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6 Aproximación al concepto de conocimiento
en Diferencia y repetición

Gabriel Torres[1]

Resumen

Este escrito tiene como objetivo ensayar una organización de los principales elementos que conforman la concepción de conocimiento que Gilles Deleuze desplegó en una de las obras más significativas dentro de su proyecto de un radical pluralismo, como fue Diferencia y repetición. Para tal fin, el escrito se compone de dos secciones: en primer lugar, propone una sucinta exploración por la crítica que dirigió Deleuze a la concepción de la verdad propia del pensamiento representativo, priorizando el rol desempeñado por lo que se considera usualmente como la noción moderna de representación. En segundo lugar, la atención se concentra en rastrear los componentes que podrían permitir vislumbrar la dimensión afirmativa que complementa el momento crítico, esto es, la idea de un conocimiento más allá del marco identitario de la representación, en afinidad con la diferencia en sí. El interés de esta operación reside en demostrar que si es posible indicar que existió algo tal como una intervención deleuziana en el campo gnoseológico la misma consistió en una desfundamentación afirmativa de la verdad representativa, en tanto la denuncia de las limitaciones de dicha concepción no menoscaba la existencia de una efectiva potencia cognoscente en el pensamiento.

Palabras claves

Representaciónverdad – determinacióndiferencia – trascendental


I. Introducción

Es factible sostener que el puntual caso de la tematización del conocimiento en las obras del filósofo francés Gilles Deleuze se distingue por tres rasgos. En primer lugar, se desarrolla dentro de un problema que atraviesa toda su obra: cómo alcanzar una concepción de la realidad en términos de “multiplicidades”, a la par de una correlativa resignificación del pensamiento que esté a la altura de dicha pluralidad intrínseca al ser. Por lo cual, el tratamiento conferido al conocimiento está apoyado fuertemente en una vasta reflexión ontológica, signada a su vez por una orientación pluralista positiva. En segundo lugar, esa tematización incluye una explícita instancia crítica, que se encuentra complementada por una concepción positiva del conocimiento no siempre claramente explicitada. En tercer lugar, es posible suponer que el tratamiento deleuziano dado al tema del conocimiento consiste en un caso de superación de la dicotomía entre experiencia y subjetividad, o también, en un ensayo de articulación entre una doctrina del empirismo y una lógica trascendental.

Teniendo en cuenta lo anterior, debido a la particular coherencia propia del corpus deleuziano, una exigencia que se plantea en estos textos es atravesar el contenido a la vez ontológico y lógico condensado en el tema de la imagen del pensar para poder abordar el caso del conocimiento, el cual es invariablemente concebido como un epifenómeno del pensamiento. Puede afirmarse que en Diferencia y repetición (2002a) el vocablo “conocimiento” se presenta en dos grandes direcciones: en primer lugar, el concepto representativo de conocer es objeto de una minuciosa crítica, especialmente desplegada en el capítulo III. El núcleo de esta crítica es la tendencia a hacer del pensamiento una determinación identitaria, que rebaja el conocer a un re-conocer. En segundo lugar, y de modo complementario a lo anterior, en el capítulo IV se presenta un concepto alternativo de conocimiento, afincado en una lógica dialéctico-afirmativa.

II. El concepto de conocimiento dentro de la representación moderna. Dogmatismo y reconocimiento

Es factible sostener que una de las inquietudes elementales que atraviesa a la filosofía deleuziana –tal es la necesidad de transformar el concepto de pensamiento-, se presenta a partir de una notable ambivalencia. Esta remite a la doble potencialidad que afecta al pensar, cuyo eje, puede decirse, es la determinación de la realidad. En este contexto, por “determinación” puede comprenderse la actividad –más que la simple forma- mediante la cual surge la mínima positividad o cualidad que puede asociarse a una cierta realidad dada.[2] Es posible evidenciar dicha doble potencialidad en la medida en que, si bien el pensamiento ha experimentado históricamente una contracción al disminuir su poder de determinar la realidad o “dar cuenta de lo que acontece”, cuando él mismo se reduce a la proyección de formas simplificadoras y/o reiterativas de trivialidades (podría pensarse: “siendo constreñido en el marco de una razón abstracta”), es también capaz de intensificar su actividad, hasta hacer de esa misma determinación la producción de novedades en afinidad con la variación del ser. En este esquema, el conocimiento es evaluado como un problema en sí mismo, en tanto sería la expresión de la vertiente opuesta a la vida. La insistencia en la capacidad representativa del pensar (capacidad que tendría su mayor alcance en el conocimiento) sería la expresión de un pensamiento atrofiado.[3]

En este sentido, el problema que impulsa el desarrollo de Diferencia y repetición consiste en cubrir una laguna en la filosofía: la falta de un concepto autónomo de la diferencia. El objetivo que se propone Deleuze con tal libro es alcanzar una concepción de la diferencia que no necesite invocar la identidad como elemento primero. El motivo se debe a que esto último es precisamente el gesto realizado sistemáticamente por el pensamiento representativo que recorre buena parte de la historia de la filosofía. El mismo nunca deja de subordinar la diferencia a una identidad, soslayando las multiplicidades reales al no poder dar cuenta de lo diferente en sí mismo. En consecuencia, existe un déficit doble en la especulación filosófica: se esquiva lo distintivo de la diferencia, ya que ella siempre es referida a una identidad conceptual, y se reducen las repeticiones reales a diferencias numéricas de un mismo concepto, sin pensarlas en su singularidad.[4] El proyecto de Deleuze trata, entonces, de superar la arraigada tendencia a la generalización y a la fijación de la realidad.

Aunque el criterio representativo proviene de los comienzos mismos de la filosofía (ya que según Deleuze su “fundador” fue Platón) sus mecanismos se refuerzan particularmente en discursos filosóficos que datan desde el siglo XVII y se extienden hasta comienzos del XX. Por ende, la teoría del conocimiento de tal período es, a juicio de Deleuze, un claro exponente de la lógica representativa en la medida en que reproduce la subordinación de la diferencia a la identidad y la ignorancia de la diferencia en la repetición. Esto se evidencia en la conservación del supuesto de un sujeto y un objeto de conocimiento análogamente idénticos que se determinan recíprocamente. Es así que en la conclusión de dicho libro Deleuze señala que restaurar la diferencia en el pensamiento implica deshacer el “nudo que consiste en representar la diferencia bajo la identidad del concepto y del sujeto pensante” (2002a: 394).

Por esto mismo, sin menoscabo de la importancia que ostenta la faceta especulativa ontológica expuesta en Diferencia y repetición, uno de los grandes aportes de esta obra reside en la problematización que Deleuze plantea de las concepciones más arraigadas en la historia de la filosofía, tal como la presenta a través del análisis de “la imagen del pensamiento” expuesto en el tercer capítulo.[5] Dicha “imagen dogmática” (o también “imagen moral”) del pensamiento es una suerte de condición velada que se ha repetido, con variaciones, en la historia de occidente, de un modo semejante al diagnóstico nietzscheano condensado en el término “nihilismo”.[6] Puede decirse que a lo que alude Deleuze aquí es a un conjunto de condiciones internalizadas que, en tanto presupuestos, influyen y dirigen el quehacer del pensamiento a través de la proyección de ilusiones.[7] Un rasgo saliente entre tales condiciones es la manera en que se traza la distinción entre entre aquello que es propiamente empírico, o factico, y lo que es trascendental, o de derecho. “Es preciso llevar la discusión al plano mismo del derecho y saber si esa imagen no traiciona la esencia misma del pensamiento como pensamiento puro” (2002a: 206).

Deleuze ofrece una minuciosa disección de tal imagen a través de ocho postulados que ilustran las variaciones que ella experimentó.[8] La crítica que Deleuze lleva a cabo a la teoría representativa del conocimiento a través del conjunto de tales postulados puede sintetizarse en tres grandes instancias que expresan objeciones distinguibles y a la vez convergentes: en primer lugar, la naturalización del pensamiento; en segundo lugar, la reducción de la verdad a designaciones o actos subjetivos; finalmente, la depreciación de la temporalidad del conocer en función de la valoración de las soluciones por encima de los problemas. En este contexto, es especialmente el tercer postulado del dogmatismo, “el modelo del reconocimiento”, el que permite visualizar con cierta claridad elementos salientes de la crítica al conocimiento representativo.

Deleuze denuncia el velado emplazamiento del pensamiento en el principio que constituye el punto de partida de la representación: el ideal del “sentido común”. Esto implica una naturalización del pensamiento ya que tal ideal supone la existencia de una esencia o recta naturaleza en el pensar, y una predisposición natural concomitante en el sujeto. Según Deleuze, esta tendencia a esencializar el pensamiento responde a la subrepticia introducción de formas de origen fáctico en un espacio que se presenta como autónomo y libre de todo prejuicio, y cuyo resultado es la distorsión empobrecedora de la potencia productiva del pensar.[9] Este principio se continúa en el “buen sentido”, que consiste en reducir los actos del pensamiento al nivel de las operaciones psíquicas ordinarias, tomando como modelo una identidad tanto en la cosa que pasa así a ser re-conocida como en el sujeto que asegura el reconocimiento.[10]

A juicio de Deleuze, lo que tuvo lugar en torno al reconocimiento fue la frustración de una oportunidad potencialmente enriquecedora para la filosofía, como fue el idealismo trascendental de Kant. El carácter ambivalente de esta doctrina estriba en que, como en pocos casos, se planteó un verdadero hallazgo al descubrir precisamente una condición distinta de la experiencia que la rige, incluso desde su in-materialidad.[11] Sin embargo, si este descubrimiento cifra el valor positivo del kantismo, la frustración remite al modo en que se echa a perder tal ocasión, porque el modelo que siguió Kant para concebir lo trascendental no fue el de un esquema radicalmente pluralista; antes bien, se limitó a imitar o desdoblar lo empírico en ese otro dominio. Deleuze localiza la clave de esta suerte de estafa intelectual por la cual Kant inaugura un dominio nuevo que se revela como una proyección de lo ya conocido (lo dado o lo sensible) en la manera en que el criticismo trascendental idealista explica el funcionamiento del pensamiento a través de su doctrina de las facultades.

Según Deleuze, lo que realmente tiene lugar en dicha doctrina es el confinamiento de la potencia productiva del pensamiento por obra de un sistema variable de selección formal de la experiencia. En principio, la doctrina de las facultades kantianas prolonga el supuesto cartesiano del reconocimiento propiamente dicho. Éste último apuntaba a reducir los actos del pensamiento al nivel de las operaciones psíquicas ordinarias, erigiendo una doble identidad: en la cosa que pasa así a ser re-conocida y en el sujeto que asegura el reconocimiento. De este modo, el pensamiento es considerado el punto de unificación de la sensibilidad, el entendimiento y la memoria, a la manera de una sustancia que reúne sus modos.[12] Según Deleuze, en este contexto, el gesto específicamente kantiano fue consagrar esta naturalización del pensamiento, mediante una diversificación de la dinámica re-cognitiva.

El aporte esencial del criticismo kantiano, evaluar internamente las pretensiones de la razón, incluía como rasgo novedoso la interpretación ofrecida de lo que tradicionalmente se consideró como lo otro de la verdad: el error. Kant había sostenido que, para una reflexión epistemológica, el problema más relevante con el cual se topa la razón no son los errores de origen empírico y accidental, o las confusiones momentáneas en el sujeto cognoscente. Según Kant, hay, por el contrario, ilusiones internas a la razón, que ponen en riesgo el acceso a la verdad. Se trata de la pluralidad de intereses de la mente humana, que constantemente se superponen entre sí, generando una anarquía en el gobierno del pensamiento. La manera en que Kant resuelve esta problematicidad es implementar un criterio que regule el funcionamiento de la pluralidad de facto, la efectiva variedad de facultades, en función de una jerarquía de derecho: el orden que cada interés de la razón dictamina al conjunto de las facultades, a la manera de fines. La objeción que plantea Deleuze a esto consiste en que el sistema jurídico que se proyecta sobre la organización real de las potencias presupone en esos fines racionales objetividades abstractas, que no son sino la solidificación de intereses históricos y particulares (el conocimiento, la moral, la religión).[13] Así, la idea que aparentaba introducir un cambio revolucionario en el pensamiento, como sería el descubrimiento de una legislación racional en la actividad del conocimiento (y no sólo en ella), no logra cumplir su prometida emancipación del sujeto e imposición sobre el objeto cognoscente porque opera como una forma de acreditar experiencias ya establecidas.[14]

Por lo tanto, el núcleo de la insuficiencia en el concepto moderno de la verdad remite a las particularidades de la interpretación dogmática del pensamiento, la cual al concebirlo como representación consagra una parte del pensar (la limitación) como su naturaleza, esencia, o ser del pensamiento. Resulta factible sostener, entonces, que lo que se denuncia no es la postulación de un ser del pensamiento (es decir, no es la exposición de una abstracción velada en lo que se entiende por pensar) sino el fracaso en el intento por alcanzar esa abstracción: no se comprendió en donde reside ese ser del pensar, ya que se lo confundió con una identidad rectora. Las disposiciones pudieron variar, pero el gesto sistemático, podría decirse, de la filosofía occidental fue asociar pensar con determinar, y determinar con identificar.[15]

III. El concepto de conocimiento más allá de la representación. Actualización y aprendizaje de la Idea

Si bien el concepto pluralista del conocimiento (la visión alternativa a la representación) resulta una pieza importante en el desarrollo del eje temático de esta obra, Deleuze no se preocupó por ofrecer una explicitación del mismo; antes bien, proporcionó fogonazos de lo que podría llamarse una intuición global. La importancia de la indagación de esta puntual intervención reside en que, dentro del proceder deleuziano, toda crítica es practicada como una necesaria derivación o efecto de una instancia positiva y afirmativa. Lo que sigue es, entonces, un intento por reconstruir el movimiento que articula los principales componentes del concepto afirmativo de conocimiento.

A la hora de procurar reconstruir la composición interna del concepto afirmativo de conocimiento, hay tres nociones que cobran fundamental importancia: la idea, el aprendizaje, y un tercer término que interviene de modo decisivo (aunque tal vez no directo), que es la intensidad. En lo que respecta al componente “Idea”, hay dos tesis básicas que se desprenden del mismo: en principio, la necesidad de destacar que hay una realidad de lo ideal, y que su naturaleza es lo problemático; seguidamente, indicar que esa realidad cuenta con una objetividad susceptible de determinación. Para dar cuenta de lo primero, Deleuze recupera la tesis kantiana según la cual las Ideas puras de la razón estaban dotadas de un objeto real: el problema, aunque el mismo no esté en la experiencia ni sea directamente determinable.[16] Respecto a la segunda tesis, podría decirse que a lo que apunta es a destacar que las Ideas condensan dos rasgos comúnmente considerados antiéticos: caos y ordenamiento. Ellas revisten, en principio, un carácter excesivo e inasible respecto a las condiciones de la experiencia regular, que sería la “libertad” de lo múltiple en sí mismo.[17] Pero también poseen la tendencia a desarrollar una consistencia y una específica positividad dentro de esa potencialidad, como la cifra que se forma en una porción de materia que expresa una cierta magnitud. La reunión de esos dos rasgos ocurre en tanto las Ideas pueden experimentar una determinación. Lo importante en este punto es destacar la procesualidad de la composición que adquiere la consistencia ideal; es decir, la temporalidad de la determinación. Esta determinación cuenta con tres momentos claves: la indeterminabilidad en sí de la Idea (podría decirse: su apertura), la determinación recíproca en función de los elementos (singularidades) que no preexisten a la relación que mantienen, y la determinación completa, que consiste en la composición que adquiere la distribución de tales elementos. Estos tres momentos conforman el principio de la razón suficiente de la Idea, que sería lo que la hace ser en tanto tal (Deleuze, 2002a: 261).

En este marco, una objeción que Deleuze plantea al idealismo kantiano (que permite profundizar la ya mencionada crítica a dicha doctrina) apunta al carácter extrínseco de los principios de la síntesis de la Idea: el hecho según el cual esa determinación se integra de términos separados entre sí. La exterioridad entre los elementos que intervienen tiene el efecto de mantener un naturalismo en el proceso que se busca reconstruir, porque al ser exteriores los términos se encuentran ya dados. Es factible considerar que tal exterioridad es un naturalismo en tanto pone un límite a la potencia de generación. La determinación pensada por Kant es la fuerza de una condición, que para Deleuze puede ser pensada como una genuina producción, donde las partes que intervienen no pre-existen al proceso productivo. En consecuencia, desde la perspectiva deleuziana, el problema que supone una Idea se determina internamente.[18] La insistencia en el carácter real de tales estructuras virtuales se orienta expresamente a hacer confluir lo que corresponde al conocimiento y lo que corresponde a lo real, lo que obliga a referir a las relaciones entre la idea y el tercer componente: “lo intensivo”.

En su intento por dar consistencia a una filosofía de la diferencia en sí Deleuze busca romper con la identificación de las Ideas como contenidos de conciencia.[19] Si la Idea es real lo es porque no es sólo el dominio del pensamiento lo que puede comprenderse como un movimiento de problemas que unifican correlativas respuestas. En el nivel de la existencia, los organismos pueden ser concebidos como casos de solución a estados de condensación y saturación de singularidades, que se explican así por la presencia de estructuras no empírica pero igualmente positivas y productivas.[20]

Lo que resulta necesario indicar aquí es el rasgo que termina de sellar, por así decir, la dinámica de lo virtual o ideal. Según Deleuze, la intensidad es el principio que, en función de su particular desarrollo, determina las disposiciones, ritmos y la experiencia del proceso por el cual una virtualidad se determina hasta actualizarse. Podría suponerse que, si lo virtual y su determinación progresiva son los principios que dirigen lo ideal, lo intensivo es el principio trascendental de todo lo viviente que orienta a lo ideal en su paso a la existencia, condicionando así la forma de las estructuras y sus correlativas expresiones en cualidades y extensiones. De este modo, el idealismo de Diferencia y repetición se completa con un materialismo pluralista.[21] Debido a que los dominios de lo virtual y de lo intensivo se sustraen a las determinaciones formales y materiales, Deleuze considera que la idealidad y trascendentalidad de los mismos hace intervenir un máximo de diferencia con un máximo de relación. Es decir, tanto lo ideal como lo intensivo consisten en series de regiones (las Ideas y los campos intensivos, respectivamente) que alcanzan una distinción propia, a la par de coexistir profundamente con otras regiones de igual naturaleza. Así, las Ideas están en constante perplicación, las cantidades intensivas en mutua implicación, y los estados actuales en explicación de los casos anteriores (Deleuze, 2002a: 414).

Dirigiendo la atención hacia el otro componente destacado, el polo del aprendizaje, es posible distinguir al respecto dos enunciados claves: así como hay un objeto virtual, correlativo a lo actual, también existe una dimensión trascendental en la experiencia humana. Si el proceso de producción de lo real es un despliegue de intensidades que determinan virtualidades a actualizarse, el conocimiento de lo virtual requerirá una cierta disposición reflexiva, que conduce a replantear la verdad como la idea de la idea.

En lo que respecta al primer punto, de modo semejante a lo sostenido por Kant en la Crítica de la razón pura, para Deleuze el conocimiento debe ser concebido como un proceso eminentemente heterogéneo, en tanto consiste en la participación de facultades distintas.[22] Si bien cada una conserva una específica potencia, ellas nunca alcanzan una operatividad aislada. Asimismo, a la naturaleza problemática del objeto ideal le corresponde una dimensión análogamente trans-empírica en las facultades, que oficia de límite y de génesis. Es decir, hay un nivel trascendental en la experiencia, que debe entenderse no como la presencia de un mundo trascendente sino como su condición interna, la instancia genética que hace posible cada facultad, asumida como potencia de las formas vivientes (Deleuze, 2002a: 291-292).

Si el problema que supone una Idea puede determinarse internamente, especificando sus condiciones de manera progresiva, se abre así la posibilidad de una actividad del pensamiento orientada a configurar estructuras ideales. A esto llama Deleuze el arte de plantear problemas, o dialéctica afirmativa, correlativa a la expresión de sus soluciones. En el movimiento de explorar el problema, el para-sentido de la Idea (su carácter inasible respecto a un entendimiento regular) resuena en una experiencia paradojal, en la vivencia del desacople entre funciones que no repiten un mismo objeto (identificándolo como el caso particular de una generalidad) sino que expresan conjuntamente sus respectivos límites. Es por esto que Deleuze señala que, cuando la pluralidad de las facultades experimenta una síntesis disyuntiva, es factible responder a la particular multiplicidad del problema.[23] Cuando la potencia ideal es delimitada, cuando se alcanza una determinación completa de ella, la demarcación de su distinción es simultánea a la formulación de una respuesta.[24]

Respecto al segundo punto señalado, si la experiencia bio-psíquica en la cual consiste la experiencia humana es una determinada coexistencia entre facultades tales como la sensibilidad, la imaginación, el pensamiento, el habla, entre otras, tal experiencia es, de por sí, una expresión de la Idea, una cierta manifestación de la estructura productora de lo real. Esto apunta a destacar que desde esta perspectiva no hay oposición entre una naturaleza, por un lado, y una conciencia que construye, a partir de su encuentro con ella, una realidad fenoménica o representación, por otro lado. Toda experiencia finita, la experiencia de un organismo dado, es el recorte que se produce de un fondo mayor.[25] El movimiento por el cual se explora la composición de una Idea, explorando la “fisonomía” de un problema que afecta la existencia, consiste, por lo tanto, en la reflexividad según la cual se desanda el camino de la actualización hasta retratar tal problema. Es así que, según Deleuze, aprender a nadar (“¿cómo disponer determinados puntos del cuerpo a fin de abrirse camino en un específico medio tal como el agua?”) y aprender un idioma (“¿cómo disponer determinados signos desconocidos a fin de expresar un sentido?”) pueden concebirse como casos de planteamientos de problemas.[26] La idea ideal sería, por lo tanto, la idea de una idea, la expresión en el pensamiento de una estructura con existencia propia.

En este sentido, el conocimiento correspondería al conjunto dispar de la expresión de una determinada pregunta y la expresión de una determinada solución. Mientras que la filosofía consistiría en la progresiva captación de una estructura ideal, las diferentes ciencias serían las respectivas formulaciones de soluciones que corresponden a específicas parcelas de la realidad empírica.[27] La globalidad del conocimiento estaría entonces distribuida entre un conocimiento de lo virtual, como el extremo lógico de la experiencia que calcula las puras ideas, y en los conocimientos de lo actual, que explican secciones dentro del continuum de esas ideas, expresando simbólicamente un conjunto de relaciones. Dicho brevemente, a la dialéctica correspondería al problema, y las ciencias a las soluciones.[28] Más aún, Deleuze destaca que la actividad de explorar las Ideas instituye una selección e intensificación de las facultades vitales, constituyendo de este modo la cultura, entendida como el trabajo de conducción de las fuerzas instintivas del hombre.[29]

En función de esto, es posible suponer que el principio de evaluación del conocimiento empleado en este pluralismo (que reemplaza a la verdad) involucra una revisión del criterio de adecuación. En principio, en base al compromiso trascendental asumido, no cabe contentarse con aceptar un criterio de verdad como la simple correspondencia entre datos sensoriales y formas del entendimiento. Lo que emerge entonces es la cuestión de la adecuación, entendiendo por esto que el sentido de aquello que es pensado (la Idea) remita a la disposición de las relaciones entre los elementos que integran el proceso de su producción. Es la misma Idea quien, en función de su potencia de determinación, produce una síntesis propia que expresa su específica composición, su forma o distinción, en tanto distribución de puntos notables y puntos regulares. Y esa expresión es la que debe ser determinada por el pensamiento de una investigación.[30] Ante la emergencia de la pregunta sobre la diferencia entre este objeto de conocimiento y el juego de las facultades que la explora (es decir, ante el interrogante sobre qué clase de posición o distancia mantiene el pensamiento con la estructura real que determina), es factible sostener que la plataforma ontológica que da sustento a este sistema conduce a considerar que el proceso del conocimiento tiene lugar dentro de una reflexión o pliegue del ser: el conocimiento sería la expresión simbólica de una expresión virtual correlativa a una expresión actual. En la medida en que lo propio de los dominios virtuales e intensivos es su perplicación y complicación, no hay ahí delimitación. Es en lo actual donde la diferencia se manifiesta como magnitudes finitas distinguibles. Motivo por el cual, al conocimiento de lo virtual (tal sería la función de la ontología) le cabe la tarea de marcar la distinción, la razón de ser, de aquello que en su misma naturaleza se distingue sin diferenciarse de un fondo mayor. Tal es la oscuridad ineludible de la exploración de la Idea.

IV. La lógica de una desfundamentación pluralista y afirmativa

En función de lo expuesto, es factible suponer que la crítica al concepto representativo del conocimiento planteada por Deleuze estriba en la denuncia de la limitación a la que es sometida la potencia del pensamiento, reduciéndolo a una determinación estática y generalizadora. Esta forma de pensar reduce la diferencia en el espacio y en el tiempo, siendo así que produce determinaciones que tienden a plantear elementos constantes y espacios extensos u homogéneos. Esto hace del conocimiento una fuerza al servicio de la identificación, una actividad donde la verdad es una repetición ordinaria de la realidad en el pensamiento previamente empobrecido.

Deleuze ofrece un diagnóstico del concepto de verdad donde se destaca la filiación cartesiano-kantiana (lo que, a veces, se designa como idealismo moderno o subjetivista), de la cual denuncia su insuficiencia explicativa o especulativa. Esto consiste en la incapacidad para determinar efectivamente (en afinidad con la diferenciación) el juego de la repetición y la diferencia, o también: la incapacidad para dar cuenta de lo que acontece. Podría decirse que la crítica deleuziana al trascendentalismo de Kant tiene la siguiente secuencia básica: la distribución de lo real que se ofrece yerra el carácter plural, soslaya la magnitud de la diferencia real, porque hace de aquello que es distinto a lo fáctico o actual, una copia. Hay una naturalización, una esencialización proyectada en la realidad a través de una naturalización de la conciencia. Es en la mente humana donde se encuentran intereses determinados, que ofician a fin de cuentas de objetividades arbitrarias. Pero precisamente, debido a que el error de esta filosofía es calcar lo que no es empírico sobre lo empírico, es legítimo decir que el problema de Kant consistió en no alcanzar una suficiente abstracción.[31] Esta naturalización, siguiendo la lectura deleuziana, se explica en parte al menos por la deuda que mantiene Kant con Descartes, ya que su doctrina de las facultades reproduce el esquema del reconocimiento que opera en el concepto de entendimiento de éste último.[32]

Por lo tanto, desde la perspectiva de Deleuze hay un ser del pensamiento, pero no debe confundirse con la expresión representativa, con las enunciaciones conceptuales sobre el pensamiento que integran el campo de la filosofía, y que especialmente en la modernidad se caracterizan por “pensar el pensamiento” en términos de procesos de determinación comprometidos con la estabilización y la nivelación de asimetrías. Si cabe hablar de un ser del pensamiento, no es en tanto una forma fija, una esencia (algo así como una razón, un cálculo o fuerza ordenadora) sino principalmente como potencia productiva, como creación (las repeticiones del ser del pensamiento no siguen patrones estáticos sino abiertos a la novedad).[33] Es entonces factible localizar una ambivalencia en Diferencia y repetición: al pensamiento dogmático cabe contraponerse el pensamiento esquizoide, sin imagen, que se orienta al cálculo de las distribuciones de los problemas,[34] haciendo de la relevancia un criterio epistémico que transforma la idea que se tiene de la verdad.

Puede decirse que la incorporación del concepto trascendental en el singular sistema teórico que Deleuze diseña responde a la necesidad de disponer tal concepto al servicio del pluralismo, en tanto especulación ontológica. Desde la perspectiva de Deleuze, a fin de otorgarle el peso necesario a la afirmación de la diferencia, lo que resulta imperioso es concederle sus derechos ontológicos. Dicho en pocas palabras: no basta afirmar que la diferencia existe, tampoco que la diferencia existente concentra una cierta potencia; es necesario mostrar (conceptualmente) que la potencia de la diferencia misma excede lo inmediatamente existente. La necesidad apunta entonces a separar a la diferencia del marco de la experiencia inmediata, donde estaría limitada al campo de las cualidades sensibles y la materia extensa. Resulta necesario trascender el marco de la diversidad empírica, para llegar a la diferencia en sí, aclarando que la distancia de tal trascendencia con la materia es una diferencia de naturaleza entre dominios que constituyen el todo de la naturaleza, vida, o diferencia en sí. Podría conservarse la clásica distribución metafísica e indicar que las diferencias empíricas son la apariencia y la diferencia en sí, o la intensidad, es el sustrato esencial o sustancial, si bien no hay dos mundos sino diferentes expresiones de una misma diferencia. Esto implica desandar el giro realizado por Kant, donde la ontología, para subsistir, debía subordinarse a la gnoseología; hablar de principios trascendentales ya no consiste en reconstruir el proceso por el cual se conoce una realidad, sino en exponer el proceso mismo de lo real. En tal apropiación, los principios que se trata de exponer son genéticos y no condicionantes. La especificidad de esta revisión de lo trascendental podría describirse entonces como el intento de consolidar un pluralismo vitalista, identificando esa génesis con lo viviente, tomando distancia de su asociación con tesis dogmáticas como la de una inteligencia divina. Desde esta base, la manera de recuperar una concepción positiva del conocimiento donde éste no se limita simplemente a la organización de datos sensoriales consistió en afirmar la necesidad de plantear una evaluación de la estructuración de acontecimientos ideales. Esto implica reubicar la verdad en el planteamiento de problemas, haciendo de ellos objetos de estudios.[35]

Más aún, si el pluralismo deleuziano rechaza concebir delimitaciones claras y distintas entre pensamiento y realidad sensible, entre lógica y sensibilidad, el motivo que permite, a su vez, disociarlo de un idealismo subjetivista apunta a la manera en que se concibe el sujeto: en esta perspectiva no se contempla una conciencia dotada de unidad y reflexividad por cuya espontaneidad se formen las determinaciones de todo lo que es experimentado. Lo trascendental, las condiciones de la experiencia real, son, por el contrario, el dominio que conmociona la identidad del yo al repetir las diferencias constitutivas de la realidad, cuyo último “nombre” es la intensidad. La reflexividad que interviene es la del ser, que atraviesa una subjetividad dada, afectada por un problema que se busca resolver. En consecuencia, así como una célebre concepción del conocimiento sostuvo que el mismo se sostenía en tres grandes dimensiones: el polo del objeto, el polo del sujeto, y la mediación entre ambos o representación,[36] en el caso de Deleuze podría decirse que también interviene en este tema una tríada. Pero aquí, podría suponerse que los polos están constituidos por la realidad ideal y la disposición de las facultades subjetivas, las cuales mantienen relaciones con un tercer punto: el ser, o también “la diferencia en sí misma”.

Bibliografía

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  1. gmtorres@comunidad.unne.edu.ar.
  2. Atendiendo al aporte de la lógica trascendental de Immanuel Kant, el conocimiento es una actividad de determinación en tanto el entendimiento constituye un orden lógico (el enlace entre representaciones) a partir de una materia recibida por la sensibilidad. “Todas las intuiciones, como sensibles, se basan en afecciones; los conceptos, por consiguiente, en funciones, entiendo por función la unidad de la acción de ordenar diversas representaciones bajo una común. Por tanto, los conceptos se basan en la espontaneidad del pensar, así como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones” (Kant, 2009: 137).
  3. Parte de esta complejidad asignada al pensamiento cabe localizarse en el puntual caso del tratamiento dado por Deleuze al conocimiento, siendo las evidencias las dos grandes instancias que cubren, cuando menos en sus líneas generales, el periplo del conocer al interior de la primera etapa del corpus deleuziano: por un lado, la crítica total a la que se somete el conocimiento, en Nietzsche y la filosofía (1998), al ser evaluado e interpretado como la manifestación negativa del pensamiento, cuyo núcleo es la creencia en la verdad en sí. Por otro lado, la recuperación no sólo de una acepción positiva del conocer, sino incluso del criterio de verdad como adecuación, dentro de la recreación de un panenteísmo expresionista, presentado en la obra publicada seis años después: Spinoza y el problema de la expresión (2002b). Entre ambas instancias, Diferencia y repetición puede ser considerada una fase en la cual Deleuze sistematiza diversos movimientos realizados en torno al concepto de conocimiento, tanto de su vertiente crítica y destructiva como la positiva, durante la primera etapa de su carrera filosófica.
  4. “La diferencia se representa en el concepto idéntico y, de ese modo, queda reducida a una diferencia simplemente conceptual. Por el contrario, la repetición se representa fuera del concepto, como una diferencia sin concepto, pero siempre bajo el presupuesto de un concepto idéntico.” (Deleuze, 2002a: 399)
  5. Tal es la observación del mismo Deleuze, expuesta más de dos décadas después de la publicación de dicha obra, en el prólogo a una de las primeras monografías dedicadas al estudio de su filosofía: “…aparte de las multiplicidades, lo más importante para mí ha sido la imagen del pensamiento, como traté de analizarla en Diferencia y repetición…” (Deleuze, 2007: 328).
  6. El sintagma “imagen dogmática del pensamiento” tiene una versión germinal en el texto dedicado a Nietzsche de 1962. Es así que lo expuesto en el tercer capítulo de Diferencia y repetición, “La imagen del pensamiento”, puede leerse como una suerte de continuación de la sección tercera de Nietzsche y la filosofía, “La crítica”, proyectada ahora sobre la historia de la filosofía.
  7. En función de esto, dicha imagen podría llegar a contemplarse relativamente afín al concepto “ideología” de Marx y Engels (Sasso y Villani, 2003: 190). Es importante destacar, sin embargo, que si bien en el estricto contexto de Diferencia y repetición esta imagen del pensamiento es considerada como un problema en sí misma, en posteriores obras de Deleuze se encuentran abordajes de la misma más positivos, dando lugar a la posibilidad (y necesidad) de introducir una selección en la imagen del pensar antes que a una lisa y llana oposición a ella. Es el caso de ¿Qué es la filosofía?, donde por “imagen del pensamiento” se entiende una suerte de intuición que opera como fundamento móvil de los diferentes actos del entendimiento. “El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento, la imagen que se da a sí mismo de lo que significa pensar” (Deleuze, 2009: 41). Según Julien Canavera, habría tres grandes instancias en el desarrollo de esta noción por parte de Deleuze: 1) En Nietzsche y la filosofía, donde se marca una ruptura “con la concepción tradicional (metafísica) del pensar como conocer, y de la verdad, como término último de la búsqueda filosófica” (Canavera, 2015: 86). 2) Diferencia y repetición, donde Deleuze habría hecho un uso exclusivamente crítico de la expresión. 3) Mil mesetas y ¿Qué es la filosofía?, etapa donde no hay contradicción entre la afirmación de un pensamiento sin Imagen con la determinación de una nueva imagen del pensamiento, entendiendo por esto último la elaboración de pensamiento “que crea sin imagen preconcebida”.
  8. La lista completa se compone de los siguientes postulados: 1) De la recta naturaleza del pensar. 2) Del sentido común y el buen sentido. 3) Del modelo del reconocimiento. 4) De los elementos de la representación. 5) Del error como “negatividad” del pensamiento. 6) Sobre el privilegio de la designación. 7) Del modo, o la resolubilidad de problema. 8) Sobre el relegamiento del aprendizaje ante el saber.
  9. “El pensamiento conceptual filosófico tiene por presupuesto implícito una Imagen del pensamiento, prefilosófica y natural, tomada del elemento puro del sentido común. De acuerdo con esta imagen, el pensamiento es afín a lo verdadero, posee formalmente lo verdadero y quiere materialmente lo verdadero.” (Deleuze, 2002a: 204)
  10. “El reconocimiento se define por el ejercicio concordante de todas las facultades sobre un objeto que se supone es el mismo: es el mismo objeto que puede ser visto, tocado, recordado, imaginado, concebido…” (Deleuze, 2002a: 206-207).
  11. Se trata de las formas de la sensibilidad, las categorías del entendimiento y los conceptos de la razón que, según Kant, ofician como condiciones de posibilidad para todo conocimiento (Kant, 2009: 61-63, 87-90, 126-127 y 388-382). Todos estos elementos se caracterizan por su naturaleza puramente a priori, es decir por estar separados de la experiencia sensible.
  12. “En Kant, como en Descartes, la identidad del Yo [Moi] en el Yo [Je] pienso funda la forma de un objeto de todas las facultades y su acuerdo sobre la forma de un objeto que se supone es el Mismo” (Deleuze, 2002a: 207).
  13. “Se advierte hasta qué punto la Crítica kantiana es finalmente respetuosa: nunca el conocimiento, la moral, la reflexión, la fe son cuestionados en sí mismos; pues se supone que corresponden a intereses naturales de la razón; sino que sólo se cuestiona el uso de las facultades que se declara legítimo o no, de acuerdo con tal o cual de esos intereses. En todas partes el modelo variable del reconocimiento establece el buen uso, en un acuerdo de facultades determinado por una facultad dominante bajo un sentido común” (Deleuze, 2002a: 211).
  14. “Si el reconocimiento encuentra su finalidad práctica en los ‘valores establecidos’, es toda la imagen del pensamiento como cogitatio natura la que testimonia, bajo ese modelo, una inquietante complacencia” (Deleuze, 2002a: 210).
  15. Este dogmatismo también se prolonga cuando la naturalización del pensamiento se manifiesta como forma lógica del reconocimiento. Aquí el pensamiento ya no está anclado en una preponderante sustancializacion del Yo y de los objetos sino en un empirismo que soslaya la complejidad de lo múltiple desestimando lo trascendental en función de condiciones del valor veritativo de carácter general y exteriores a los puntuales casos condicionados: el sentido de toda designación. Así, si bien el grueso de los análisis deleuzianos está dirigido a criticar la tradición idealista y racionalista, especialmente moderna, uno de los pocos exponentes que se puede indicar de dogmatismo fuera del esquema cartesiano-kantiano es la teoría de la verdad como designación de Bertrand Russell, tematizada en el postulado sexto. En efecto, Deleuze desarrolla ahí una crítica a la reducción de la complejidad del proceso cognoscente a parámetros logicistas. El denominador común de la objeción deleuziana consiste aquí en la tendencia a soslayar la multiplicidad del objeto, lo que tiene lugar cuando se identifica a la verdad con formas proposicionales que refieren a estados de cosas. Es así que, por un lado, el problema que conserva la propuesta del análisis lógico reside, desde la perspectiva deleuziana, en la distinción que plantea entre el sentido como condición y la forma de la designación como lo condicionado o determinado. Se trata de una distinción de tipo extrínseca, ya que lo que funda la verdad (o falsedad) de un enunciado, el sentido, mantiene una posición exterior con lo fundado, lo designado. Esto ocurre en la medida en que el condicionamiento opera desde una indiferencia entre los términos involucrados, siendo así que el sentido se extiende tanto a lo verdadero como al error o lo falso. “Se define el sentido como la condición de lo verdadero, pero como se supone que la condición tiene una extensión más amplia que lo condicionado, el sentido no funda la verdad sin hacer posible al mismo tiempo el error” (Deleuze, 2002a: 235). Al proponer un criterio de verdad que necesita centrarse en la forma lógica que recibe la expresión, esta manera de evaluar el pensamiento carece de suficiente profundidad para superar el esquema representativo y para captar el genuino juego de la diferencia y la repetición.
  16. “Lo indeterminado ya no es una simple imperfección en nuestro conocimiento, ni una carencia en el objeto; es una estructura objetiva, perfectamente positiva, que ya actúa en la percepción a título de horizonte o de foco [para los conceptos del entendimiento]” (Deleuze, 2002a: 259).
  17. “su indeterminación hace posible la manifestación de la diferencia en tanto está liberada de toda subordinación” (Deleuze, 2002a: 278).
  18. Este pasaje de una condición a una génesis no es en absoluto inaugurado por Deleuze, sino que constituye toda una tradición dentro del kantismo. Deleuze invoca el cuestionamiento del filósofo alemán contemporáneo de Kant, Salomon Maimon, quien precisamente se considera inauguró la vertiente del postkantismo al objetar que el idealismo trascendental no lograba explicar “en su raíz” el proceso de la experiencia y del conocimiento, volviendo necesario rectificar tal sistema (Deleuze, 2002a: 265). Más aún, el proyecto de Maimon se trató de una filosofía de la diferencia, debido a que tal génesis fue concebida por él como el enlace de relaciones de puras singularidades. No obstante, debido a que Maimon postuló como hipótesis que tales singularidades son la materia de relaciones que tienen lugar en un entendimiento infinito (siendo por eso inasibles a la experiencia del entendimiento humano), es común considerar que esta teoría supuso un retroceso respecto de la posición crítica hacia una metafísica dogmática. (Cassirer, 1957: 125-128).
  19. Es decir, sea con la acepción clásicamente empirista, que entiende por “idea” el resultado de una generalización de datos sensibles, como también para el caso idealista, como el contenido de una conciencia, incluso si está no es pensada como psiquis empírica sino como una conciencia trascendental.
  20. “Lo virtual (…) es el carácter de la Idea; es a partir de esa realidad que se produce la existencia, y se produce conforme con un tiempo y con un espacio inmanente a la Idea” (Deleuze, 2002a: 319).
  21. “¿Qué es lo que determina a las relaciones coexistentes en la Idea a diferenciarse en cualidades y extensiones? Precisamente la respuesta está dada por las cantidades intensivas. La intensidad es lo determinante en el proceso de actualización. Es la intensidad la que dramatiza” (Deleuze, 2002a: 366-367) En términos spinozistas, este elemento podría identificarse con la única sustancia de todos los atributos; en un lenguaje nietzscheano, con el eterno retorno de la diferencia que anima todo lo viviente; desde una óptica bergsoniana, sería la duración que fluye de modo subyacente a las multiplicidades desplegadas en el espacio y en la materia, tres autores que pueden considerarse los referentes fundamentales de la ontología deleuziana (Hardt, 2004 y Mengue, 2008: 96-100). La preocupación por dejar constancia de estos tres elementos (idea, aprendizaje e intensidad) responde al deseo de evitar la suposición de un dualismo en el sistema deleuziano. Si bien hay ocasiones que pueden contribuir a la creencia según la cual el pluralismo deleuziano está integrado por un dualismo, la distinción entre lo virtual y lo actual, una lectura más atenta debería advertir la presencia de un complejo tríadico, uno donde precisamente la intensidad es el principio articulador de la relación entre lo virtual y lo actual (Clisby, 2016).
  22. “El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. Sólo de su unión puede surgir el conocimiento” (Kant, 2009: 123).
  23. “…aprender puede ser definido de dos maneras complementarias que igualmente se oponen a la representación en el saber: o bien aprender en penetrar en la Idea, sus variedades y sus puntos notables; o bien aprender es elevar una facultad a su ejercicio trascendente disjunto, elevarle a ese encuentro y a esa violencia que se comunica a las otras facultades” (Deleuze, 2002a: 293).
  24. “…la solución se desprende necesariamente de las condiciones completas bajo las cuales se determina el problema en tanto problema, de los medios y de los términos de los que se dispone para plantearlo. El problema o el sentido es, a la vez, el lugar de la verdad originaria y la génesis de una verdad derivada” (Deleuze, 2002a: 243).
  25. “Todo cuerpo, toda cosa, piensa y es un pensamiento, siempre que, reducida a sus razones intensivas, exprese una Idea cuya actualización determina” (Deleuze, 2002a: 378).
  26. “Aprender a nadar es conjugar los puntos notables de nuestro cuerpo con los puntos singulares de la Idea objetiva para formar un campo problemático. Esa conjugación determina para nosotros un umbral de conciencia en cuyo nivel nuestros actos se ajustan a nuestras percepciones de las relaciones reales del objeto, proporcionando entonces una solución al problema” (Deleuze, 2002a: 252).
  27. “Cada problema dialéctico tiene su doble en un campo simbólico donde se expresa” (Deleuze, 2002a: 273). Es necesario destacar, no obstante, que esta correspondencia entre, por una parte, el planteo de problemas y la filosofía y, por otra, la elaboración de soluciones y la ciencia, sólo resulta adecuada a la propuesta realizada en Diferencia y repetición. En la obra publicada veinte años después, ¿Qué es la filosofía? dicho esquema de correlaciones es objeto de drásticas alteraciones, siendo así que a la filosofía también le corresponderá la capacidad de cristalizar soluciones (tales serían las producciones de conceptos en respuesta a problemas), como así también a la ciencia se le reconocerá la habilidad para desarrollar un pensamiento en consonancia con la multiplicidad virtual, complementando su rol resolutivo (Deleuze y Guattari, 2009: 117-135, 203-204 y 218-220).
  28. En el capítulo tercero, Deleuze sostiene que la distinción problemática entre lo ordinario y lo singular, y los sinsentidos derivados de una mala distribución en las condiciones del problema, son más importantes para el pensamiento que la dualidad hipotética o categórica de lo verdadero y lo falso (Deleuze, 2002a: 249-250). “Es probable que las nociones de singular y de regular, de notable y de ordinario, tengan, para la filosofía misma, una importancia ontológica y epistemológica mucho más grande que las de verdadero y falso, relativas a la representación; pues lo que se llama el sentido depende de la distinción y de la distribución de esos puntos brillantes en la estructura de la Idea” (Deleuze, 2002a: 411). Asimismo, Deleuze estipuló que la evaluación intrínseca de los problemas podía llevarse a cabo tomando como modelo a los aportes provenientes de la matemática tales como el cálculo de diferencias infinitas gestado hacia el siglo XVII (Deleuze, 2002a: 269-276). Esto se debe a que en ambos casos de lo que se trata es de estimar la magnitud del cambio que tiene su razón en la relación mantenida entre variables, a través de la precisión de puntos singulares que integran series dadas, las cuales sin ser completamente conocidas no por eso dejan de ser menos reales. Esta lógica diferencial procede entonces precisando la estructura de las Ideas al distribuir puntos notables, especificando las diferencias en las repeticiones que, a manera de puntos críticos, generan un cambio determinante en las series. “Las matemáticas, en su dominio específico, permiten realizar una buena descripción del proceder de este elemento paradójico y subrepresentativo [la Idea] que se manifiesta de múltiples maneras en las múltiples esferas de la experiencia y la ciencia, estableciendo entre ese elemento y estas esferas una suerte de ‘correspondencia sin semejanza’. La dialéctica deleuziana intenta asignar a la matemática (como a muchas otras disciplinas científicas) su sentido y lugar específico en el seno de un mundo generado por ‘problemas’” (Santaya, 2015: 142). De este modo, la diferenciación de lo relevante respecto de lo ordinario se muestra como algo clave para el conocimiento de cada Idea.
  29. En función de esto, resulta comprensible la crítica que Deleuze dirige (en el postulado octavo de la imagen dogmática) a la inclinación a menospreciar esta instancia problemática cuando se la asume como una condición provisoria dentro el proceso intelectivo y exterior a la solución, tomada ésta última como ideal del conocimiento. Este cuestionamiento a la subordinación del proceso cognoscente al producto se dirige especialmente a la asimilación entre verdad y saber. Aquí, el saber es concebido como la instancia terminal que detiene el movimiento en la conquista de respuestas definitivas: “[Al interior de la representación] aprender es la palabra que conviene a los actos subjetivos que se realizan frente a la objetividad del problema (Idea); mientras que saber designa únicamente la generalidad del concepto, o la calma posesión de una regla de soluciones” (Deleuze, 2002a: 251). Esto no hace más que lo que anular el rasgo más saliente del aprendizaje: la existencia de una insuprimible temporalidad pura (no subordinada al desarrollo de una constante) en el pensamiento: “el aprender es la verdadera estructura trascendental que une sin mediatizar la diferencia a la diferencia, la desemejanza a la desemejanza; y que introduce el tiempo en el pensamiento, pero como forma pura del tiempo vacío en general” (Deleuze, 2002a: 254).
  30. Esta noción de la adecuación fue analizada por Deleuze en su lectura de Spinoza. Una tesis básica que Deleuze extrae de tal autor es que la meta de la filosofía (el conocimiento del ser) es hacernos comprender no cosas concretas, sino la propia potencia de conocer (es decir, acceder a la idea de la idea, hasta llegar al límite de toda ideación que es Dios) (Deleuze, 2002b: 108 y ss). Si bien en Diferencia y repetición la presencia explícita del spinozismo se encuadra en la enunciación de una ontología pluralista (asimilando la intensidad a la sustancia única), sería posible suponer que implícitamente tal filosofía también forma parte de la eventual epistemología pluralista ahí esbozada por Deleuze.
  31. En la conclusión Deleuze explicita el problema de la tradicional insuficiencia en la abstracción: “La teoría del pensamiento es como la pintura, necesita esa revolución que la hace pasar de la representación al arte abstracto; ese el objeto de una teoría del pensamiento sin imagen” (Deleuze, 2002a: 408).
  32. Una cierta ironía surge así, y es que autores clasificados como idealistas, y por ende comúnmente ubicados en una supuesta ruptura con el sentido común o con los testimonios más inmediatos asequibles a cualquier individuo racional, resultan por el contrario demasiado cercanos al sentido común. “[En Descartes] al confiscar la idea la existencia del objeto en beneficio propio, quedan negadas las evidencias del sentido común, y comprometida la existencia de la realidad. El representante corre el riesgo de representarse sólo a sí mismo, y no a una exterioridad convertida en inaccesible” (Enaudieu, 1999: 123).
  33. La perniciosa amplitud que afecta un planteo como este, al hablar de “pensamiento a secas”, podría ser paliada si se considera que en las oportunidades en que Deleuze emplea este término, con tal grado de indeterminación, está aludiendo a cuestiones suficientemente concretas, como por ejemplo lo que se suele llamar cultura. Como lo ejemplifica ¿Qué es la filosofía?, si el pensamiento es una realidad sustancial siempre coextensiva a un cuerpo social, sus atributos o manifestaciones son principalmente tres: la ciencia, el arte y la filosofía. “Lo que define el pensamiento, las tres grandes formas del pensamiento, el arte, la ciencia y la filosofía, es afrontar siempre el caos, establecer un plano, trazar un plano sobre el caos (…) Los tres pensamientos se cruzan, se entrelazan, pero sin síntesis ni identificación. La filosofía hace surgir acontecimientos con sus conceptos, el arte erige monumentos con sus sensaciones, la ciencia construye estados de cosas con sus funciones” (Deleuze, 2009: 200).
  34. En ¿Qué es la filosofía? Deleuze señala que existe una “empatía filosófica” según la cual a través de la creación de específicos conceptos se ponen de manifiesto las diferentes direcciones que contribuyen a configurar la imagen del pensamiento en cuestión (considerada aquí como una condición del pensar coextensiva al ser). Estas afectividades que cargan el discurso filosófico se expresan en nociones que indican tanto movimientos positivos y atractivos como negativos y antipáticos, y no están exentos de una cuota de ambigüedad (Deleuze, 2009: 65-66).
  35. “Una solución siempre tiene la verdad que merece según el problema al que responde; y el problema al que responde siempre tiene la solución de acuerdo con su propia verdad o falsedad, es decir, de acuerdo con su sentido” (Deleuze, 2002a: 243).
  36. “…en todo conocimiento está ya necesariamente intercalado aquel tercero en la relación sujeto-objeto, y, en consecuencia, existe ya siempre, independientemente de que se tenga o no conciencia de él (…) Pero esto significa que la ‘imagen’ o la ‘representación’ es un elemento esencial necesario de la relación de conocimiento. Es la formación de conocimiento en el sujeto, que contribuye a condicionar y sustentar la relación de conocimiento…” (Hartmann, 1957: 68).


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