este punto a Nietzsche se le presenta un foco importante de conflicto, pues hay impulsos como la vanidad o el egoísmo que no pueden ser suprimidos por considerarse malos tan sólo por no pertenecer al alma racional:

Cuando Platón opina que el egoísmo se suprime con la supresión de la propiedad, ha de contestársele que, tras la sustracción del egoísmo, no le quedarán en todo caso al hombre las cuatro virtudes cardinales (…) El estribillo utópico de Platón, que todavía hoy en día siguen cantando los socialistas, se basa en un conocimiento deficiente del hombre: le faltó la historia de los sentimientos morales, la comprensión del origen de las cualidades buenas y provechosas del alma humana. Como toda la antigüedad, creyó en lo bueno y lo malo como en lo blanco y lo negro; es decir, en una radical diferencia entre los hombres buenos y los malos, entre las buenas y las malas cualidades (Nietzsche, 2007, p. 205).

Los dardos que apunta Nietzsche aquí tienen una vinculación más directa con el planteo platónico en la medida que éste claramente afirma la supremacía de la razón y aboga por una forma de vida en la que lo racional tenga la conducción sobre las demás tendencias anímicas. Sin embargo, a la razón le cabe la tarea de armonizar, lograr que la totalidad funcione correctamente cumpliendo cada una sus funciones, pero no la negación de las tendencias apetitiva e irascible. De nuevo lo somático y los deseos que parecen desencadenarse de este aspecto de nuestra existencia, son considerados en la teoría platónica no solo como existentes sino como las inclinaciones que tienen más predominancia. Del lado de los apetitos, porque son los que más pujan con fuerza y en distintas direcciones para la satisfacción de sus deseos; del lado de lo irascible, porque la dirección en la que resuelve volcar todo su energía (hermanándose con lo racional o con lo irracional) puede llegar a ser lo determinante para el triunfo o no de la razón en la tarea que le toca.

Es posible que tras este somero esbozo del modo en que Platón considera la articulación entre lo anímico y lo corporal pueda detectarse cierta interpretación de Nietzsche estimulada por su crítica a la moral cristiana, cuando pone su atención en el carácter moral de las cualidades humanas, identificando al dualismo cuerpo-alma como una contraposición agonal y una declaración de guerra a los instintos tal y como lo hizo la teología cristiana. En general, el problema que detecta Nietzsche en una ética como la de Platón consiste en que procura la persecución de un Ideal como guía de conducta; lo que subyace como supuesto en esta concepción es que el fundamento o la causa de lo inmanente al mundo es un ideal trascendente al mundo (cfr. aforismo 77 de Humano, demasiado humano). Pero quizá esto no haga justicia con el propio Platón, pues se encarniza con la división de ambos mundos, sin prestar atención al fundamento de Platón para tal división.

Ya estamos en condiciones de vislumbrar cómo la crítica de Nietzsche presenta un sesgo vitalista que resalta una oposición en extremo tajante entre lo inmanente y lo trascendente; de alguna forma, Nietzsche utiliza a Platón como la caricatura de la transcendencia de lo permanente frente a lo cambiante, de lo transmundano frente a lo mundano, para ubicar a su filosofía como enemiga de la vida y del cuerpo. De esta manera, Nietzsche pretende resignificar al cuerpo como un campo de experiencias donde la guerra de contrarios convive inmanente al mundo. El cuerpo no se presenta diversificado y escindido sino como una potencia múltiple de sentidos. El cuerpo es creador de valores que pueden intensificarlo o disminuirlo. Hay una fuerza creativa del individuo en lo referente a sus valoraciones, que inicia en una tensión de energías inmanente al cuerpo. Esto sucede incluso estando el ser humano inmerso en una trama de obediencia común, cuando Nietzsche habla de espíritu se refiere a una fuerza imitativa y a su vez inventiva. En este sentido, presenta al espíritu libre como una energía plástica, en tanto que puede convivir con lo antiguo (imitación), pero también puede dar surgimiento a un modo propio de valoración (invención). La cualidad elemental de una voluntad de poder nueva o activa es la creación: valorar es crear. ¿Qué condiciones se debe dar para crear valores nuevos en tablas nuevas? Primero una desvalorización de los antiguos valores, más allá de que ello lleve pesar y desasimiento, de hecho, en esto consiste la dureza del creador, quien tendría como criterio a la intensificación del poderío vital para saber que aquello creado era algo nuevo (cfr. aforismo 2 de El Anticristo). Si tomamos las tres características elementales de la fuerza activa según Deleuze (2008), que son fuerza plástica dominante, fuerza que va hasta el final de lo que puede y fuerza que afirme su diferencia, puede conjeturarse que aquellos espíritus disruptivos que Nietzsche contrapuso en Humano, demasiado humano frente a las comunidades cerradas son fieles representantes de fuerzas activas. Pues, se trata de espíritus plásticos que afirman su diferencia y quebrantan valores establecidos. Pero, ante todo, se trata de hombres que se toman a sí mismos como experimentos, que ven en sí mismos la posibilidad de devenir en nuevas formas de experimentar-se, tal como afirmaba Vattimo (1992). Asumido ya el abandono de la capacidad deliberativa de la voluntad de la razón desde un lugar superior sustancialmente, cabe buscar nuevas experiencias en el cuerpo, nuevas posibilidades del cuerpo.

La apelación constante de Nietzsche de una búsqueda personal de la virtud, es decir, de ir al encuentro con lo singular de una virtud propia, responde al deseo irrefrenable de superación del nihilismo europeo. De hecho, en el § 214 de Más allá del bien y del mal el propio autor se afirma como uno de los últimos herederos de la buena conciencia europea, de las “candorosas y macizas virtudes por las cuales honramos a nuestros abuelos” (Nietzsche, 2001, p. 161). La pretensión de Nietzsche pasa por encontrar un tipo humano que pueda cultivar su propia virtud, lo que significa que ésta tiene que estar en armonía completa con la naturaleza particular del individuo, con sus impulsos básicos, con su voluntad de poder. La virtud, de hecho, debería ser una respuesta a los impulsos destructivos del ser humano, transformados, sublimados en formas de actuar honorables: “-nosotros, si es que debiéramos tener virtudes, tendremos presumiblemente solo aquellas que hayan aprendido a armonizarse de manera óptima con nuestras inclinaciones más secretas e íntimas, con nuestras necesidades más ardientes” (Nietzsche, 2001, p. 161).

¿Qué conlleva esta apuesta de Nietzsche? Pues, en principio, la no asociación virtud-bueno, la aceptación de que el virtuoso será quien asuma lo que hay de necesario en sus actos y los acepte con las desdichas y alegrías que puedan acarrear. En este esquema no hay lugar para el arrepentimiento, sí para el amor fati. Aceptar lo trágico en la vida, la manifestación yuxtapuesta de contrarios como alegría/tristeza, apolíneo/dionisíaco, significa revalorizar lo malo y lo feo en el orden de la existencia, significa exaltar todos los órdenes de la existencia, haciendo de la necesidad una virtud.[17] Se trata, pues de la apuesta posmetafísica de Nietzsche pero esta vez leída en clave ética. La re-consideración de lo doloroso, de lo feo, de lo incómodo, puede ser un punto de partida para entender las bases de las nuevas creaciones. Es decir, de valores nuevos en tablas nuevas –como dice la mentada enseñanza de Zaratustra–, del nacimiento de nuevas virtudes que dejen atrás la moral decadente atestada por el altruismo y la compasión. Hay un enorme problema que Nietzsche detecta como producto de lo que llama nihilismo, y es que le han suprimido el dolor a la existencia y entonces ya no hay posibilidad de crear en esas condiciones, el hombre tiene que seguir manifestándose en su plenitud[18] para poder crear. Lo que significa también –luego de haber comprendido lo que significa la voluntad de poder– crearse a sí mismo, re-crearse. En la filosofía de Nietzsche la virtud por excelencia es sin dudas la creación de sentidos.

3. El cuerpo en Nietzsche como construcción de sentidos inmanentes

Considerando que el tópico del cuerpo es lo que conduce la crítica nietzscheana a la metafísica clásica, podemos decir con Nietzsche (1999) que la enfermedad filosófico-moral que aqueja al hombre moderno brota de un horizonte limitado de interpretación de lo somático:

El disfraz inconsciente de las necesidades fisiológicas bajo el abrigo de lo objetivo, ideal, puramente espiritual, se extiende hasta lo aterrador –y muy a menudo me he preguntado si es que, considerado en grueso, la filosofía no ha sido hasta ahora, en general, más que una interpretación del cuerpo y una mala interpretación del cuerpo [Missverständniss des Leibes] (p. 3).

¿En qué consiste específicamente este malentendido o falso entendimiento? Pues en oponer el cuerpo al alma, en pensar que el cuerpo se reduce a su funcionamiento orgánico y en no comprender que nuestros cuerpos son campos de experiencia afectiva y que el conocimiento objetivo que pretendemos tener sobre él es un instinto nacido en su propio seno. El cuerpo es un campo de potencias múltiples o, también podría decirse, de experimentaciones. No se trata de una determinación objetiva y universal de todo cuerpo, sino de la manifestación de un tipo particular de vida, de una relación particular que tienen nuestros instintos entre sí. Ante este diagnóstico, Nietzsche comprende que nuestros cuerpos son un campo de experimentación[19] y que las enfermedades orgánicas, por ejemplo, son expresión de nuestros errores. Si enfermamos es porque hemos hecho carne el error, es porque insistimos en modos de vida que no nos conducen sino a des-potenciarnos, anquilosarnos, reducirnos a un estilo de vida decadente. Solamente hemos hecho carne nuestros errores pero no le hemos dado lugar a nuestras potencias superiores. “¿Hasta qué punto tolera la verdad hacerse cuerpo [die Einverleibung: la incorporación]? —Esa es la pregunta, ése es el experimento” (Nietzsche, 1999, p. 106). Existe el presupuesto de lugares no habitados, de capacidades no desarrolladas; esto tiene que ver con la consideración de un individuo que contiene en sí múltiples potencias y que tiene los medios para explotarlas. Existe la aspiración de superar la mera materialización e instrumentalización del cuerpo (Körper). La insistencia en diferenciar der Körper y der Leib parte de la crítica fundamental de Nietzsche al cuerpo como posesión y el cuerpo como morada material de una vida que no se identifica con la materia si no que la utiliza como vehículo o como medio. Nietzsche contrapone a esta idea, el concepto de sí mismo o gran razón, como una relación de intensidades de fuerzas que buscan imponerse. Hay una identidad entre todo lo que el ser humano es y la corporalidad. La palabra que Nietzsche utiliza para referirse al cuerpo es Leib (que podría traducirse como “cuerpo experimentado”), o sea que no se refiere al mero cuerpo físico (Körper), sino a cómo cada humano experimenta sus impulsos, qué hace con ellos, hacia dónde los direcciona. Esto dependerá de la voluntad de poder que se apropie de ellos, si una fuerte o una débil. Si se trata de una voluntad débil lo que sucederá es que los instintos se repetirán conforme a lo asimilado; en tanto que si se trata de una voluntad fuerte cabrá la posibilidad de llevar al cuerpo al máximo de lo que este puede, esto es lo que pueden hacer los espíritus libres, los únicos que pueden crear auténticamente.

Nietzsche quiebra la división alma y cuerpo e inaugura la idea de un alma material, química; despliega la concepción de un sistema vital que lo llama “sí mismo”, constituido por impulsos, instintos jerarquizados y un organismo viviente. Este organismo tiene las mismas características de la voluntad de poder: una parte conservadora que interioriza todos los afectos de nuestros antepasados y una parte activa o conformadora de nuevos instintos. El cuerpo, que es igual al “sí mismo”, que también denomina “gran razón” (todos son sinónimos), es un campo disputado por una pluralidad de fuerzas en pugna. Sin embargo, como bien afirma Rocha De la Torre (2000) “la confrontación de los centros de interpretación latentes en las valoraciones, inherente al juego de las fuerzas, no termina en la síntesis perfecta de las oposiciones sino que da como resultado una ampliación de las posibilidades de sentido de la existencia” (p. 163). Dar más razón al cuerpo que a la razón misma, esta es la verdadera voluntad de un espíritu libre en la tierra. Los conceptos alma y espíritu son para Nietzsche algo propio del cuerpo, no algo separado de él ni algo superior.

El aforismo 12 de Más allá del bien y del mal (2001) presenta al alma como una configuración social de afectos e instintos, la cual sólo con posterioridad fue entendida como alma[20] en tanto forma superior de entendimiento del mundo, debido a supuestos erróneos de los filósofos griegos (Sócrates, Platón y Aristóteles) sobre la fisiología humana. Todo lo que se sintetizó como alma por parte de la filosofía nihilista no es más que los mismos instintos condicionantes de la vida que fueron entronizados desde su lado más sublime. No hay un alma separada del cuerpo ni causante del cuerpo; el cuerpo es una consecuencia de sí mismo si consideramos que la vida es siempre superación de sí misma. Cuando el ser volente se siente dueño de sí mismo y piensa que su razón ha vencido a sus instintos, supone una contraposición de órdenes diferentes, cuando en realidad son fuerzas de un mismo conjunto:

“Libertad de la voluntad” – ésta es la expresión para designar aquel complejo estado placentero del volente, el cual manda y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor, – y disfruta también en cuanto tal el triunfo sobre las resistencias, pero dentro de sí mismo juzga que es su voluntad la que propiamente vence las resistencias. A su sentimiento placentero de ser el que manda añade así el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales “subvoluntades” o subalmas – nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social de muchas almas -. L’effet c’est moi [el efecto soy yo]: ocurre aquí lo que ocurre en toda colectividad bien estructurada y feliz, a saber: que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la colectividad (Nietzsche, 2001, p. 43).[21]

La traducción antropológica del materialismo vitalista es la consideración del alma como “química de los afectos” (Más allá del bien y del mal) y como “química de los conceptos y sentimientos” (Humano, demasiado humano), donde se compara la química con una filosofía histórica negadora de todas las oposiciones y contradicciones, algo propio de una visión post-metafísica. El trabajo con el cuerpo tiene que ser mundano, esto significa crearnos para nosotros mismos unos hábitos y un cuerpo digno de ser vivido y no tomarlo como mero excedente o residuo al modo de la tradición dualista; es preciso hacer de nuestros cuerpos una obra de arte porque es el cuerpo el pensador fundamental, es él quien nos dicta la reflexión y no a la inversa. Quien dice sí a su cuerpo y al mundo crea para sí mismo -para su vida individual- un entorno que quiere ver siempre, pretende un instante eterno y hace de sí mismo una necesidad (cfr. aforismo 56 de Más allá del bien y del mal). Se trata de un sí a este mismo juego creador pero también un sí a lo que ha sido, a los síntomas que le han permitido darse cuenta de aquello que el ser humano debía superar.

El discurso de Zaratustra en el pasaje De los despreciadores del cuerpo adquiere una importancia central para la clave interpretativa por la que optamos ingresar a la concepción antropológica de Nietzsche. Allí, el cuerpo es presentado como una pluralidad de sentidos creadas siempre a partir del sí mismo, o sea del propio cuerpo. Reapropiarse de los sentidos de la tierra es la tarea del superhombre (Übermensch), yendo de esta manera en contra de los fundamentos trascendentes a la vida que se han erigido como el sentido inmutable de lo humano. El cuerpo mutable y deviniente ya no se opone a la inmutabilidad del alma, sino que hay una corporalidad interpretante que se configura de una forma más compleja que el mero “binarismo jerarquizante” (Cano, 2014); se configura como una pluralidad de sentidos donde hay uno que predomina sobre otros, pero ya no hay nada que se le oponga: “soy enteramente cuerpo, y nada más, el alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo” (Nietzsche, 2003, p. 45).[22] Por esto, es preciso remarcar que Nietzsche no quiere renunciar a la hipótesis del alma, sino que esta debe pensarse como instrumento del cuerpo, como parte constituyente del cuerpo. En este sentido, el yerro de Platón, según Nietzsche, consistió en oponer los impulsos animales a los racionales: “un nuevo concepto de santidad: la ingenuidad de Platón — La oposición de los impulsos tachados de heréticos, ya no en primer plano” (Nietzsche, 2008, p. 44). Y, además de esto, Nietzsche juzga a Platón de que el cuidado del cuerpo no podía darse a partir de la hedoné como criterio seductor y transvalorador (Nietzsche, 2008, p. 114). El adjetivo que Nietzsche elige para caricaturizar a Platón es el de un moralista, aquel que se permite mezclar la tendencia buena o mala que podía tener un impulso más que otro. Aunque, como bien hemos podido notar más arriba, esta tendencia es más cristiana que platónica, y Nietzsche la extiende quizá injustamente hasta Platón; no sólo enuncia la famosa frase platonismo para el pueblo, refiriéndose al cristianismo, sino que tiene expresiones como cristianismo paulino o platonismo agustiniano (Nietzsche, 2008, p. 467) y se esfuerza por resaltar la calumnia a los sentidos como el rasgo fundamental de la filosofía platónica. Lo cierto es que es muy difícil precisar cuál es el Platón con el que Nietzsche está dialogando; si es con el autor de los diálogos, si con alguno de sus personajes o con lo que el cristianismo paulino interpretó del platonismo.[23]

Ahora bien, cabe preguntarnos en esta instancia si es posible hablar de algún tipo de unidad o de algún conjunto en una concepción multiplicitaria del cuerpo como es la de Nietzsche para que el diálogo interepocal con Platón tenga sentido. Pues, hemos visto que, más allá de la exacerbación dualista en la interpretación de Nietzsche sobre el platonismo, el propio Platón ve al ser humano como una unidad anímico-corporal, pero lo anímico es trascendente al mundo sensible; he aquí el distanciamiento crucial, pues para la filosofía de la inmanencia la unidad no es más que una ficción útil, como cualquier concepto creado por una voluntad de verdad.[24]

En Platón, como hombre de entusiasmo y sensibilidad sobreexcitable, la magia del concepto fue tan grande que de modo involuntario adoró y endiosó el concepto como una forma ideal. Embriaguez de la dialéctica, como conciencia de ejercer con ella un dominio sobre sí como instrumento de la voluntad de poder (Nietzsche, 2008, p. 107).

No hay más que voluntades interpretantes y cada interpretación es una transformación de la relación entre las energías. Este mismo principio, que es caro tanto a Nietzsche como a Deleuze,[25] puede aplicarse a la interpretación exacerbadamente dualista que realiza Nietzsche de la antropología platónica. Teniendo esto en cuenta, puede percibirse que estamos muy lejos de querer acercar la visión de Nietzsche a la de Platón, si no mostrar cómo es que la crítica a Platón es útil, más que para entender a Platón, para entender al propio Nietzsche. El dualismo es atacado para reforzar su vitalismo inmanentista, que defenestra la idea de lo trascendente por mostrarse como una realidad distinta, contrapuesta y superior ontológicamente a cualquier otro modo de ser.

En vistas de profundizar la comprensión del concepto vitalista del cuerpo como campo de experiencias (Leib), hemos visto, a través del diagnóstico nietzscheano, cómo la filosofía llega a un nihilismo desdeñoso del cuerpo conduciendo lo somático a través del prisma dualista –especialmente de raigambre platónica– que distingue y opone lo corporal y lo anímico y, a la vez, cómo en la misma tesis antropológica de Nietzsche[26] podemos identificar algunas continuaciones del planteo platónico. Aquí encuentra justificación el diálogo interepocal entre Nietzsche y Platón en torno al problema de la distinción y relación entre lo anímico y lo corporal en la definición del ser humano, diálogo cuya existencia y relevancia consideramos que no pueden ser negadas debido a tres motivos básicos. En primer lugar, porque así como se reconoce en el cuerpo uno de los tópicos canónicos de la literatura nietzscheana (como dan cuenta las investigaciones de los filósofos contemporáneos que han dialogado con la obra de Nietzsche, como Deleuze, Heidegger, Vattimo, Derrida, entre otros),[27] también innumerables intérpretes de diversas épocas y procedencias[28] reconocen que es el cuerpo en su condición desdeñada y des–potenciada el hilo conductor de su crítica a filosofías nihilistas, concepción originada indudablemente en el dualismo platónico (y que por supuesto se continúan en el cristianismo, kantismo, utilitarismo, socialismo, entre otras). En segundo lugar, Platón es –luego de Schopenhauer– el máximo interlocutor de Nietzsche en sus escritos;[29] si bien sus referencias pueden ser explícitas o implícitas,[30] como también fluctuantes entre el reconocimiento de su grandeza teórica y las críticas severas a los ejes centrales de su filosofía, sin embargo no se puede negar que Platón es uno de los pocos filósofos a los que Nietzsche leyó ampliamente y sobre su crítica descansará uno de los mayores embates que ha recibido la antropología dualista en la historia del pensamiento occidental.[31] En tercer y último lugar, es preciso remarcar que la relevancia del diálogo entre estos dos filósofos se asienta en la convicción de que solo dilucidando algunos aspectos claves de la antropología platónica, así como la clave interpretativa por la que opta Nietzsche para leerlo, es posible lograr una comprensión más cabal del pensamiento nietzscheano.

4. Conclusiones

El propósito inicial de este texto fue brindar elementos que contribuyan a una mejor explicitación de la visión antropológica de Nietzsche a partir de su contraposición al platonismo, pero superando la crítica elemental y sesgada que realiza el filósofo alemán sobre los componentes dualistas del pensamiento platónico. Según lo expuesto, ambos pensadores conciben la existencia humana a partir del reconocimiento de fuerzas, instintos, tendencias, que pujan hacia lugares divergentes –aunque existan momentos en que puedan converger–que van desde el conocimiento hasta la violencia y los excesos extremos. Ahora bien, existe una diferencia crucial en la medida en que Platón escinde el ámbito racional del instintivo, suponiendo que es posible una regulación y un ordenamiento de los instintos a partir del alma racional. Nietzsche, por su parte, señala que la razón –identificada con la voluntad de verdad– es parte de la multiplicidad de instintos que luchan para expresarse en el interior humano, pero no hay posibilidad de pensar a la razón como ente regulador –léase ente educador– de los instintos. Más aún, podría decirse que la razón –al menos en su faceta autoconsciente­– es el producto más tardío de la historia humana, que procede de instintos más toscos: el miedo, la auto-conservación, el egoísmo, la vanidad, entre otros.

Esta distinción no es menor porque Platón no solo diferencia a la razón como una parte autónoma del alma, sino que le otorga el deber de la conducción de todo el resto, organización que da por resultado una moral racionalista donde la moderación y prudencia son los estándares a alcanzar. Para Nietzsche, por el contrario, la moderación –entendida como autodominio– es identificable con el nihilismo y con el triunfo de fuerzas reactivas, porque constituye una desconfianza en los instintos y una tendencia a su conservación; los instintos tienen que ser transformados, expandidos, reinterpretados; pero no puede pensarse a la razón fuera de la lucha de instintos o regulándola. En efecto, quizá Nietzsche sí utilizaría las palabras expansión y crecimiento de las fuerzas activas en los individuos.

Asimismo, si bien el predominio de la razón es innegable, el vituperio de lo corporal que Nietzsche endilga a Platón resulta ser más de una descendencia cristiana o su propia interpretación sesgada del platonismo. La tripartición del alma de la psicología platónica muestra el reconocimiento y la intensidad de las tendencias que nos conectan con lo sensible y los placeres corpóreos, los cuales, más que anularlos la propuesta es que puedan lograr una armonía con los designios de la razón. De manera que, en virtud de la interpretación de ambos autores tan lejanos entre sí temporal como filosóficamente, es posible indicar una continuidad en el reconocimiento de las tendencias humanas que tensionan entre lo físico y metafísico, entre el exceso y la moderación, entre lo corporal y lo anímico.

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  3. Pueden señalarse pasajes de Nietzsche donde se recalca que el cristianismo ha asimilado lo más grosero del pensamiento griego, esto es, sus aspiraciones espirituales. Así, un concepto popularizado por la moral cristiana fue la trascendencia del alma sobre el cuerpo, esta es una herencia platónica pero sacada del contexto de todo el sistema platónico. Al respecto puede verse el aforismo 68 de Humano, demasiado humano (Nietzsche, 2007, p. 79). O, también, el aforismo 114 de la misma obra, Lo no griego en el cristianismo.
  4. Según Nietzsche, Platón disuelve los instintos en la racionalidad, esconde las verdades de la apariencia en un mundo fabulado, proponiendo un télos trascendente (el bien en sí) en detrimento de los fluctuantes matices que adquiere la vida en la tierra, una vida que está guiada por la voluntad de poder. Todo el amor que Nietzsche mostró hacia los helenos desde Tales hasta Sócrates, estaba basado en el espectacular despliegue de instintos que afloraban en sus obras y en sus propias vidas, que los hacía, según el joven Nietzsche, filósofos puros: “(…) a partir de Platón les falta a los filósofos algo esencial si los comparamos con aquella «república de pensadores geniales» que se extiende de Tales a Sócrates. Quien deseara pronunciarse desfavorablemente acerca de aquellos maestros antiquísimos podría calificarlos de simples o unilaterales, y a sus epígonos, con Platón a la cabeza, de complejos o multíplices. Más justo y más imparcial sería caracterizar a estos últimos de caracteres filosóficos híbridos y a los primeros de tipos filosóficos puros” (Nietzsche, 2003, p. 40).
  5. También pueden rastrearse adulaciones del tipo: Platón tuvo “¡la fuerza más grande que hasta ahora hubo de emplear un filósofo!” (aforismo 191 de Más allá del bien y del mal). Una cosa importante es que –a excepción de Schopenhauer– Platón es el filósofo al que Nietzsche se refiere con más frecuencia y con el que más discute. Si bien no existe un tratado sobre Platón, las referencias a él atraviesan todos sus escritos. A propósito de esto se pueden mencionar los cursos que Nietzsche dictó sobre Platón entre los años 1871 y 1878 en Basilea.
  6. Véase por ejemplo, el artículo de Arsenio Ginzo Fernández (2000), quien en su escrito Nietzsche y los griegos sostiene que, a diferencia de la visión detallada que Nietzsche nos ha legado sobre los presocráticos, sus posturas frente a Sócrates y Platón siempre han sido sesgadas y unilaterales (p. 124).
  7. Para la interpretación del concepto de psyché como revolucionaria ver Burnet (1994) y Taylor (1961).
  8. Reale (2002) sintetiza resume a las pruebas platónicas de la inmortalidad del alma que fortalecen su concepción como sustancia: 1-Según el principio de que las ideas contrarias no pueden combinarse y estar juntas, tanto en su pureza, en cuento se excluyen estructuralmente entre sí, cuanto tampoco su presencia por participación en las cosas sensibles, el alma no puede recibir estructuralmente en sí la muerte, siendo entonces inmortal e incorruptible (Fedón, 102a-106b).2- Según el principio de que las cosas que no mueren por efecto de algún mal, suyo o de otros, es necesario que sea siempre y es siempre es inmortal (Rep. x610e-611a); el alma es inmortal porque no muere por los males del cuerpo ni de ella (injusticia, vicios). 3-Según el principio que aquello que se mueve por sí mismo es inmortal, el alma, por ser lo que mueve al cuerpo y ella misma no es movida por nada, es inmortal (Fedro 245e). 4-Según el principio de que las Ideas solo son cognoscibles para algo de su misma naturaleza, como es el alma lo que conoce las Ideas, esta es de la misma naturaleza que aquellas, inmortal (Fedón 78b-80b).
  9. Aclara Pabón (2006) que Platón admite en el alma distintos elementos que llama indiferentemente eídē, génē, mérē, que nosotros traducimos por especie, linaje, partes, igual que cuando se trató de las clases de la ciudad. Esto plantea el problema de la simplicidad del alma como ser inmaterial. Para los diferentes términos que utiliza Platón para referirse a distinción de los aspectos psíquicos. Cfr. Guthrie (1998), Divenosa y Mársico (2013).
  10. La tripartición del alma de República es muy similar a la psicología desarrollada en Fedro en el mito del Carro alado donde la representa con dos caballos de características opuestas y un cochero que debe conducirlos (Cf. Fdr. 246a-b). Como particularidad de este diálogo se evidencia la carga valorativa de cada impulso anímico: “Pues bien, uno de ellos dos, el que tiene mejor puesto, es de porte erguido y buenas articulaciones, alta la cerviz, ligeramente curvo el hocico, blanco el pelaje, negros sus ojos, amante del honor con moderación y pudor, y compañero de la genuina gloria; no hace falta fustigarlo, con solo una orden y una palabra se lo conduce. El otro, en cambio, es contrecho, corpulento, ensamblado como al azar, de cuello robusto y corto, chato el hocico, color negro, ojos glaucos, temperamento sanguíneo, velludas orejas, sordo, cede apenas al látigo con aguijones” (Fdr. 253d-e).
  11. La definición de thymoeidés es un tanto difícil porque cuenta con diversas acepciones en la lengua griega y, a su vez, en el diálogo platónico se le atribuyen notas que son un tanto ambivalentes. thymoeidés tiende a manifestarse como cólera, enojo, ira, fogosidad (Rep. 4.41b), siendo cercana a la parte irracional/apetitiva tendiente a imponer sus deseos y afirmarse irreflexivamente. Pero también puede entenderse como valentía, esto es, como impulso que permite al alma seguir los preceptos de la razón que conoce lo bueno y lo mejor para el hombre (Rep.4. 442b-c). Y, por último, es amante del éxito (philónikon) y amante del honor (philótimon) (Rep. 9 581b). Cfr. Fierro (2013), Bieda (2012).
  12. Así también, hay que agregar que el apetito no realiza ningún tipo de cálculo sobre las consecuencias negativas que pueda acarrear la consumación del deseo mundano. En esto hay consenso entre múltiples intérpretes, entre ellos Esteban Bieda (2015, p. 94), quien afirma: “El apetito es incapaz de reconocer la diferencia entre bienes reales y bienes aparentes, pues su alcance se limita, como dijimos, a distinguir aquello adecuado de lo inadecuado con vistas a su satisfacción, es decir: lo ἐπιθυμητικόν es capaz de diferenciar vino de tierra, pero no cuánto vino se debe tomar con vistas a preservar la salud del hombre”.
  13. Otro argumento para sostener la vinculación cuerpo-alma se halla en el Timeo, donde Platón sostiene que los dioses auxiliares y menores produjeron los entes mortales, formados de cuerpos y almas mortales, pero en estas almas el Demiurgos agrega una parte o principio divino e inmortal (Ti. 43e, Ti. 69c). Tal es la que llamamos parte racional del alma, la cual, en el cuerpo humano, fue colocada en la cabeza, y a esta se le dio forma esférica, a imitación de la figura del todo. Desde la cabeza el principio racional ha de regir todo el cuerpo (Ti.44e) y las partes mortales del alma, la irascible y la apetitiva (Ibídem), colocadas respectivamente entre el diafragma y el cuello (Ti. 70a), y entre el diafragma y el ombligo (Ti.70d).
  14. Agrega Platón: “a no ser que sea corrompida por la mala educación” (República 4. 440e). Es así que los impulsos propios del alma irascible deben aliarse con la razón para que esta armonía pueda ser concretada. La lucha fundamental está entre las apetencias y la razón; o entre lo racional e irracional; aunque desde el sentido común podría pensarse que los impulsos se inclinarían más a la parte apetitiva, Platón muestra sobrados ejemplos donde el impulso se vuelve aliado de la racionalidad tal como sucedería en la ciudad, donde los auxiliares, cual perros obedecen a los gobernantes y pastores de la ciudad–. Si la parte racional y la impulsiva cumplen bien su función, increparán el mando ante la parte apetitiva, que por naturaleza es la parte mayor del alma, la que hace metástasis, la más insaciable de todas las partes (República, 4. 442b).
  15. “Haciendo referencia al texto de Timeo, 5 1 d, Nietzsche subraya el dualismo de la filosofía platónica, puesto de manifiesto en los dos tipos de conocimiento: el conocimiento racional (epysteme) y la recta opinión (doxa) Estos se constituyen de modo diferente (el primero a través de la enseñanza, el segundo a través de la persuasión); poseen dos objetos diferentes (las ideas y las cosas materiales, respectivamente), cuyas características son asimismo contrapuestas (las ideas son inmutables, siempre iguales a sí mismas, eternas, no sujetas al devenir; por su parte, las cosas materiales son mutables, sujetas al devenir, contingentes” Galpasoro Ruiz (1995, p. 55).
  16. Este tema es abordado por Nietzsche en el tercer tratado de La Genealogía de la moral. No será desarrollado aquí por cuestiones de extensión, pero es de notarse que la consecuencia moral ascética de la interpretación dualista del ser humano es más cristiana que platónica.
  17. Vattimo (1992) afirma que el ultrahombre hace de la necesidad una virtud y que por allí justamente pasa su excelencia.
  18. Esto podría traducirse en una vida anímica que combine el placer y el dolor, la alegría y la tristeza, entre otros contrarios que suelen pensarse contrapuestos.
  19. Solo las ciencias médicas, fisiológicas (en sus propias palabras “ciencias de la sociedad y de la soledad”) son las que podrían fundar nuevas leyes según la existencia humana terrenal. “Por ello lo mejor que podemos hacer en este interregnum es ser, en la medida de lo posible, nuestros propios reges, y fundar pequeños estados experimentales. ¡Somos experimentos, queramos también serlo!” (Nietzsche, 2000, p. 255).
  20. La idea de alma como forma substancial del ser humano, que resalta la racionalidad como su atributo primordial, fue, según Nietzsche una mala interpretación de la fisiología, que no puede ser entendida a partir de formas transcendentes. Puede leerse, por ejemplo, en un fragmento póstumo de 1886, cómo el filósofo alemán le adjudica a los grandes maestros de la filosofía griega, el haber perpetrado este falso supuesto sobre la constitución humana: “«no hago mucho caso a la autoridad de un Platón, un Aristóteles y un Sócrates»; a la doctrina de las «formas substanciales» (concepto de fin en el modo de expresión escolástico) la llama «una tontería entre mil otras»” (Nietzsche, 2006, p. 193).
  21. La idea de que el cuerpo social y el cuerpo individual tienen similares características, la extrae Nietzsche a partir del concepto de decadencia que lee en Paul Bourget, quien consideraba el declive de una sociedad por la pérdida de energía de sus miembros menores. “Como un organismo, en efecto, está constituido por una federación de organismos menores, los que a su vez están constituidos por una federación de células. El individuo es la célula social. El organismo social funciona con energía, cuando los organismos que lo componen funcionan con energía, pero con una energía subordinada; a su vez, tales organismos menores funcionan con energía cuando las células que los componen funcionan con energía, pero con una energía subordinada. Si la energía de las células se vuelve independiente, los organismos que componen el organismo total cesan paralelamente de subordinar su energía a la energía total y la anarquía que entonces se instaura constituye la decadencia del conjunto. El organismo social no escapa a esta ley. Entra en decadencia tan pronto como la vida individual se ha extralimitado bajo la influencia del bienestar adquirido y de la herencia” (Bourget, 2008, p. 91), citado del artículo de Erika Lipeen (2014).
  22. También puede prestarse atención a un fragmento póstumo de la misma época (1885, 36) donde se recalca que el cuerpo tiene que ser el nuevo objeto de investigación de una filosofía que pregone una comprensión genética del ser humano: “El cuerpo humano, en el que revive con fuerza y vivacidad tanto el pasado más remoto como el más cercano del devenir orgánico, al que llega y desde el que parece fluir una formidable corriente: el cuerpo es un pensamiento más asombroso que la antigua ‘alma’” (Nietzsche, 2006, p. 107).
  23. Esta línea interpretativa es propuesta Leo Strauss (1973), quien afirma una incertidumbre respecto del “antiplatonismo” de Nietzsche, en tanto y cuanto se puede afirmar que existe una comunión en ambos pensadores sobre la debilidad del lenguaje escrito para reflejar la verdad. En el mismo sentido, Nosetto (2015) escribe: “Es incierto que las dos o tres flechas lanzadas por Nietzsche alcancen efectivamente el cuerpo de Platón y no el de alguno de sus personajes. Es cierto que tanto Nietzsche como Platón son conscientes de las dificultades de la escritura, y consecuentes con estas dificultades. Esto implica que podemos tener certidumbre sobre el platonismo de Nietzsche, pero no podemos tener certidumbre sobre su antiplatonismo; podemos decir, en suma, que Nietzsche es ciertamente platónico e inciertamente antiplatónico” (p. 26).
  24. Simplemente a modo de síntesis conceptual, puede entenderse que la voluntad de poder es una multiplicidad de energía que, simultáneamente, se acrecienta/se expande y se conserva. En ese movimiento de expansión o de conservación crea, instituye sentidos y valores –bastaría recordar la frase de Zaratustra “todo querer es crear”­–, por lo tanto lo único que “hay” son las creaciones de esta voluntad originaria y múltiple, no podemos encontrar alguna cosa que esté exenta del devenir de esta voluntad. Si tenemos que detectar una creación visible y conocida por nosotros de la voluntad de poder podemos decir que es la interpretación lingüística, la antropomorfización del mundo.
  25. Según Deleuze (2008), el cuerpo mismo es un campo en pugna de interpretaciones: “¿Qué es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. No hay cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza” (p. 73).
  26. Apuntamos a reconstruir la concepción nietzscheana de cuerpo manteniéndonos dentro de lo que la tradición llamó “Nietzsche intermedio” o “ilustrado”, aunque también utilizaremos pasajes alusivos de dos obras del último período, porque reconocemos una fuerte afinidad conceptual en lo referido a su visión antropológica. Además, este movimiento no es arbitrario si se tiene en mente la famosa carta a Overbeck de 1884, donde Nietzsche afirma que obras como Aurora y La Ciencia Jovial servían de introducción y comentario a Así habló Zaratustra. En síntesis, la idea de un cuerpo como campo experimental y potencia creadora es sostenida por el autor en su producción intelectual desde 1878 a 1881. Además de esto, también hemos tenido en cuenta sus Cursos de Basilea sobre Platón para comprender cuáles fueron sus fuentes para interpretar el dualismo adjudicado al filósofo griego.
  27. Deleuze (1971); Heidegger (2000); Vattimo (1992); Derrida (2009).
  28. Se pueden mencionar a algunos estudiosos actuales como Gama Barboza (2015); Rivera de Rosales (2012); Jara (1998); Desiato (1998); Hopenhayn (1997), solo por nombrar a algunos intérpretes.
  29. Jaspers (1963); Janz (1981); Strauss (1973); Galpazoro Ruíz (1995); Ginzo Fernández (2000).
  30. La mayoría de las veces que Nietzsche quiere señalar figuras que se ubican en el trasfondo de su crítica a la moral de la decadencia, señala a Platón y a Cristo como representantes de la Antigüedad, así como lo hace con Wagner cuando quiere señalar un nombre propio de la cultura moderna. Puede verse por ejemplo, el aforismo 18 de La Ciencia Jovial.
  31. A pesar de que autoras como Cano (2014) o Audisio (2008) enfoquen el protagonismo filosófico del dualismo que vitupera el cuerpo y entrona a la razón más en Sócrates que en Platón –lo cual es muy atinado pues muchas veces Nietzsche dialoga con Sócrates–, podremos ver que la fuente fundamental de Nietzsche para resaltar la exaltación del cuerpo son los diálogos platónicos que leyó en su juventud. Puede mencionarse también que hay diferencias entre el diálogo que Nietzsche entabla con Sócrates y el que lleva adelante con Platón, en esta dirección es que Donato (2015), al referirse a la lectura de Leo Strauss, dice que “es altamente problemático deducir de lo dicho por el Sócrates platónico es el pensamiento platónico. En efecto, el Sócrates de Platón no existe”. (p. 72).


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