Otras publicaciones:

9789877230406-frontcover

Book cover

Otras publicaciones:

9789877230444-frontcover

9789877230048-frontcover

5 Dos críticas divergentes a las nociones modernas de conocimiento y verdad: Nietzsche y Habermas

Javier Alegre [1] y Gabriel Torres[2]

Resumen

Este artículo está dedicado a exponer las críticas realizadas por parte de Friedrich Nietzsche y Jürgen Habermas a los conceptos representacionista de conocimiento y correspondentista de verdad predominantes en la modernidad. Si bien son concordantes en su crítica, las teorías de Nietzsche y Habermas divergen claramente en cuanto a los fundamentos, ejes y consecuencias de su oposición a la gnoseología moderna. El interés del escrito se dirige tanto a precisar el rango de coincidencias como a exponer y analizar las diferencias existentes entre ambos autores en este terreno, con el propósito de establecer el carácter y alcances de sus respectivas críticas. En vista de ello, hemos estructurado el texto en tres partes: a) en la primera exponemos los rasgos salientes de la crítica al representacionismo y correspondentismo hecha por el perspectivismo nietzscheano; b) en la segunda abordamos las críticas que Habermas realiza tanto al paradigma de la conciencia moderno como a la filosofía nietzscheana; y c) en la tercera precisamos algunas conclusiones y continuaciones abiertas por sendas teorías.

Palabras claves

Gnoseología – crítica al representacionismo – teoría correspondentista de la verdad – perspectivismo – racionalidad comunicativa


Es indudable que Friedrich Nietzsche es uno de los principales filósofos del siglo XIX y que la misma valoración cabe para Jürgen Habermas dentro del siglo XX. Si bien se encuentran en las antípodas en cuanto a sus visiones conceptuales y a las formas de exponer sus ideas, ambos coinciden en brindar pensamientos originales, que han generado numerosas discusiones y reapropiaciones y que abarcan múltiples campos de la filosofía contemporánea. Dentro de éstos, sendos autores han abordado reflexiones gnoseológicas en diferentes momentos de sus trayectorias, aunque es claro que las preocupaciones vinculadas con la gnoseología no son las más importantes o predominantes en sus respectivas obras. Este texto tiene por objetivo, justamente, precisar y analizar las concepciones gnoseológicas de Nietzsche y Habermas, utilizando como base y trasfondo las críticas que realizan al paradigma moderno de conocimiento, centrándonos particularmente en sus ataques a la noción representacionista del conocimiento y a la teoría correspondentista de la verdad predominantes en la modernidad.

Para cumplir del modo más ordenado con este propósito, hemos dividido el escrito en tres secciones. En la primera parte (I), exponemos los rasgos salientes de la propuesta realizada por Nietzsche en clave perspectivista y su crítica al representacionismo y correspondentismo presentes en la tradición filosófica. En la segunda (II), abordamos las críticas hechas por Habermas tanto al paradigma de la conciencia de la modernidad como al irracionalismo nietzscheano, según su propia denominación. Y en la tercera y última sección (III), nos centramos en establecer algunos contrapuntos y horizontes abiertos por sendas teorías y la forma en que desde sus diferencias han contribuido a conformar un nuevo panorama gnoseológico en la contemporaneidad.

I. La crítica a la noción de conocimiento en Nietzsche

Si bien la temática del conocimiento puede no haber sido el interés central de la obra de Friedrich Nietzsche, resulta claro que sí resultó una preocupación frecuente a lo largo de las diferentes etapas que atravesó su pensamiento.[3] Es así que, pese al carácter fragmentario y disperso de sus reflexiones sobre el conocimiento, es posible sostener que en la obra de Nietzsche se expresa un interés profundo y una mirada singular sobre dicha cuestión. La serie de problemas que este autor ha planteado en el campo del conocimiento parecen desarrollarse bajo el doble signo de una corrosiva e impiadosa crítica y de una luminosa (aunque no por eso clara) propuesta.

Todo el andamiaje teórico sobre el cual se sostuvo el origen, la posibilidad y el valor de la verdad se desmorona ante el desocultamiento que realiza Nietzsche de los cimientos reales del pensar: los instintos, el poder, en definitiva, el constante dinamismo y complejidad del cuerpo. Pero si la invocación del poder de la vida disuelve los criterios que estabilizan las certezas, también puede encontrarse en Nietzsche la sugerencia de una posible alianza entre vida y saber. Esta nueva concepción de conocimiento, volcada a revalorizar el carácter equívoco –y por eso múltiple– del intelecto por sobre su poder de captación y fijación, permite explorar la naturaleza del pensamiento en sí, más allá del marco de la razón, en un trayecto que involucra la denuncia del cultivo de la estupidez y conduce a revisar la idea de cultura. Por ello es posible sostener que la indagación del problema del conocimiento tal como fue planteado por Nietzsche tiene el atractivo de facilitar el acceso –indirecto– a uno de los motivos más recurrentes de su pensamiento: la afirmación del poder de la vida como potencia de variación.

Si se acepta la afirmación de Ernst Cassirer (1998: 33 y 60) según la cual el punto de partida de una filosofía del conocimiento se encuentra en la manera de distinguir la realidad objetiva y la realidad subjetiva, el centro reside en el elucidar un criterio de verdad y su finalidad o destino es preguntarse por el sentido de la cultura, entonces no es desacertado suponer que existe una filosofía del conocimiento nietzscheana, ya que dichas inquietudes se encuentran presente en el filósofo nacido en Röcken. El tratamiento dado al conocimiento por parte de Nietzsche puede esquematizarse en dos partes, según dos ideas básicas que desarrollaremos a continuación: a) el conocimiento es una invención y b) el efecto de este artificio es ambivalente.

I.a. El carácter inventivo del conocimiento

El concepto tradicional de verdad sostenido en la filosofía moderna consiste especialmente en la creencia de que gracias a la conciencia es posible formarse una representación, entendiendo por esto una imagen fiel de la realidad exterior.[4] Desde la perspectiva de Nietzsche, el problema de esta idea reside en que empobrece la imagen que nos hacemos de la realidad, al reducirla a formas estables, y también proyecta una imagen disminuida de toda la capacidad genuina del pensamiento, que es más que “imitación”. Entre los diferentes motivos que participan de la crítica a la verdad como representación, pueden resaltarse los siguientes:

  • La naturaleza lingüística de todo pensar
  • La raíz corporal e interesada de todo discurso
  • La condición social y comunitaria del pensar/hablar/sentir

En primer lugar, Nietzsche señala que la manera más apropiada de abordar el tema del conocimiento es reconocer el enraizamiento de toda actividad intelectual en el lenguaje. Este punto podría sintetizarse en la fórmula “si conocer es pensar, pensar es hablar” y fue tempranamente trabajado en el ensayo póstumo Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral: “creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores, y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas” (Nietzsche, 2006: 23). Con esta idea Nietzsche busca romper la hegemonía del sujeto que reinaba en la filosofía y en la teoría del conocimiento de su época, sosteniendo que es en la lógica de la gramática antes que en los contenidos de conciencia donde puede descifrarse la dinámica de los actos cognitivos (2009, 54-55). Por lo tanto, antes que suponer que son las facultades psíquicas las responsables del ordenamiento de nuestra experiencia hasta confluir en lo que llamamos realidad, son las palabras, pero más específicamente el impulso de comunicación los que puede explicar nuestro conocer. Tal como lo plantea en el célebre aforismo 354 de La ciencia jovial, el desarrollo de la conciencia y el desarrollo del lenguaje van de la mano, lo que permite estimar la condición intramundana e histórica del entendimiento.

En segundo lugar, junto al lenguaje, otra dimensión constitutiva de todo pensar es la corporalidad. Lo que esta idea plantea es que el habla es la expresión inmaterial de una materialidad específica: el cuerpo. En efecto, una de las primeras enseñanzas que Nietzsche pone en boca de su alter ego Zaratustra es la primacía del cuerpo respecto del yo: “el despierto, el sapiente dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; mi alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor” (Nietzsche, 1980: 60). Lo que se ha dado en llamar yo es la dimensión superficial y más reciente de un territorio complejo y especialmente inestable: el conjunto de instintos, impulsos y voluntades que sólo desde una visión simplificadora puede reducirse a una unidad.[5]

Y en tercer lugar, otro elemento relevante en la concepción nietzscheana del conocer estriba en que si no puede soslayarse la dimensión lingüística y corporal del pensamiento, tampoco es posible separar ambas de lo social. Así como no hay intelecto sin lenguaje y no hay habla sin su correlativa corporalidad, tampoco hay cuerpos sin comunidad: “que a nosotros mismos nos lleguen a la conciencia nuestras acciones, pensamientos, sentimientos, movimientos –por lo menos una parte de ellos–, ésa es la consecuencia de una terrible y larga ‘exigencia’ que ha imperado sobre el hombre. En tanto es el animal en mayor peligro, requirió ayuda, protección, requirió a sus semejantes, tuvo que expresar su penuria, saber que se hacía comprender a sí mismo –y para todo esto necesitaba, en primer término, la ‘conciencia’, por consiguiente, ‘saber’ él mismo lo que le falta, ‘saber’ cómo se siente, ‘saber’ lo que piensa” ((Nietzsche, 1990: 218). Habiendo reubicado el intelecto en el lenguaje, lo que pretende señalar Nietzsche es que toda comunicación interna a un grupo (como también el engaño dirigido a extraños) surge por presiones de la existencia, como recurso para sobrevivir. Y es por eso que el conocimiento, por derivación, es desde su comienzo un recurso afectado por intereses, y disponible para diversas funciones o apropiaciones. Este matiz, especialmente desarrollado en el aforismo 354 de La ciencia jovial, busca echar por tierra los supuestos idealistas que acosaron al paradigma subjetivista tan característico de la modernidad, destacando por el contrario el sinsentido de plantear una conciencia que despliegue su potencial estando separada del mundo. La conciencia “no pertenece propiamente a la existencia individual del hombre, sino más bien a lo que en él es naturaleza comunitaria y de rebaño” (Nietzsche, 1990: 218-9).

En función de lo anterior, si con el conjunto de estas tesis Nietzsche deviene en uno de los precursores más salientes del giro lingüístico que define en gran medida la posición contemporánea ante el conocimiento (como también anticipa contribuciones del psicoanálisis de Freud), la postura nietzscheana específica no se limita a trazar la ecuación “pensar es igual a hablar”, ni a señalar la existencia de un más allá fisiológico del yo. El objetivo de su aporte se orienta a poner de relieve la condición artificial del lenguaje y su total incapacidad para reflejar las cosas tal cual serían.[6] Este punto puede sintetizarse del siguiente modo: simbolizar es crear. Si el pensamiento cuenta con esos factores externos (el lenguaje, la corporalidad y lo axiológico o cultural) en su esencia o interior es una actividad eminentemente impositiva, es una creación. O más bien, una violencia sobre las cosas antes que un reflejo o imitación de ellas.[7] Esta profunda conexión entre el conocer y el crear Nietzsche la explicitó en las últimas páginas de La genealogía de la moral, instancia que podría considerarse uno de los remates de la crítica al planteo más tradicional de la modernidad sobre el conocimiento: “aquel loable estoicismo del intelecto que acaba por prohibirse tan rigurosamente el no como el sí, aquel querer-detenerse ante lo real, ante el factum brutum [hecho bruto], aquel fatalismo de los petits faits [hechos pequeños] (…) aquel renunciar a toda interpretación (al violentar, reajustar, recortar, omitir, rellenar, imaginar, falsear, y a todo lo demás que pertenece a la esencia del interpretar) –esto es, hablando a grandes rasgos, expresión tanto de un ascetismo de la virtud como de una negación de la sensualidad” (Nietzsche, 1997: 192).

De este modo, contra la creencia en el carácter absoluto y autosuficiente de la razón, Nietzsche postula la existencia de una relación condicional entre heterogeneidades: la razón es una parte de la gran razón (de un idioma, de un cuerpo, de una comunidad). La excesiva atención puesta sobre la conciencia, algo típico del concepto moderno de sujeto, impide ver la centralidad que ostentan la corporalidad, las acciones concretas, las valoraciones colectivas en todo lo relativo a la especulación, a los saberes o las manifestaciones de una cultura. Por esto, la voluntad de poder no debe confundirse con una facultad humana (no es la voluntad de un Yo), sino que es la fuerza propia de todo lo vivo; y el poder aludido conviene no sea asociado a conquista sino a la capacidad de creación, a la plasmación de formas nuevas.

Es así que los tres motivos que participan de la crítica a la representación tienen su faceta positiva en la idea de “perspectivismo”, idea con la cual Nietzsche buscó descifrar el clásico problema del conocimiento: “Este es el genuino fenomenalismo y perspectivismo, tal como yo lo entiendo: la naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo, del cual podemos llegar a ser conscientes, sólo es un mundo de superficies y de signos, un mundo generalizado y hecho común,- que todo lo que llega a ser consciente está enlazada en una gran y fundamental corrupción, falsificación, superficialización y generalización”; para confirmar la ruptura con la tradición moderna, más adelante agrega Nietzsche “no es la oposición de sujeto y objeto lo que aquí me importa: esa distinción se la dejo a los teóricos del conocimiento que han quedado atrapados en los nudos corredizos de la gramática” (Nietzsche, 1990: 219). Nietzsche proclama la necesidad de reemplazar el significado más arraigado de la verdad, la relación de adecuación entre las cosas y el pensamiento, por la noción de interpretación. Podría decirse que se disuelve la correspondencia por ambos extremos: el objeto deja de ser considerado una entidad medianamente estable, para ser pensado como signo, como señal de fuerzas siempre en tensión; y el sujeto no sólo es asumido como un “hablante” que debe responder y decir el significado de las señales que se le presentan en su experiencia, sino que también él pierde toda unidad y estabilidad, siendo en definitiva un conjunto de impulsos que luchan por imponer sentidos. Mediante ello, se sostiene, contra la creencia en la naturaleza representativa (y en el fondo pasiva) de todo conocimiento, que no sólo es una interpretación siempre situada dentro de un punto de vista particular, sino que es creación y no el revelamiento de algo ya existente.[8]Así, el conocimiento se aleja del ideal de objetividad y neutralidad axiológica, y se asume como creación, inspirándose para ello en la fuerza plástica propia del arte.[9]

I.b. El carácter ambivalente del conocimiento

Sin embargo, no sería acertado concluir que la contribución de Nietzsche al campo de la filosofía del conocimiento se redujo a actualizar una actitud escéptica, al inaugurar el movimiento de desfundamentación de la verdad (en tanto se entienda por esta el reflejo en la mente de la realidad exterior). Si un siglo antes que Nietzsche, Kant había replanteado la pregunta sobre el conocimiento al pretender superar la disputa entre empiristas y racionalistas, indicando la prioridad de interrogar sobre las condiciones que hacen posible las operaciones más elementales de toda objetividad, el filósofo de Röcken buscó también imprimir un giro en la forma de concebir el conocer: antes que las condiciones, posibilidades y límites del saber es necesario preguntarse por su valor, y más específicamente su valor en la vida. Es así que además de la insistencia en el carácter artificial de toda representación, un elemento fundamental que atraviesa las reflexiones nietzscheanas sobre el conocimiento consiste en la pregunta que hace por el valor de la verdad de cara a la existencia. De modo esquemático, sería lícito sostener que dicha pregunta envuelve la constatación tanto de una potencia negativa, que perjudica la vida, como también de un efecto vivificador. Este planteamiento (cuya forma puede rastrearse en la propuesta misma de la primera gran obra nietzscheana, El origen de la tragedia) tuvo una presentación clara en la segunda de sus Consideraciones intempestivas, el ensayo Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida. Dicho texto es, por esto mismo, una pieza que no puede desestimarse a la hora de intentar reconstruir la concepción nietzscheana del conocimiento.

El interrogante que pone en marcha tal escrito cuenta con un planteo sencillo: “¿Debe dominar la vida sobre el conocimiento o el conocimiento sobre la vida? ¿Cuál de los dos poderes es superior y decisivo?” (Nietzsche, 2003: 136).La respuesta de Nietzsche es igualmente clara en la misma página: es la vida quien debe dirigir el curso del conocimiento. “Nadie ha de dudar: la vida es el poder máximo, dominante, porque un conocimiento que destruye la vida acabaría consigo mismo. El conocimiento presupone la vida, tiene su interés también en la conservación de la vida, como todo ser lo tiene en su propia subsistencia. Así pues, la ciencia necesita una dirección y vigilancia superiores: una doctrina de la salud de la vida ha de colocarse justo al lado de la ciencia”. Para esclarecer el carácter clínicamente benéfico o tóxico del saber, Nietzsche esboza un criterio sustentado en el dinamismo y la creatividad constitutivos del pensar. Razón por la cual la señal que distingue la dimensión negativa es la tendencia a expresar y generar una disposición pasiva, no sólo en el desarrollo del intelecto sino en la vida en general. Correlativamente, los signos de una ciencia sana podrían advertirse en la manera en que se afirme a través suyo la actividad.

Respecto al primer caso, según Nietzsche el énfasis puesto en el ideal de objetividad, como es el respeto por la existencia de un hecho y la intención de re-presentarlo a través del conocimiento, coloca al pensamiento en una actitud de auto-limitación que empobrece su potencia y debilita la existencia en general. Esto es precisamente lo que detecta en la manera dominante de cultivar la disciplina Historia en la Alemania de su época: “la formación histórica de nuestros críticos no permite más que se llegue a ningún efecto en sentido propio, a un efecto sobre la vida y la acción” (Nietzsche, 2003: 85).[10] Contrariamente a esta tendencia, en alusión al segundo caso, Nietzsche afirma que el conocimiento puede contribuir a la vida cuando expresa una diferencia exhibiendo la singularidad de una voluntad interpretante. Así, la acción del conocimiento debe ser construcción de sentidos propios, entendiendo por esto el desarrollo de una creación según necesidades próximas. Esta construcción necesita marcar un corte con la Historia desde el tiempo: afirmar lo intempestivo, afirmar un tiempo futuro contra lo que es la tendencia actual. En consecuencia, retomando el ejemplo de la Historia como saber, tal disciplina debe ser guiada por una cultura en devenir para que tenga futuro y resulte útil.

Si este enfoque puede suponerse ya presente en el estudio sobre la tragedia griega, que se proponía ver la ciencia y el arte desde la óptica de la vida (Nietzsche, 2007: 28), y también fue desplegado en aforismos esenciales de La ciencia jovial (el 344, además del ya mencionado 354), es principalmente en La genealogía de la moral donde Nietzsche pareciera haberse propuesto llevar a cabo de un modo singularmente sistemático la pregunta por el valor de la verdad. En el último de los tres tratados que componen esa obra, es factible localizar el empleo de los diferentes elementos indicados sobre el concepto nietzscheano de conocimiento: lo que ese tratado se propone hacer es interpretar el sentido de la corporalidad (o de la voluntad de poder) presente en la cultura occidental toda vez que se quiso responder a la pregunta por la verdad, pero sin priorizar la significación eventual de las respuestas dadas en esa búsqueda, sino su valor para la vida. Ésta ha sido la gran omisión en la filosofía, según Nietzsche no habido hasta el momento una genuina problematización de la voluntad de verdad, una crítica de la verdad. La crítica de la verdad ha de ser por lo tanto crítica del valor de la verdad, tal es la tesis con la que se cierra dicha obra: “la voluntad de verdad necesita una crítica –con esto definimos nuestra propia tarea–, el valor de la verdad debe ser puesto en entredicho alguna vez por vía experimental” (Nietzsche, 1997: 193).

En definitiva, en este enfoque que anuda la especulación y la tematización del dominio práctico, Nietzsche reformula la pregunta del criticismo kantiano, ahora en términos de condiciones afectivas de posibilidad del conocer. Es por esto que resulta legítimo sostener que el desplazamiento dentro, y a través, de la filosofía del conocimiento hecho por Nietzsche que menciona Santiago Guervós consiste en orientar la atención no en el origen del conocimiento (si es acaso por la experiencia o si hay estructuras previas a ésta) sino en la evaluación de su potencia para la existencia, ya que no hay saber que no sea en su origen y actualidad un recurso para el despliegue de diversas formas de vida concretas.[11]

II. La crítica de Habermas al paradigma de la conciencia y a Nietzsche

El pensamiento de Jürgen Habermas se caracteriza por ser muy vasto, multifacético y haber abordado distintos campos de la filosofía con solvencia y amplias repercusiones (epistemología, filosofía social, lenguaje, conocimiento, política, ética, etc.), además de haber atravesado por diferentes períodos con claras diferencias entre sí. Respecto de los momentos de su pensamiento, en lo que nos interesa aquí sólo retomaremos algunos elementos de dos etapas diferentes: una perteneciente a la década del ’60, donde priman preocupaciones sociológica-epistemológicas, y la otra de fines de los ‘70s y principios de los ‘80s, que tiene al lenguaje en su centro y se ve plasmada en su teoría de la acción comunicativa. Nuestro abordaje no será cronológico sino que responderá a la problematización gnoseológica que hemos planteado, por lo que en parte seguirá un sentido inverso a la aparición de sus textos.

En este tramo perseguimos un doble objetivo respecto de la teoría habermasiana: por un lado, precisar la crítica que realiza al paradigma de la conciencia moderno y los fundamentos a partir de los cuales lo hace y, por el otro, esbozar la propuesta que hace en la esfera gnoseológica-epistemológica y el modo en que la enlaza con sus críticas a Nietzsche en este ámbito. En pos de cumplir con estos propósitos, hemos estructurado esta sección dedicada a Habermas en tres partes, que tienen como ejes a las críticas específicas que realiza a: a) el paradigma de la conciencia, b) el positivismo y, asociado a éste, el decisionismo nietzscheano, y c) el irracionalismo anti-modernista de Nietzsche.

II.a. La crítica al paradigma de la conciencia moderno

Desde los mismos inicios teóricos de Habermas, el grueso de sus preocupaciones está al amparo de los lineamientos weberianos y marxistas críticos propios de la escuela de Frankfurt y se sitúa en directa relación con los problemas que debieron enfrentar los neohegelianos a mitad del siglo XIX. Habermas deja en claro que los problemas de racionalización y cosificación que son de su interés central pertenecen a la línea alemana del pensamiento que sigue el derrotero Kant-Hegel-Marx-Weber-Lukács y desemboca en la teoría crítica de Frankfurt; por ello, lo que Habermas intenta es renovar y poner en nuevos senderos ciertos aspectos de esta amplia línea teórica, tal como fue el intento de los franfkfurteanos en sus inicios, pero a su vez corrigiendo las desviaciones en que habrían incurrido posteriormente. Ya desde los escritos de la década del ’60, Habermas intenta rehabilitar las nociones de razón comprensiva e interés emancipatorio, a partir de la senda que entiende a la vez abierta y obstaculizada por el pensamiento de Hegel y Marx, y asume un objetivo que persiste a lo largo de su obra: dotar de fundamentos metodológicos crítico-normativos a la teoría social.

A lo largo de sus elaboraciones teóricas, Habermas retoma la pretensión de la teoría crítica de la década del ´30 de proveer un suelo normativo a partir del cual establecer la conexión entre pensamiento crítico y transformación de la sociedad occidental y comparte con Horkheimer y los primeros frankfurteanos, no sin poner ciertos reparos, la tesis de que es ineludible la crítica a la razón instrumental y su incapacidad para dotar de sentido a la vida humana y, por ello, prosigue en parte esa crítica. Pero Habermas considera que el proyecto iluminista quedó sumido en un verdadero impasse tras la visión pesimista en la que desembocaron Adorno y Horkheimer, situación de parálisis en la que la única posibilidad de escape pasa por incorporar otras contribuciones teóricas. De aquí que progresivamente Habermas haya ido incorporando aportes del pragmatismo lingüístico y se autoalinea a partir de la década del ’80 dentro del giro lingüístico de la filosofía contemporánea (Habermas, 1990a). En su teoría de la acción comunicativa (publicada en el ’81) entiende que el reaseguro de la racionalidad humana no se encuentra en ninguna instancia ajena o trascendente, sino que reside en lo que decimos y hacemos en nuestras acciones compartidas. Con lo que los seres humanos ya no nos distinguimos por poseer una razón en abstracto sino por ser sujetos capaces de lenguaje y acción y el lenguaje desplaza así a la conciencia u otras entidades trascendentes del centro de las investigaciones filosóficas (Habermas, 2003a, 2003b).

Habermas atribuye la actitud de resignación en que caen Horkheimer y Adorno al hecho de que quedaron atrapados en la filosofía de la conciencia moderna y su afán de totalización. De aquí que para Habermas resulte de vital importancia dejar atrás el paradigma de la conciencia, como él lo denomina, con su modelo arquetípico de la acción teleológica, y pasar al paradigma de la filosofía del lenguaje, que encuentra en la acción comunicativa su base. Según Habermas la incapacidad para dar este salto teórico es lo que detuvo el potencial de la teoría crítica: “el programa de la primera Teoría Crítica fracasó, no por este o aquel azar, sino por el agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia. Voy a tratar de mostrar que el abandono de ese paradigma, su sustitución por una teoría de la comunicación, permite retornar a una empresa que en su momento quedó interrumpida con la «Crítica de la Razón Instrumental»; este cambio de paradigma permite un replanteamiento de las tareas que tiene pendientes la Teoría Crítica de la sociedad” (Habermas, 2003a: 493).[12]

Los ataques de Habermas a la filosofía del sujeto moderna y su paradigma de la conciencia se deben a que están basadas en la relación sujeto-objeto, su aproximación a los fenómenos se da a partir de una conciencia cognoscente que tendría la facultad de conocer la verdad y guiar la acción de acuerdo con sus propios parámetros. Esta visión está directamente ligada con la introspección y la intuición como instancias claves de nuestra relación con el mundo, por lo que da prioridad al análisis de las percepciones y orientaciones subjetivas por sobre las estructuras sociales (normas, instituciones, lenguaje, etc.). Frente a ello, Habermas toma como base los modelos que postulan la intersubjetividad como punto de partida; con esta superación del paradigma de la conciencia se renuncia a un acceso directo a la conciencia –y, por ende, a considerarlo como supuesta base de toda elaboración teórica sobre los fenómenos cognitivos e intersubjetivos– y a la introspección reflexiva como vía regia para esclarecer el saber intuitivo de los agentes acerca de sus acciones y el mundo.

Al superarse este paradigma de la conciencia en favor del paradigma de la acción comunicativa, para Habermas se puede elaborar una teoría crítica de la sociedad que no caiga en la resignación frente al devenir de la modernización occidental. De aquí que las bases de su teoría de la acción comunicativa sólo son posibles si no se incurre en el mismo error en que quedaron atrapados los planteos de los primeros frankfurteanos y “se abandona el paradigma de la filosofía de la conciencia, es decir, el paradigma de un sujeto que se representa los objetos y que se forma en el enfrentamiento con ellos por medio de la acción, y se lo sustituye por el paradigma de la filosofía del lenguaje, del entendimiento intersubjetivo o comunicación, y el aspecto cognitivo-instrumental queda inserto en el concepto, más amplio, de racionalidad comunicativa(Habermas, 2003a: 497). Es por ello que si bien, por un lado, Habermas rescata valores positivos del proyecto moderno y el proceso de modernización que deben ser retomados, de lo cual es clara muestra su afamada conferencia Modernidad: un proyecto inacabado (en: Habermas, 2003c), por el otro lado, es crítico de los fundamentos gnoseológicos que atraviesan la filosofía moderna y sostiene que deben ser desplazadas nociones tales como sujeto, conciencia, verdad como correspondencia, representación, intuición, etc. en favor de categorías que encuentren su anclaje en la intersubjetividad y el lenguaje al momento de pensar la realidad objetiva, subjetiva y social.

Es decir, la crítica de Habermas al paradigma de la conciencia implica su oposición a la teoría del conocimiento predominante en la filosofía moderna por estar basada en conceptos erróneos, que encuentran en un sujeto monológico su soporte y en la conciencia su ámbito específico, y por impedir que se erijan nuevos fundamentos que posibiliten avanzar en la construcción de una teoría social emancipatoria. La propuesta habermasiana se caracteriza por ser una crítica de la racionalización (calculadora, instrumental, teleológica) mediante el despliegue de una teoría de la racionalidad en términos intersubjetivos y reconstructivos; o dicho de manera más grandilocuente: una crítica de la razón para defender y salvar a la razón –de otras críticas más devastadoras–. Por ende, Habermas se opone por igual tanto a algunos aspectos de la racionalidad moderna como a aquellos autores que intentan destruir por completo esa racionalidad (Nietzsche entre ellos, como veremos en los siguientes apartados).

II.b. Marco y síntesis de una crítica y un proyecto abandonados

En sus escritos de la década del ’60, Habermas intenta rehabilitar las nociones frankfurteanas de razón comprensiva e interés emancipatorio a partir de la senda que entiende a la vez abierta y obstaculizada por el pensamiento de Hegel y Marx. Desde esa época Habermas tiene un objetivo persistente: dotar de fundamentos metodológicos crítico-normativos a la teoría social, y sus primeros intentos (de fines de los ‘60s) se dirigen a fundamentar la teoría crítica de la sociedad mediante una teoría del conocimiento. En este sentido, Conocimiento e interés (’68) y algunos artículos incluidos en Ciencia y técnica como “ideología” (’68, este libro lo cierra un artículo del ’65 también titulado “Conocimiento e interés” que no hay que confundir con el posterior libro homónimo) representan exposiciones sistemáticas de las líneas maestras del pensamiento habermaseano en este período, referidas a la producción del conocimiento, el progreso técnico, su oposición al positivismo en campo de las ciencias sociales y, en relación con ello, el intento de construir una teoría del conocimiento que sirva de soporte y habilite una teoría social crítica ligada a la emancipación.

En busca de establecer esta teoría del conocimiento, Habermas distingue entre tres tipos de ciencias en el artículo “Conocimiento e interés” del ‘65: a) ciencias empírico-analíticas: que están asociadas a la descripción del mundo natural y el interés técnico del conocimiento (control técnico), compuestas de proposiciones hipotético-deductivas basada en la observación de una realidad estructurada objetivamente; b) ciencias histórico-hermenéuticas: vinculadas a la descripción del mundo social y al interés práctico del conocimiento (comprensión práctico-vital), en base a la comprensión de sentido de hechos intersubjetivos; y c) ciencias crítico-reflexivas: ligadas al interés emancipatorio del conocimiento, en base a la auto-reflexión que busca la autonomía (liberarse de poderes hipostasiados y coacciones naturales), que encuentra en la estructura del lenguaje su posibilidad y en las que conocimiento e interés (por el conocimiento) coinciden (Habermas, 1994a). Los dos primeros tipos de ciencias según Habermas comparten la ilusión de teoría pura y la producción de saber nomológico y en ellas triunfa el espíritu del positivismo que es contrario a la auto-reflexión, positivismo del cual Habermas es acérrimo opositor: “el positivismo es eso: renegar de la reflexión” (Habermas, 1990b: 9).

Pero su proyecto de fundamentación en base a los alcances y potenciales de las ciencias crítico-reflexivas pronto le resulta insuficiente y lo abandona.[13] Habermas se auto-atribuye haber quedado atrapado aún dentro del paradigma de la conciencia propio de la modernidad al centrase en el conocimiento y pasa a distinguir en forma clara entre reflexión trascendental y reflexión crítica: la primera se encarga de la reconstrucción racional de las condiciones de posibilidad de las competencias socialmente adquiridas y la segunda está contextualmente situada y busca la emancipación práctica. Por ello es que a partir de allí, las búsquedas de Habermas se orientan a la elaboración de una teoría de la sociedad en términos de teoría de la comunicación, lo que fue implicando progresivamente la crítica y abandono parciales de los fundamentos más propios de la teoría crítica para dar paso a la formulación de un programa de investigación sustentado en las competencias comunicativas, que lo lleva a elaborar su teoría de la acción comunicativa a lo largo de los ’70 y publicarla finalmente en el ’81 como vimos.[14]

Pues bien, en el contexto y proyecto teóricos iniciales de los años ’60s (denuncia del positivismo y elaboración de teoría del conocimiento fundante de teoría social) es que Habermas redacta en el ’68 “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche”. El quid de su análisis pasar por atribuirle a Nietzsche tanto un mérito como un error primordiales respecto de la teoría del conocimiento, que sintetiza así: “Nietzsche ha visto la conexión de conocimiento e interés, pero a la vez la ha psicologizado, convirtiéndola con ello en base para una disolución metacrítica del conocimiento en general” (Habermas, 1990b: 286). Veamos brevemente los fundamentos y las consecuencias de esta afirmación, para lo cual tomamos aquí dos ejes centrales del artículo de Habermas: a) carácter trascendental del conocimiento y b) concepción y funciones de las ciencias modernas.

Respecto del primer ítem, Habermas sostiene que para Nietzsche el conocimiento cumple dos funciones: adaptación y dominio de la naturaleza, a partir de lo cual niega la existencia de conceptos trascendentales a priori (éstos son sólo prejuicios de la razón) para reconducir su trascendentalidad al plano de lo histórico-biológico. Nietzsche entiende que los juicios a priori son sólo juicios de valor, pero juicios de valor que responden a una estructuración biológica propia, “en esta necesidad lógica se impone la compulsión metalógica de la historia natural, que es cabalmente la necesidad práctica de la reproducción de la vida” (Habermas, 1982: 50). Así, para Habermas, más que un derrocador, Nietzsche se constituiría en un continuador del planteo kantiano, sólo que para él lo trascendental se vuelve empírico, en el sentido que su necesariedad deviene de la práctica y está ligado al aparato afectivo-biológico humano, de corte subjetivo.[15] Es por ello que en la crítica del conocimiento nietzscheano asistiríamos a una consumación del nihilismo según Habermas (Habermas, 1982: 59), ya que la propia constitución del género humano sirve de motor y a la vez impide toda reflexión racional que alcance a ser objetivante de nuestras propias condiciones. Por ello, la denuncia de Nietzsche contra todo el pensamiento clásico y el cientificismo serviría al mismo tiempo de clausura para la reflexión.

En cuanto al segundo punto, en la visión habermasiana, Nietzsche, a pesar de ser crítico del positivismo, compartiría con esta línea teórica similares concepción y supuestos epistemológicos acerca de la ciencia, en tanto ésta plantea exigencias metodológicas que son insalvables para las formas de conocimiento no-científicas y muestra la escisión entre teoría y práctica (entre es y debe), que se presenta como un abismo infranqueable (las ciencias tampoco pueden conjurarlo, ellas sólo aseguran la vinculación entre teoría y técnica, no con la práctica). Las ciencias son críticas y certeras en su tarea anti-metafísica, en tanto muestran las inconsistencias y derriban los fundamentos de los demás modos de conocimiento que guiaban el obrar humano (visiones míticas, religiosas, filosóficas abstractas), pero no pueden brindar un reemplazante para ese hueco que han dejado, “en este sentido son meramente destructivas. (…) El proceso de ilustración que las ciencias hacen posible es crítico, pero la disolución de los dogmas nos libera, nos hace indiferentes: no es emancipadora, sino nihilista” (Habermas, 1990b: 288).

Así, en la visión positivista y en la de Nietzsche, Habermas ve interrumpido todo nexo entre teoría y acción humanas, pues niegan cualquier posibilidad auto-reflexiva al conocimiento: los positivistas en nombre del objetivismo, Nietzsche en contra de las ilusiones objetivistas y reflexivas y a favor del perspectivismo. El perspectivismo aparece aquí entonces como una nueva visión que buscaría relacionar conocer y obrar –frente al nihilismo pasivo y el decisionismo, que se desligan de ello–, pero oponiéndose a la auto-reflexión y tomando las perspectivas como experiencias de una realidad determinable. Es decir que no son ya objetivaciones de la naturaleza sino solamente proyecciones de una subjetividad, en relación con otras subjetividades, con lo que se daría una magnificación subjetivista de la interpretación según Habermas.

En la óptica habermasiana, el conocimiento en Nietzsche está guiado por el interés de la autoafirmación y el dominio técnico, esto lo conduce a elaborar una realidad a partir de la utilidad técnica de los juicios, lo cual vuelve al conocimiento dependiente de la dotación orgánica y la intersubjetividad, pero opaco a la reflexividad. Para Habermas, cuando la propuesta nietzscheana no reconoce la fuerza y legitimidad del movimiento de reflexión de la razón (asimilada con el lenguaje) pierde la posibilidad de diferenciar entre, por un lado, las actividades simbólicas de dominio técnico sobre la naturaleza y, por el otro, las actividades orientadas al desarrollo de un proyecto propio de la especie humana. Es decir, dentro del marco teórico del Habermas de los ‘60s, el andamiaje conceptual de Nietzsche sería ciego y bloquearía el acceso al tercer tipo de ciencias propuesta por Habermas (crítico-reflexivas), con lo que el conocimiento quedaría desligado de su interés principal (la emancipación) y perdería así todo potencial emancipatorio para el género humano.

II.c. Habermas y el irracionalismo anti-modernista de Nietzsche

En El discurso filosófico de la modernidad (´89) Habermas retoma y detalla el tema de la relación mantenida entre la teoría de la voluntad de poder nietzscheana y el programa filosófico de la modernidad que fuera sugerido “La crítica nihilista del conocimiento en Nietzsche” en el ‘68. Hay dos puntos en que es posible advertir una continuación entre estos dos textos. Por un lado, la cuestión de la revisión del concepto de trascendental hecha por Nietzsche dentro de su subjetivismo volitivo se explora atendiendo ahora al papel central que cumple la estética en la crítica del racionalismo moderno. Por otro lado, la obstaculización a la reflexión puede ponerse en relación con la desactivación que experimenta el concepto de crítica una vez que se oponen a la razón las fuerzas de un pensamiento irracional y mítico.

Habermas señala en El discurso filosófico de la modernidad que el problema que emerge en la reflexión filosófica sobre la modernidad (hacia el siglo XIX) consistió en que aquello que parecía motor de emancipación, la conquista de la libertad individual, se había revelado finalmente como fuente de alienación al desgarrarse, debido a la secularización y racionalización de la vida, lo que alguna vez fue una totalidad ética. La primera ruptura con los intentos de solucionar estos conflictos desde la razón tiene lugar en la obra de Nietzsche, donde se expresa un movimiento de contra-Ilustración (Habermas, 2008: 159) que recurre a dos grandes argumentos: una fundamentación esteticista y una crítica de inspiración irracional-mítica.

Respecto del primer punto, el esteticismo nietzscheano tiene como principal rasgo el desplazamiento de la racionalidad por la sensibilidad, que implica además una depreciación de la clásica distinción “identidad-ilusión”, proyectando en cambio un puro fenomenalismo. Para Habermas, Nietzsche aprovechó y ahondó ciertas innovaciones que tuvieron lugar en el campo de la estética (la profundización de la conciencia moderna del tiempo como actualidad y la depuración de lo estético respecto de contenidos teóricos o morales en la defensa de la autonomía del arte) hasta interpretar el dionisismo como (la defensa y la búsqueda de) el incremento de las percepciones de la subjetividad. El efecto de este incremento sería la disolución de la identidad del Yo, en términos de auto-olvido (Habermas, 2008: 110). De este modo, la experiencia estética se identifica con la liberación del sujeto de todas las convenciones sociales y, ya en el marco de la ontología de la voluntad de poder, la apariencia se revela como única realidad.

En cuanto al segundo punto, Habermas indica que, a fin de conservar cierta eficacia refutativa dentro de su crítica, Nietzsche se ve obligado a introducir un criterio que sustente su operación de denuncia del nihilismo. Así, con la distinción entre fuerzas activas y reactivas, Nietzsche buscaría desenmascarar el racionalismo moderno como variante envilecida de la voluntad de poder: “la dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es concebida como resultado y expresión de una perversión de la voluntad de poder” (Habermas, 2008: 112). Según Habermas, en el despliegue de esta propuesta una cuestión clave es la confusión entre las pretensiones de validez y pretensiones de poder, confusión que se encontraría en el tratamiento que confiere Nietzsche a la verdad.

Lo anterior remite a la transformación de la clásica noción correspondentista de verdad en preferencia afectiva subjetiva que ocurre cuando el modelo del juicio de valor que asume Nietzsche pasa a ser el juicio del crítico de arte. Aquí, la verdad de los enunciados asertóricos y la rectitud de enunciados normativos se reducen a la validez de juicios de valor, que pueden ser positivos o negativos. Reducida la validez a valores, Nietzsche afirma que toda valoración es siempre una actividad productiva (es decir, no hay valores objetivos), y que “las valoraciones son necesariamente subjetivas y no pueden asociarse a una pretensión de validez intersubjetiva” (Habermas, 2008: 142). La validez de una preferencia dada no es entonces más que la expresión de una voluntad y, como tal, es la imposición de una particularidad o tendencia, “Nietzsche sólo puede, pues, practicar una integral asimilación de la razón al poder negando a los juicios de valor todo status cognitivo y demostrando que en las tomas de postura de afirmación y negación que son esas estimaciones valorativas no se manifiestan pretensiones de validez sino puras intensiones de poder” (Habermas, 2008: 141). Retomando entonces el proceder de la crítica, el desenmascaramiento de la razón operaría según un análisis de corte mítico, ya que criticar una valoración sería para Nietzsche ubicarla en un esquema siguiendo el criterio del origen de la cosa en cuestión (enunciar la esencia de un fenómeno revelando su “ascendencia”, trazando su genealogía).

La objeción que plantea Habermas a este proyecto apunta, en primer lugar, a la falta de reconocimiento por parte de Nietzsche de la deuda que mantenía el arte vanguardista del siglo XIX con la cultura moderna que era objeto de ataque.[16] En segundo lugar, el carácter auto-referencial e irracional de esta crítica, al tomar como objeto de ataque la racionalidad como un todo, echaría a perder su sustento teórico, al confundir los dominios de la sensibilidad y de la razón.[17] Esta disolución de la distinción entre validez y poder resulta un problema fundamental para el programa modernista ya que la superación del mito por parte de la razón se había amparado en esa misma diferenciación, siendo tradicionalmente el mito la antítesis de la Ilustración. En consecuencia, esta combinación entre esteticismo, irracionalismo y pensamiento mítico desemboca para Habermas en la pérdida del carácter emancipador del proyecto moderno; “este giro regresivo pone incluso las fuerzas de la emancipación al servicio de la contrailustración” (Habermas, 2008: 146).

III. Conclusiones y continuaciones

En este tercer y último tramo intentaremos sintetizar las principales proximidades y contrapuntos existentes entre Nietzsche y Habermas en lo referido al ámbito del conocimiento y mostrar la forma en que sus teorías han contribuido a conformar e intervienen en el panorama gnoseológico del siglo XX.

No hay dudas que Nietzsche y Habermas coinciden en su crítica a las líneas maestras que sigue la filosofía moderna en el ámbito gnoseológico, en particular la férrea oposición de ambos a nociones centrales como sujeto, conciencia, representación, verdad, etc., tal como hemos visto a lo largo del artículo. Claro que los motivos y fundamentos teóricos desde los cuales cada uno se opone al paradigma moderno son marcadamente disímiles y conducen a propuestas de muy distinto cariz y con implicaciones contrapuestas. El ataque de Nietzsche a la racionalidad moderna es mucho más virulento que el de Habermas, de aquí que varios de los continuadores de Nietzsche en el siglo XX han sido calificados o bien agrupados –no sin cierta falta de exactitud o suficiente discriminación– como posmodernos, en tanto que Habermas, por su doble movimiento de criticar pero a la vez recuperar ciertos aspectos de la modernidad filosófica, es un claro representante de la modernidad crítica. El propósito de Habermas de reestablecer ciertos principios constitutivos de la modernidad, luego de depurarlos de sus aspectos negativos o inconducentes, es completamente ajeno a quienes continúan la senda de Nietzsche. Por ello, la mayoría de los autores pertenecientes a esta línea que mencionamos dos párrafos más abajo se constituyeron en contrincantes filosóficos a los que Habermas se enfrentó a lo largo de la segunda mitad del siglo XX.

Con frecuencia se ha señalado que la figura de Nietzsche constituye una referencia ineludible en la conformación de la filosofía contemporánea. El ataque contra el legado secretamente idealista de la filosofía centrada en el sujeto, embestida dentro de la cual la crítica a la representación como esencia del intelecto y a la verdad como correspondencia son grandes exponentes, resultó un insumo teórico al que recurrieron diferentes líneas de reflexión que marcaron la marcha de la filosofía del siglo XX. La tematización de la corporalidad como genuina condición de posibilidad de las significaciones (que reemplazan los contenidos de conciencia), la insistencia en la presencia de la historicidad y las valoraciones al interior de toda especulación o teoría, la apertura al examen de la dimensión ética y política del conocer en función del carácter radicalmente inmanente de toda enunciación a un campo de disputas de poder, junto con la atención puesta en la naturaleza discursiva del pensar, son todos aportes a partir de los cuales es factible identificar un quiebre con la actitud moderna y reconocer la presencia nietzscheana en las problematizaciones filosóficas contemporáneas.

Es así que, a lo largo del siglo anterior, la magnitud de la influencia de la obra nietzscheana se evidencia en la variedad de tradiciones teóricas en las que ha dejado su huella. Desde la recepción propuesta por Martin Heidegger (2000), quien lo evaluó como un exponente de la consumación del nihilismo occidental pero también como el autor que permitió relanzar la cuestión de la ontología dentro del discurso filosófico, pasando por los intentos de combinación con elementos del materialismo de Marx en los escritos tempranos de Michel Foucault (2010, 2004), hasta el pensamiento de la diferencia cultivado por Jacques Derrida (1981), Gilles Deleuze (1998), y el reconocimiento de su contribución a la perspectiva hermenéutica señalado por Gianni Vattimo (1989), la filosofía nietzscheana devino una herramienta recurrente para repensar y redefinir las categorías fundamentales que la modernidad estableció, motivo por el cual la perspectiva de Nietzsche sigue haciendo eco en la actualidad.

Habermas, por su lado, representa de igual forma el caso de una visión crítica de las notas centrales que hemos señalado del paradigma moderno, en tanto considera necesario fundamentar la filosofía a partir de la acción intersubjetiva, la función basal del lenguaje, el carácter consensual de la verdad, la vinculación entre pensamiento y formas de vida y entre conocimientos e intereses, entre otros tópicos contrarios, o cuando menos ajenos, a los ejes de la modernidad filosófica. Pero las particularidades de su propuesta a su vez también divergen y se enfrentan a los lineamientos nietzscheanos y post-nietzscheanos por múltiples motivos, algunos de los cuales hemos desarrollado en la segunda parte del artículo. El ámbito desde el que parte Habermas se encuentra en lo que se ha denominado giro pragmático-universal o pragmático-trascendental, dado con la confluencia en el pensamiento de Habermas y Karl-Otto Apel de la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento mediado simbólicamente junto con elementos de la teoría crítica, la filosofía hermenéutica y el pragmatismo lingüístico. La pragmática universal (en la versión de Habermas) y la pragmática trascendental (en la versión de Apel) tienen por objetivo la reconstrucción racional de las condiciones que hacen posible llegar a un acuerdo intersubjetivo en la comunicación en el lenguaje ordinario y toman como base la idea de que el lenguaje actúa como fundamento último de toda actividad racional y no puede ser comprendido con independencia del entendimiento al que se llega en él. Entendimiento que está en dependencia de la irrebasabilidad (Unhintergehbarkeit) de la argumentación, en el sentido que no puede ser negada discursivamente sin cometer una petición de principio, es decir, sin caer al mismo tiempo en una autocontradicción performativa (Apel, 1975).[18]

En este sentido, respecto de su discusión con los continuadores de Nietzsche, Habermas se ha enfrentado en diferentes momentos con los autores mencionados dos párrafos más arriba. En la visión habermaseana, la actitud de denuncia de la tradición occidental que prevalece en los post-nietzscheanos tiende a revertir en una autocontradicción debido a su renuncia a la razón y en la imposibilidad de construir bases sólidas para la crítica.[19] Estas posturas devienen para Habermas en actitudes que no proveen alternativas consistentes para enfrentar las vicisitudes del mundo contemporáneo, por lo que las asocia con posiciones neoconservadoras en el campo filosófico y cultural en la célebre disputa que mantiene durante la década del ´80 con varios autores de esta línea.[20]

Pues bien, esperamos que el recorrido que hemos hecho haya servido para situar a nuestros dos autores frente al legado de la gnoseología moderna y su importancia y posicionamientos dentro del panorama filosófico contemporáneo. Para finalizar, recurrimos a parafrasear y alterar el bello y famoso dictum de Antonio Machado acerca de “oscura la historia, clara la pena” para aplicarlo a nuestro tema diciendo “clara la crítica, oscuro el devenir”. En Nietzsche y Habermas es clara la crítica a ciertos principios de la modernidad filosófica y oscuro el devenir, oscuro aquí en sentido de indeterminado o indefinido aún, en cuanto a que los senderos abiertos por sendos autores permanecen en construcción y no cesan de recibir múltiples y diversas continuaciones.

Bibliografía

Apel, Karl-Otto (1975), “El problema de la fundamentación última filosófica a la luz de una pragmática trascendental del lenguaje”. En: Dianoia, n° 21, Universidad Nacional de México.

Cassirer, Ernst (1998). Filosofía de las formas simbólicas. Volumen I. El lenguaje. México: Fondo de Cultura Económica.

Deleuze, Gilles (1998). Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.

Derrida, Jacques (1981). Espolones. Los estilos de Nietzsche. Barcelona: Pre-textos

Enaudieu, Corinne (1999). La paradoja de la representación. Buenos Aires: Espacios del Saber.

Fink, Eugen (1977). La filosofía de Nietzsche. Madrid, Alianza

Foucault, Michel (1996). ¿Qué es la ilustración? Madrid: La Piqueta.

Foucault, Michel (2004). Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia: Pre-textos.

Foucault, Michel (2010), Nietzsche, Freud, Marx. Buenos Aires: La Página.

Guervós, Luis Enrique De Santiago (2001). “Las ilusiones del conocimiento: perspectivismo e interpretación”. En: Thémata. Revista de Filosofía, n° 27, Universidad de Sevilla.

Habermas, Jürgen (1982). Sobre Nietzsche y otros ensayos. Madrid: Tecnos.

Habermas, Jürgen (1988). La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos.

Habermas, Jürgen (1990a). Pensamiento postmetafísico. Madrid: Taurus.

Habermas, Jürgen (1990b). Conocimiento e interés. Madrid: Taurus.

Habermas, Jürgen (1994a). Ciencia y técnica como “ideología”. Madrid: Tecnos.

Habermas, Jürgen (1994b). Teoría de la acción comunicativa: complemento y estudios previos. Madrid: Cátedra.

Habermas, Jürgen (1994c). Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública. Barcelona: Gustavo Gili.

Habermas, Jürgen (2003a). Teoría de la acción comunicativa I. Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid: Taurus.

Habermas, Jürgen (2003b). Teoría de la acción comunicativa II. Crítica de la razón funcionalista. Madrid: Taurus.

Habermas, Jürgen (2003c). Ensayos políticos. Barcelona: Península.

Habermas, Jürgen (2008). El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires: Katz.

Heidegger, Martin (2000). Nietzsche. Barcelona: Destino.

Llano, Alejandro (1999). El enigma de la representación. Madrid: Síntesis.

Nietzsche, Friedrich (1980).Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Madrid: Alianza.

Nietzsche, Friedrich (1990). La ciencia jovial. La gaya scienzia. Caracas: Monte Ávila.

Nietzsche, Friedrich (1995). “La creencia en el Yo”. En Archipiélagos. Cuadernos de crítica de la cultura, n°23, Editorial Archipiélago, Barcelona

Nietzsche, Friedrich (1997). La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid: Alianza.

Nietzsche, Friedrich (1998). El crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo. Madrid: Alianza.

Nietzsche, Friedrich (2001). Más allá del bien y el mal. Madrid: Alianza.

Nietzsche, Friedrich (2003). Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida. Madrid: Biblioteca Nueva.

Nietzsche, Friedrich (2006). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos.

Nietzsche, Friedrich (2007). El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza.

Nietzsche, Friedrich (2008). Fragmentos póstumos. Volumen IV. Madrid: Tecnos.

Vattimo, Gianni (1989). El sujeto y la máscara. Barcelona: Península.


  1. javieralegre.filo@gmail.com.
  2. gmtorres@comunidad.unne.edu.ar.
  3. La obra de Nietzsche publicada en vida se periodiza en tres grandes etapas: un primer período signado por la influencia de la filosofía de Schopenhauer y por la cuestión de la cultura, que abarcaría los años de 1872 a 1878, con escritos claves como El origen de la tragedia o las Consideraciones intempestivas. Una fase posterior, donde irrumpe el estilo aforístico y donde se encuentra una valoración positiva sobre la cooperación entre filosofía y conocimiento científico, que se extendería hasta 1881, dando lugar a textos como Humano demasiado humano y La ciencia jovial. Finalmente, el momento de la crítica radicalizada a la cultura occidental, también conocida como la etapa de “la filosofía del martillo”, donde se cristalizan algunas de sus nociones más destacas, tales como la voluntad de poder y la doctrina del eterno retorno, cuyas obras más representativas son Así habló Zaratustra, Más allá del bien y el mal y La genealogía de la moral. Por cuestiones de espacio, en este artículo omitiremos las particularidades implicadas en cada una de estas etapas para intentar retener los rasgos más salientes y representativos del abordaje nietzscheano del conocimiento en su generalidad. Sobre el problema de una organización periódica del corpus de Nietzsche, ver Fink (1977: 19-20).
  4. Se trata del común denominador que, con diferentes variaciones, constituye el llamado paradigma de la representación gnoseológica. “Según esta concepción, lo que inmediatamente conocemos no es la forma real que se halla en la naturaleza de las cosas –porque o bien no la podemos captar adecuadamente o simplemente no existe–, sino un representante o sustituto suyo que acontece en el interior de ese recinto al que llamamos ‘mente’” (Llano, 1999: 178).
  5. Al igual que la noción de verdad como correspondencia fiel, el concepto (cartesiano) de sujeto fue uno de los blancos predilectos de la crítica nietzscheana, crítica orientada en lo fundamental a denunciar la manera en que la creencia en el “yo” no es más que la expresión antropológica del pensamiento identitario. Entre los tramos más destacados del tratamiento dado por Nietzsche al tema del sujeto se encuentran la primera sección de Más allá del bien y el mal (2007: 31-38), el aforismo 5 de “La razón en filosofía” incluido en El crepúsculo de los ídolos (2009: 54-55) y el conjunto de aforismo póstumos reunidos bajo el título “La creencia en el yo” (1995: 89-91).
  6. Esta tesis ya formaba parte del análisis de Sobre verdad y mentira: “¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir de ese impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón” (Nietzsche, 2006: 21).
  7. “la hipótesis nietzscheana tiene de inédito el hecho que interpreta lo real justamente como un trabajo de interpretación. La realidad no tiene un sentido preexistente, sino que es un proceso continuo de creación de sentido, en el que cada fuerza percibe, se representa, evalúa (en síntesis, interpreta) las fuerzas rivales y quiere imponerles su forma, es decir, su sentido” (Enaudieu, 1999: 178).
  8. Luis Santiago Guervós ofrece una valiosa distinción respecto a las relaciones entre interpretación y perspectivismo: “las ‘perspectivas’ son relativamente puntos de vista fijados fisiológicamente, instintualmente, y sociohistóricos, mientras que la interpretación son modos diversos en que estas ‘perspectivas’ pueden ser organizadas y jerarquizadas. La idea de interpretación, por tanto, no solamente precisa la idea de perspectivismo, sino que imprime a la problemática del conocimiento una nueva orientación” (Guervos, 2001: 127).
  9. La apoyatura en el arte para analizar el conocimiento es una estrategia de larga data en Nietzsche. Está presente ya en Sobre verdad y mentira…, cuando postula que antes de hablar de una representación correcta cabe considerarse una “conducta estética” en el sujeto, y es invocada en los tramos finales de La genealogía de la moral, cuando señala que develar el sentido idealista (ascético) de la búsqueda de la verdad conduce a comprender que la genuina antítesis en la cultura occidental se da entre la senda del platonismo y la senda homérica, es decir, entre la creencia en una realidad más allá de lo natural y la confianza en la creación como redención de la vida.
  10. El ataque a cualquier concepción que plantee el conocimiento como la acción de determinar con mayor precisión un objeto determinado, prescindiendo por completo de la dimensión afectiva, histórica y cultural, condujo a Nietzsche a evaluar el enaltecimiento de la ciencia propugnada por el positivismo como la expresión no de un error cognoscitivo sino de la estupidez que supone reducir la complejidad inherente a la realidad: “una interpretación tal que no permite nada más contar, calcular, pesar y palpar, eso es una simpleza y una ingenuidad, suponiendo que no sea una enfermedad mental ni un idiotismo (…) una interpretación ‘científica’ del mundo, como vosotros [los positivistas] lo entendéis, podría ser por consiguiente, inclusive, una de las más estúpidas, es decir, la más pobre en sentidos de todas interpretaciones posibles del mundo” (Nietzsche, 1990: 245).
  11. Con la noción de voluntad de verdad y la crítica a las aspiraciones que ella incluye, Nietzsche abre el camino para comenzar a sospechar del aura benéfica que acompañó al conocimiento científico, especialmente a partir de la modernidad y del desarrollo del movimiento de ilustración europea, desanudando la imbricación entre saber y felicidad (Nietzsche, 1990: 54-55).
  12. Respecto del cambio de horizonte teórico que experimentó durante la década del ’70, Habermas reconoce en el prefacio a la edición de 1982 de La lógica de las ciencias sociales la influencia que tuvo su contacto con las dos principales líneas de la filosofía del lenguaje contemporánea: “mi apropiación de la hermenéutica y de la filosofía analítica me condujo entonces a la convicción de que la Teoría Crítica de la Sociedad tenía que liberarse de la conceptuación de la filosofía de la conciencia, de las categorías básicas de la tradición filosófica que se remonta a Kant y Hegel” (Habermas, 1988: 13).
  13. Habermas redacta en 1973 un Epílogo a Conocimiento e interés en que, además de rebatir algunas objeciones, puntualiza con claridad sus propias críticas al modelo original que presentó cinco años antes en ese libro. Sobre ese fallido primer intento gnoseológico afirma a su vez en 1980: “hoy pienso que la tentativa de fundamentar una teoría crítica de la sociedad por vía de una teoría del conocimiento, si no representó una vía sin salida, sí que supuso un rodeo innecesario” (Habermas, 1994b: 417).
  14. El propio Habermas resume el derrotero que siguió en su enfoque de la sociedad en el prefacio escrito en 1990 a Historia y crítica de la opinión pública (texto publicado originalmente en el ’62) “en Ciencia y Técnica como “Ideología” (1968) todavía intenté deslindar, en términos de una teoría de la acción, los sistemas de acción del Estado y de la economía, y propuse como criterio la distinción entre la acción orientada al éxito o racional conforme a fines, por una parte, y la acción comunicativa, por la otra. Este simplificado paralelismo de sistemas de acción y tipos de acción condujo a algunos resultados absurdos. Estos me motivaron, ya en Problemas de Legitimación en el Capitalismo Tardío (1973), a reagrupar junto al concepto del sistema que conserva sus límites el concepto del mundo de la vida, que introduje en La Lógica de las Ciencias Sociales (1967). A partir de ahí surge, en Teoría de la Acción Comunicativa (1981), el concepto a dos bandas de sociedad, como mundo de la vida y sistema” (Habermas, 1994c: 24).
  15. Frente a esto, Habermas sostiene que la reducción nietzscheana de necesidad lógica a necesidad práctica está viciada en sus fundamentos, ya que “los procesos de conocimiento, que están inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan ellos las definiciones de esta vida” (Habermas, 1994a: 175).
  16. Para Habermas la gran deuda del proyecto nietzscheano es el enorme valor que tiene la experiencia estética exclusivamente moderna en la fundamentación del ataque a la razón: específicamente su doble tendencia de descentramiento de la subjetividad calculadora y la exaltación de la afectividad como criterio básico de la vida. Nietzsche mistificaría lo estético, volviéndolo un puente hacia lo dionisiaco (hacia la ruptura con el ordenamiento racional de la experiencia) y hacia lo otro de la razón.
  17. “Nietzsche no puede admitir esta teoría del poder como una teoría que podría ser verdadera o falsa. El mismo se mueve, según sus propios análisis, en un mundo de la apariencia en el que cabe distinguir entre sombras más claras y más oscuras, pero no entre razón y sinrazón. Se trata, por así decirlo, de una recaída en el mito, en el que los poderes míticos obran unos sobre otros, sin que quede ningún elemento capaz de trascender la pugna de esos poderes” (Habermas, 2008: 143).
  18. Una autocontradicción performativa, también llamada realizativa o pragmática, se da cuando el acto de enunciar algo por parte de un emisor queda auto-refutado porque el contenido que se afirma en ese mismo acto de habla es contradictorio con los supuestos implicados en la realización de dicho acto. Ejemplos sencillos de esto son afirmaciones del tipo “yo no sé una palabra de español” (cuando lo estoy enunciando en ese idioma) o “todo lo que digo siempre es mentira” (por lo que también lo sería esta afirmación), y en lo que aquí nos interesa, simplificando en extremo, que es imposible elaborar argumentos en contra de toda posibilidad de argumentación sin caer en una autocontradicción.
  19. En El discurso filosófico de la modernidad, Habermas identifica dos grandes vías en que se plasman los ecos de la crítica nietzscheana a la modernidad. La primera se trataría de una teoría del poder que, desde una actitud antimetafisica, emplea recursos y criterios científicos pero no logra constituir un suelo firme para la empresa crítica. Y la segunda vía implica proseguir la crítica de la metafísica, apuntando a develar sus fundamentos pero teniendo la precaución de otorgarse a sí misma un estatuto distinto a la filosofía. Aquí ubica a Heidegger, que supera las contradicciones del pensamiento racional gracias a la huida a un lenguaje poético, esotérico y elitista, y a Derrida, quien propone explorar la metáfora para superar la metafísica, postulando que filosofía y literatura son géneros discursivos que sólo se diferencian en función del “estilo” correspondiente.
  20. Es interesante señalar como radiografía de estas distancias y enfrentamientos respecto de la herencia moderna al intento de aproximación que realiza Foucault en su última etapa y la reacción contraria de Habermas. Foucault (1996) en sus exhortaciones sobre ¿Qué es la ilustración? pretende sortear la divergencia entre sendas líneas teóricas y afirma moverse en la forma de reflexión que va del Kant de ¿Qué es la ilustración? hasta la teoría crítica de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Weber, en cuanto a considerar el presente como acontecimiento filosófico y la filosofía como problematización de la actualidad y ontología crítica del presente y de nosotros mismos, por lo que termina concluyendo que “el trabajo crítico todavía implica la fe en la Ilustración” (Foucault, 1996: 111). Pero esta decisión foucaulteana de auto-encolumnarse detrás de los padres de la modernidad no persuade a Habermas, quien sostiene que “sorprendentemente, en la última frase de su lección [se refiere a la de 1983], Foucault se considera comprendido en esa tradición” (Habermas, 2003c: 140), dado que, según Habermas, ello implicaría para Foucault entrar en contradicción con toda su producción anterior, en la que veía a la voluntad de saber moderna decididamente como medio de opresión y no como “impulso crítico digno de preservación y necesitado de renovación” (Habermas, 2003c: 123-4).


Deja un comentario