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8 La voluntad escindida: derivas contemporáneas de las elucubraciones agustinianas sobre el amor

Lucas Diel[1]

Resumen

A partir de una base de estudios sobre la complejidad y doble direccionalidad de la voluntad en Agustín de Hipona y su resolución en el amor, en este trabajo pretendemos apuntar algunas consecuencias teóricas y derivas contemporáneas que se desprenden de su concepción antropológica. Para ello, la pregunta que nos guía es si acaso la idea agustiniana de ser humano no resulta directamente de la condición de vivir bajo el estigma del pecado adánico y su lucha interior por tender hacia lo espiritual. Pregunta que resulta problemática porque, en caso que la respuesta sea afirmativa, supone un conflicto en el seno del dogma cristiano, pues la determinación de lo que el ser humano es implicaría una decisión plenamente humana. El movimiento de la voluntad humana se juega entre la alienación del hombre consigo mismo subsumida en un amor por lo mundano (cupiditas) y la exaltación espiritual que conduce al Sumo Bien (Summum Bonum), es decir, la realización del ser humano en el amor inmortal (caritas). La descripción de este dilema y su resolución en dos tipos diferentes de amor será objeto de controversias incluso en el seno del cristianismo y resulta imprescindible para comprender la imagen antropológica que se desprende del pensamiento del obispo africano.

Palabras clave

Cupiditas caritas – pecado – tentación – inmortalidad


1. Introducción

Este escrito versará sobre el amor en San Agustín de Hipona como condición de una humanidad plena, ya que resuelve el conflicto de un alma que se encuentra escindida luego del pecado. Atendiendo a esta condición pos-adánica compleja –la posibilidad de que el amor se oriente hacia lo terrenal o hacia lo celestial–, es necesario exponer un campo elemental de discusiones que se dieron en el ámbito interpretativo de la obra agustiniana respecto del amor. De esta manera, podremos vislumbrar cuáles son las posibilidades y los límites de la vida humana en su tránsito por el mundo de las creaturas.

En la parte inicial del texto nos ocupamos de entender la constitución humana a partir de la idea de pecado, como diversificación del sujeto, escisión del alma y confusión. Luego, describiremos someramente el diálogo interepocal que realizan Arendt y Heidegger con Agustín para atender a la implicación mutua de dos aspectos de la voluntad que entran en juego en la acción según lo que Agustín desarrolla en Confesionesvelle y nolle, es decir, querer y no-querer–, ambos como movimientos activos de la voluntad. Se trata, en definitiva, de aceptar o rechazar el dictamen de los apetitos o de la razón. De esta forma, pretendemos destacar el carácter pulsional o de puja entre partes constitutivas de la interioridad humana. Agustín considera tres potencias que constituyen al ser humano que, a su vez, tienen facultades distintas –la memoria, la inteligencia y la voluntad–. Esta última es la que da cuenta del problema de la interioridad en la piscología agustiniana cuando el obispo de Hipona describe el libre albedrío de la voluntad (liberum arbitrium voluntatis). Por último, atenderemos a destacar lo que puede entenderse como la salida de esa tensión a través de un tipo de amor altruista como es la caritas, que termina canalizando la energía interna.

En efecto, la pregunta rectora de este escrito indagará sobre el camino para la persecución y eventual alcance del bien para el Santo de Hipona: la respuesta apuntará a indicar qué es el amor en tanto que caridad (Ciudad de Dios, libro VI, cap. 12), pero también el amor por la verdad (Confesiones, Libro VIII, cap. 10) como objeto supremo hacia el cual el ser humano tiende en un movimiento ascendente, que, si bien muestra un sesgo platónico, denota la espiritualización del amor y el tinte espiritual de la psicología agustiniana expresado en el amor por la verdad.

2. El pecado como punto de partida de la diversificación del sujeto

La noción de pecado es fundamental para abordar la antropología agustiniana porque se configura como la condición pos-adánica en la que el hombre se encuentra alienado al confundírsele el camino del bien por el conocimiento del mal, de la muerte y del mundo material. A causa de la soberbia, el ser humano empieza a amarse a sí mismo más que a Dios y a compararse con él, rechazando, en consecuencia, el mandato divino. En Ciudad de Dios (Civ. Dei. XIII, 21) Agustín defiende la existencia del Paraíso como una existencia posible a nivel corporal y no sólo en un plano espiritual, sino también en un plano corpóreo/inmanente. En el momento pre-adánico las cosas materiales figuraban como existencias espirituales ontológicamente fundadas en la vida de los bienaventurados.[2] Así también, en la misma obra se muestra que Adán habría faltado conscientemente a sus deberes adjudicados como hombre sabiendo de la injusticia de sus actos, o sea, con pleno conocimiento del mal. En esta idea hay una apología a una doctrina plenamente cristiana al plantear que el pecado inicial fue producto de la soberbia: “Comenzaron a ser malos en el interior para caer luego en abierta desobediencia, pues no se llegaría a una obra mala si no hubiera precedido una mala voluntad. Y, a su vez, ¿cuál pudo ser el principio de la mala voluntad sino la soberbia?” (Civ. Dei. XIV, 13).

Sin ánimos de ingresar en el problema de su origen, nos limitamos a señalar que el mal es producto de una mala voluntad particular, adjudicada en este caso al primer hombre que prevaricó allí donde no tenía necesidad de hacerlo. En este sentido, podemos decir, con Cresta (1994) que

(…) lo malo no es lo que prohíbe la Ley, sino que la Ley prohíbe una determinada acción, porque esa acción es mala en su naturaleza. La concupiscencia no es idéntica a los instintos corporales, sino que es la oposición del hombre hacia sí mismo. De modo que la existencia de Adán después del pecado original está caracterizada por la alienación consigo mismo, que luego deberá intentar vencer cada hombre de su descendencia (p. 69).

Sabemos que para Agustín el pecado radica en la acción concupiscible de la voluntad que se separa del orden recto y justo (Lib arb. I, 3). Pero hay un nivel de necesidad en esta desviación para mantener el orden de las cosas (ordo rerum). Es preciso que el ser humano haga consciente la culpa y que exista el arrepentimiento para posibilitar el perdón; o bien la permanencia en el pecado, para que haya un castigo justificado.

De cualquier manera, la experiencia del pecado deja atónito al ser humano, lo deja escindido, diversificado en su interior por la posibilidad latente de caer en la tentación y pecar. La situación pos-adánica o de “caída” genera la necesidad de afincarse en algo que estabilice la constante tensión entre lo que hay de divino y de mundano en cada ser humano. Como sostiene Cresta (1994)

lo más profundo en la experiencia del alma es esa inquietud que Agustín expresa como la situación del hombre entre el mundo sensorial y el espiritual. El yo del hombre, que busca constantemente la supresión de esa inquietud, resulta el único punto fijo inmediato en el permanente vaivén de la vida (p.70)

Agustín habla del obrar concreto del pecador como determinante, ya que el pecado consiste en un hacer algo incorrecto de forma deliberada, pues se sabe qué es lo correcto. Es la acción, ya sea mala o buena, la que mantiene el orden o lo desquicia, y es ésta la gran responsabilidad que Agustín añade al ser humano por ser la imagen más cercana de Dios en la escala de las creaturas. La doctrina cristiana afirma la existencia de una tendencia natural humana para la consecución del plan divino: siempre hay una reserva interna del pecador que lo hace responsable del mal. Después de la caída, ya en sociedad pos-adánica, es preciso una restitución del orden, un encuentro de la culpa en uno mismo y una elevación del alma al orden celeste por medio de la gracia. Cada uno de nosotros se encuentra en una libertad aparente (libero arbitrio), la libertad plena se da con la gracia que nos ayudará a que el objeto de nuestro amor sea lo Transcendente. La autorrealización o la búsqueda de libertad en la plena subjetividad o individualidad es el alejamiento de la gracia, es el pecado original.

Como bien señala Elías (2015), San Agustín identifica el Ser con el Bien, siguiendo una marcada línea neoplatónica a la que accedió a partir de las traducciones de Mario Victorino de las Enéadas y de los sermones de San Ambrosio. El mal es la materia sin forma que carece de completud, es lo más alejado del ser, es privación de entidad. En este sentido, los seres humanos en tanto creaturas estamos sujetos al cambio y a la mutación por nuestro compuesto material y la lucha consiste en resolver cuánto podemos resignar de esa materialidad para conocer y practicar el bien (el ser). Ahora bien, en la medida en que tiene que haber un grado de ser para que algo pueda corromperse, el mal representa la corrupción de uno de los tres grados de ser que le corresponden a una cosa (la medida o el modo de ser, la belleza y el orden).[3]La ley natural, reflejo de la ley divina, dispone las cosas según un orden divino y se sigue de ello que cada acontecimiento sucede porque estaba contemplado en la Providencia. Lo que se aleje de este orden será el mal, lo dañino, lo corrupto. Entonces, hay dos maneras de entender el pecado: ontológicamente si pensamos la identidad que hay entre el ser y el bien; y moralmente, si consideramos un alejamiento o una continuidad con la Providencia.

Así, entre los males que escinden al hombre y lo confunden se encuentra la tentación. En el libro X de Confesiones (cap. V), Agustín cita a la primera epístola a los corintios (1Co 10, 13), para dar cuenta de que el fenómeno de la tentación no le es dado en soledad a la naturaleza humana, sino con la herramienta propicia para poder sobrellevarlo, que es su voluntad. La tentación es previa al pecado y es el desafío máximo de la voluntad. Pero esto no es absolutamente claro para la creatura arrojada al mundo, pues se encuentra diversificada respecto a múltiples caminos que su voluntad puede tomar, pero que se sintetizan, en definitiva, en una huida de la voluntad divina o un conocimiento de la ley divina impresa en la interioridad del sujeto.

3. Entre la filosofía y el dogma: la lectura heideggeriana sobre el proyecto agustiniano

Heidegger (1997) opta por el libro X de Confesiones para confirmar la ambigüedad[4] de la filosofía agustiniana fundadora de la doctrina de la mística medieval con influencias que se alargan hasta el siglo XX. En primer lugar, porque la vida humana es presentada como el mayor reflejo de la vida verdadera, que es la que se da en la ciudad celeste, esta es la carga que debe llevar el ser humano por ser imagen de Dios. En segundo lugar, porque el sentido que adquiere este hallazgo es demostrar que hay una gradación jerárquica de seres, extraída de las corrientes neoplatónicas. Por eso es que si puede hablarse de un designio divino para el hombre, se trata justamente de esta relación existente entre lo que hay de inmutable en la vida humana, el intelecto, con lo que es realmente inmutable, el Ser divino. Así, muchos preceptos cristianos están profundamente ligados a conceptos propios de la metafísica griega que distingue y jerarquiza dos órdenes de realidad haciendo dependiente lo sensible de lo inteligible. Esta ambigüedad señalada por Heidegger nos da la pauta de lo característico del planteo antropológico en Agustín: la escisión que significa para el sujeto humano el hecho de convivir con un sesgo material cuando sabe que su fin último tiene que ser una vida eterna. Sobre este aspecto de la interpretación heideggeriana, son alusivas las palabras de García Bazán (1999):

(…) es posible rescatar del fondo mismo de lo escrito por San Agustín la posibilidad encubierta de una filosofía cristiana, que no tiene otra salida que recurrir a la fuente misma de la experiencia que surge de la capacidad o intencionalidad de la vida humana y de lo que ella es cuando corresponde con la inagotabilidad de la vida (p. 39).

Heidegger utiliza el pensamiento de Lutero como puente entre lo medieval y lo moderno, incluso llegando hasta reflexiones bergsonianas. Así, tal como lo señala Heidegger, la influencia que ejerce Agustín tiene, por un lado, una faceta filosófica en tanto re-interpretación del platonismo y, por el otro, una influencia en la literatura cristiana y en sus dogmas. Hay tres grandes figuras que presenta Heidegger como imprescindibles para entrar en el terreno agustiniano al momento de conciliar su aspecto filosófico con su aspecto dogmático respecto de los problemas que conlleva la vida escindida de la creatura humana. En primer lugar, menciona a Troeltsch (1915), quien ve en Agustín al integrador de una cultura mundanal –propia del paganismo– a la dogmática cristiana para acercar al hombre al summun bonum. Según Troeltsch, Agustín es el gran ético de la antigüedad tardía. El método aplicado por este autor es histórico-religioso, pero ha de incorporar la dimensión cultural y social. “Una filosofía general de la religión y la cultura ha de constituir el trasfondo de este modo de consideración y no una dogmatica teológica” (Heidegger, 1997, p. 15). Por su parte, Adolf Von Harnack (1910) considera que Agustín revitaliza lo viejo bajo su propia experiencia y lo incorpora a la piedad cristiana como necesidad de interiorizar lo mundano y divinizarlo. Nos parece interesante rescatar de Harnack que incluye a la doctrina del pecado y de la gracia como los núcleos más relevantes al momento de llevar a cabo la mentada revitalización de lo viejo. Por último, Dilthey (2015) releva la importancia de Agustín para una fundamentación de las ciencias del espíritu por sus aportes respecto de la comprensión y descripción de la vivencia del sujeto. La realidad absoluta de la experiencia interior se anticipa al ego cogito cartesiano. Pero Heidegger critica a Dilthey por su enfoque en extremo basado en el interior de la vida anímica y, por ende, por su olvido de “las verdades eternas”, que sobrepasan cualquier interioridad.

Ninguno de estos métodos de interpretación convence a Heidegger por carecer tanto de objetividad histórica como de la propia experiencia histórica. En pocas palabras, Heidegger (1997) entiende que no se pueden establecer nexos aislados entre una cosmovisión (Grecia-helenismo) y otra (Roma-cristianismo) “sencillamente porque el cristianismo en el que crece Agustín ya está plenamente afectado por lo griego y porque lo griego ha experimentado ya en el neoplatonismo una ‘Helenización’ y orientalización, si es que no ha experimentado, como a mí me parece muy posible una cristianización” (p. 24). Heidegger realiza todo este excurso para justificar el título de sus investigaciones en Agustín y el neoplatonismo y también para dejar en claro que no es necesario asumir la postura filosófica ni teológica de Agustín para ganar profundidad en el tratamiento de sus conceptos.

Fundamentalmente, la propuesta heideggeriana quiere echar luz sobre un aspecto problemático que se desprende de la lectura del libro X de las Confesiones, y es que la vivencia del pecado produce una transformación en la matriz de lo humano en tanto lo aleja del Ser. Es así que el sujeto comienza a buscar los medios para volver a elevarse o, también podría decirse, volver a unirse a Dios, su télos genuino, teniendo que superar el amplio campo de tentaciones a la que es sometido, no solo en lo que corresponde a su condición carnal, sino también espiritual. La tentación tiene diversas vías para producir la escisión de la voluntad y exacerbar la puja entre lo mundano y lo divino. Las ocasiones y vías que ofrece la tentación por la propuesta del mundo, siguiendo a 1Jn 2, 15-17 son, por esto, de tres tipos: deseo carnal (concupiscentia carnis), deseo de los ojos (concupiscentia oculorum) y la codicia del mundo (ambitio saeculi). Desde la mirada heideggeriana, estas vías de la tentación conllevan consecuencias que se manifiestan de la siguiente manera. En cuanto al deseo carnal (concupiscentia carnis), se convierte en deseo natural que busca saciarse y así caemos en el riesgo de la diversificación, pues en la transición de la necesidad a la saciedad se da el placer (voluptas) que puede convertirse en el fin de la existencia e incluso anticiparse como télos genuino. En el caso de los deseo de los ojos (concupiscentia oculorum), la consecuencia es la “curiosidad frívola de saber” es una tentación diferente de la anterior, ya que aquí la carne no representa el fin sino simplemente el medio por el cual se pretende abarcar todo con la mirada, objetivando y haciendo accesible sin restricciones para mi dominio todo lo que sea susceptible de ser abarcado por el entendimiento humano. Por último, respecto a la codicia del mundo (ambitio saeculi), Agustín entiende que hay una tentación del ánimo por el reconocimiento ajeno y un gozo en ese reconocimiento. La existencia se vacía, por lo tanto, de sus posibilidades auténticas y pone ante sí un mundo de expectativas extrañas.[5]

En el libro X de Confesiones Agustín encuentra el sentido de lo visible en lo invisible. Quiere entender el porqué de la puesta en escena de tantas tentaciones y se convence de que Dios no permitirá que seamos tentados más de lo que podemos soportar (X, 5 y 7) y, a partir de esta premisa, se entiende que tengamos éxito en soportar la tentación. Hay una energía espiritual que mueve a nuestra carne y por la que podemos trascenderla, que no es mutable ni corruptible como todo lo que se siente sólo a través del cuerpo. Ésta es la vía del amor a Dios o, lo que es lo mismo, el amor por la Verdad –una gran herencia que Agustín legó de Platón–: “Por eso frente a los placeres de la carne, de la curiosidad y de los que proporciona la ambición, todos bienes y deleites efímeros, se imponen los bienes más sólidos y en última instancia el bien de superior estabilidad” (García Bazán, 1999, p. 45). Se busca un orden del amor (ordo amoris) de la creatura con el Creador. Sólo que esa búsqueda no es pacífica, sino mediante este gran dolor de estar caídos, en que los humanos experimentamos la dicotomía de tendencias en nuestra interioridad.

4. El conflicto interior y su desenvolvimiento: la lectura arendtiana

En la visión agustiniana, el concepto fundamental para trabajar la resolución del conflicto interior del alma es el amor, pero es preciso considerar que hay una diferencia fundamental en el tipo de amor que se lleve a cabo. Uno es el amor sui, tendencia anhelante hacia lo terreno, hacia los bienes de Dios pero no al Hacedor; otro, por el contrario, es el Amor Dei, verdadero amor, cuya característica fundamental es amar cualquier realidad en sí misma y por sí misma por el simple hecho de estar ordenada a un fin Supremo.[6] Según Pegueroles (1989) el amor es la condición humana en tanto imagen de lo divino, pero tiene que ser Amor Dei, es decir, un amor que ama al creador y su obra. Pues, con verdadero amor, estamos exentos del pecado. El mismo Agustín lo demuestra suponiendo que si la única consecuencia del pecado fuera la privación de dios, entonces quien experimenta Amor Dei no pecaría. Y al no pecar, podría ser pleno en Dios. De esta forma, ya no estaría escindido. La postura arendtiana defendiendo esta idea sobresalió en la presentación de su tesis doctoral sobre el concepto de amor en Agustín. Para Hannah Arendt[7] (2002), Agustín reconoce en el Amor a la voluntad unificadora última que determina la conducta de un hombre. Esto puede constatarse muy bien en el texto de las Confesiones y en De trinitate. De acuerdo a la lectura que hace Arendt, Agustín identificaría allí dos voluntades (duae voluntates) o, si se nos permite la expresión, dos energías pujantes, una tendiente hacia lo terreno-mundano-sensible y otra hacia lo espiritual-divino-inteligible.[8]

Si bien las tendencias de la voluntad pueden mostrarse contrarias, ambas tienen un objeto[9] que les corresponde y hacia el cual se inclinan. Si preguntáramos a Agustín cuándo el ser humano está perfectamente ordenado, nos respondería que es cuando la razón domina los apetitos, cuando domina las concupiscencias del alma: “cuando la razón, mente o espíritu gobierna los movimientos irracionales del alma, entonces, y sólo entonces, es cuando se puede decir que domina en el hombre lo que debe dominar y domina en virtud de aquella ley que dijimos que era ley eterna” (Lib. Arb. Libro 1, cap. VIII, 18).

Además, argumenta que el movimiento del alma es voluntario, es decir, no puede ser obligada ni por una voluntad superior ni por una semejante, pues es del orden de los bienes superiores otorgados por Dios. La voluntad es propia de cada individuo y es una facultad por la cual alguien quiere y no quiere,

(…) aunque Dios conozca de antemano todos los actos de nuestra voluntad, no se sigue, sin embargo, que queramos alguna cosa sin voluntad de quererla. (…) Si el día de mañana has de realizar voluntariamente un acto culpable, no porque Dios lo vea de antemano dejará de ser un acto voluntario (Lib. Arb. Libro 3, cap. III, 8)[10]

El querer de la voluntad –así como el no-querer, tan activo como el querer­– no responde a ninguna otra facultad ni voluntad superior: es autónoma, libre. Si la voluntad sigue el camino recto -la ley eterna- gozará de vida plena tanto en el mundo terrestre como en el celeste.[11] Ahora bien, la virtud máxima que aquieta el espíritu y conduce por el recto camino hacia la observancia de la Ley Eterna es el amor. El amor en tanto anhelo de ayuda al prójimo (caritas) se transforma en el motor último de la acción humana que se dirige, se mueve a hacia un fin que necesariamente es bueno: la vida eterna. A este respecto, resulta fundamental la distinción que Hannah Arendt (2001) realiza entre los tipos de amor que Agustín describe: cupiditas y caritas. Si bien ambos son un tipo anhelo, el primero se refiere al amor por lo mundano, mientras que el segundo denota el amor por lo imperecedero.[12] Por supuesto que es este segundo tipo de amor el que aquieta el movimiento del espíritu, porque el objeto hacia el cual tiende es el ser verdadero, identificado en el orden espiritual. El plano espiritual del amor según el obispo de Hipona se refleja en la orientación del anhelo hacia la verdad:

¿Qué desea el alma más fuertemente que la verdad? ¿De qué debe tener ávida la garganta, por qué debe desear que dentro esté sano el paladar con que juzgar la verdad, sino para comer y ver la sabiduría, la justicia, la verdad, la eternidad? (Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 26,5)

Es relevante aquí recordar que la búsqueda de la verdad comienza en el cuerpo, ya que es el primer medio de acercamiento a la verdad; son muchas las referencias[13] donde se muestra que, si bien la inmortalidad y la estabilidad son dos de los grandes atributos metafísicos de la verdad, es imposible iniciar el camino hacia ella si no se movilizan los sentidos del cuerpo y el ser humano da cuenta de su imperfección ante lo divino. El hombre que aspira a encontrar la verdad fuera de sí, forzadamente nota que es en su interior donde ella reside, y sólo esto le permitirá realizar el ascenso al Ser o al orden espiritual:

No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende. Pues, ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí misma mediante el discurso, sino es más bien la meta de toda dialéctica racional. Mírala como la armonía superior posible y vive en conformidad con ella. Confiesa que tú no eres la Verdad, pues ella no se busca a sí misma, mientras tú le diste alcance por la investigación, no recorriendo espacios, sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su huésped, no con la fruición carnal y baja, sino con subidísimo deleite espiritual (La verdadera religión, 39, 72)[14]

Una vez alcanzada la verdad instaurada por Dios en el corazón de los hombres, el alma humana, que ha sido iluminada por Dios mediante la gracia cooperante,[15] puede atender a los entes corpóreos y captar en su conjunto el reflejo de la sabiduría divina, maravillándose con la belleza que es invisible a los ojos impiadosos. Con esto se complementa la caracterización agustiniana de los cuerpos sensibles, ellos no son completamente erróneos, pues esto les conferiría un carácter de no-ser, y en tanto son creaciones de Dios son parte de su verdad pero de forma imperfecta.

La ambivalencia volitiva es un efecto del pecado original y de los pecados personales y por eso que Agustín la concibe como una enfermedad o debilidad del alma (aegritudo animi);[16] en principio ésta debería poder curarse mediante la gracia divina, pero como la gracia en este caso es solamente cooperadora de la voluntad humana no resulta suficiente. Es preciso que el ser humano tome la responsabilidad de ser la creatura más compleja y la más semejante a Dios. La debilidad de la voluntad es una prueba de vida que el Creador propone a su máxima creatura, ya que el espíritu humano tiene que poder mandarse a sí mismo para observar y obedecer la ley interior que está inscrita en su fuero interno. La resistencia que la voluntad se pone a sí misma tiene que ver precisamente con la imperfección de la humanidad post-adánica. Sin embargo, como señala Agustín en De libero arbitrio, la indeterminación de la voluntad es la demostración más patente de que el ser humano es la creatura más compleja, en relación, por ejemplo, a los animales y los vegetales, quienes tienen una determinación unilateral en su sistema apetitivo. En síntesis, debe haber una conjunción entre buena voluntad y gracia cooperante para la observación y obediencia de la ley moral. Empero, si no hay movimiento de la voluntad, resulta imposible que se ejecute el designio divino. En ese sentido puede decirse que el ser humano es libre de aspirar a la cupiditas o a la caritas, o lo que es lo mismo, la voluntad puede dar el primer paso hacia la tendencia carnal o la espiritual.

Tanto los apetitos como la razón son posibilidades o, por decirlo de alguna manera, “ofertas” que el libre arbitrio tiene, pero no son motores de la acción porque no se confunden con la voluntad. Esto lo señala perfectamente Arendt en La vida del espíritu:

La facultad de elegir, tan decisiva para el liberum arbitrium, no se aplica aquí a la selección deliberativa de medios para un fin, sino principalmente -y en Agustín exclusivamente- a la elección entre velle y nolle, entre querer y no-querer. Este nolle nada tiene que ver con querer-no-querer, y no puede ser traducido como yo-no-quiero, porque esto sugiere ausencia de voluntad. Nolle es tan activamente transitivo como velle, y es también una facultad de la voluntad: si quiero lo que no deseo, no-quiero mis deseos; y, del mismo modo, puedo no querer lo que la razón me dice que es correcto. En cada acto de la voluntad hay un yo-quiero-y-no-quiero implicado (2001, p. 320)[17]

Por lo tanto, la libertad de la voluntad se funda en la facultad de poder elegir entre los mandatos de la razón y de los apetitos, señalada en las ideas de velle y nolle. Inevitablemente, Arendt retoma la pregunta agustiniana: ¿Qué es, entonces, lo que mueve a la voluntad? Pues, “la voluntad es un hecho que, en su pura contingencia fáctica, no puede ser explicado en términos de causalidad” (Arendt, 2001, p. 322). De cualquier manera, como describimos más arriba, la falta de movilidad hacia la verdad se trata, según Agustín, de un tipo de enfermedad, y es necesario curar al alma de tal enfermedad efectuada por el pecado original: la debilidad de la voluntad.[18] La pujanza se resuelve a partir del querer más fuerte y pleno de la voluntad que es el amor. Esto lo vio muy bien Arendt cuando define al amor agustiniano como una transformación de la energía pulsional; y el propio Agustín entendiendo al amor la forma más vigorosa del querer (De trinitate, libro XV, cap. 21).

En resumen, y afincándonos a este respecto con la visión de Arendt, se puede decir que es el Amor lo que redime la puja entre la voluntad escindida en el espíritu. Es solo el amor lo que aquieta el movimiento del espíritu y lo conduce a su fin último sin alterar la peculiar característica de la voluntad que siempre aspira a una doble tendencia (afirmar y negar): “(…) esta transformación de la concepción inicial de Agustín preserva el poder de la Voluntad para afirmar o negar; no hay mayor afirmación de algo o de alguien que amarlo” (Arendt, 2001, p. 337). Sólo que el amor mentado aquí es el de la caritas, que, si bien puede traducirse en una actitud compasiva hacia los sufrimientos ajenos, es además todo amor que refiera a la vida más allá de este mundo, el ser en sí, lo verdadero.

5. Consecuencias contemporáneas sobre el amor escindido

El primero en problematizar el cambio semántico del amor desde un estudio histórico fue Anders Nygren en 1932. Su objetivo no dejaba de ser una contribución para lograr una visión más acabada de lo que el amor cristiano significaba tal como era expresado en el nuevo testamento. El éros griego tuvo innumerables filtros hasta llegar a ser tratado por la tradición cristiana: pasó por la teología patrística, por el neoplatonismo y también por el mismo Agustín. Sostiene Nygren que la confusión entre ágape y éros fue amalgamada por Agustín al introducir el concepto de caritas, cuando Agustín le da al hombre la potestad de amar como Dios. Más allá de que el propio Nygren haya sido criticado desde varias perspectivas por sostener que el amor Dei agustiniano seguía participando del amor sui, es cierto que el planteo de Nygren produjo mucha literatura teológica que profundiza en la interpretación agustiniana del amor.[19] Pues una de las tesis fuertes que aparecen en el texto de Nygren es que el deseo, el anhelo de posesión o tenencia de algo, no tiene nada que ver con el ágape, que es desinterés absoluto.

Otro gran intérprete en esta discusión es Lewis (1960), quien critica la idea de un amor que presta más oídos a la seguridad y felicidad de quien ama que al amor en sí mismo como desinterés. La seguridad de no perder no puede ser incluida en las razones para amar. Ésta es una objeción que Lewis plantea a propósito del pasaje de Confesiones (IV, 10) donde Agustín expresa el dolor que le causa la muerte de un amigo y concluye que si el amor es arrojado hacia alguien mortal conllevará desasimiento y sufrimiento. Según Lewis, esta idea está más cercana al neoplatonismo que al propio Agustín. De cualquier manera, parece que Lewis hace una lectura bastante sesgada del concepto agustiniano de amor, porque lo ubica dentro de un amor interesado por la seguridad de quien ama, y ve, en efecto, en las expresiones agustinianas un amor interesado. Pero lo que no parece discutir Lewis es que el relato de Agustín sobre su amigo Nebridio está expresado en el marco de su doctrina de la cáritas como amor a lo transmundano y no en defensa de un amor interesado y egoísta. Esta última idea de Lewis es retomada actualmente por Lepojärvi (2015), quien en su tesis God is love but love is not god. Studies on C. S. Lewis’s Theology of Love, propone una crítica a San Agustín, asumiendo el peligro de considerar al amor en su faceta meramente humana.[20]

En el ámbito del posmodernismo, la idea de amor fue rescatada por diversos autores. Caputo (2001), se aferra a la idea cristiana de que Dios es el objeto absoluto e incondicional del amor.[21] Esto es lo que condujo a San Agustín a interpretar la inquietud (perturbatio) del alma humana en su tránsito por el mundo como un deseo de paz, que se traduciría en descansar en Dios. El objeto de nuestro amor nos determina, es por esto que el autor afirma que la transformación del objeto amado redunda en una transformación del sujeto que ama; así, el objeto amado debe ser imperecedero para aspirar a la inmortalidad. Se trata pues, de un amor incondicional inseparable de la fe, que es lo que para Caputo se resume como religiosidad más allá de la religión.[22]

6. Conclusiones

La reflexión sobre la voluntad humana que hemos querido plasmar en este escrito tiene como punto de partida una perspectiva psicológica y antropológica, aunque también establece una relación directa con el plano ético, ya que en el escudriñamiento sobre las causas del movimiento de la voluntad entran en juego también cuestiones concernientes a la búsqueda del Bien como el Motor Supremo del movimiento en los seres humanos y el rechazo de la concupiscencia en tanto acción mala por excelencia. Resulta imprescindible recordar que tomamos a la voluntad humana como una potencia ineluctable del movimiento humano, sin lo cual lo apetente y lo racional no podrían manifestarse en plenitud. A su vez, tendemos a un concepto de voluntad que, al menos analíticamente, pueda separarse del deseo (los apetitos) y de la razón. La voluntad, entonces, es un componente diferenciado que tiene independencia respecto de otras potencias humanas.

El amor por lo verdadero es el ápice de lo alcanzable por el alma o, mejor dicho aún, hacia lo cual ella se dirige en tanto fin superior. El amor por lo imperecedero -la Vida Eterna- reflejada en una recta forma de vivir tiene que regirse por ese anhelo hacia lo universal. Por eso mismo es que la moderación de los apetitos es fundamental para la experiencia de un amor sublime. Muy lejos de despreciar el cuerpo, Agustín comprende que el cuerpo físico es el punto de partida para ingresar en el interior del sí mismo y un posterior ascenso hacia la Verdad. Sin la duda y la desconfianza primera en los sentidos no hay inquietud.

Todos tenemos la voluntad para obrar bien, pero será necesaria la caridad y la gracia para entrar en contacto con la Suma Bondad. En el pensamiento agustiniano, el dualismo es exacerbado y lo corpóreo está más escindido de lo divino.

Por otro lado, las diferencias en los modos de conducirse en la vida pasan por una incomprensión de lo que es bueno y también por una desorientación sobre el lugar donde debemos depositar nuestro amor, por un derroche de energía hacia el lugar equivocado. Algunos se orientan a lo mundano y a lo concupiscible y de esa forma se quitan la posibilidad de cultivar el aspecto psíquico que le puede llevar a un alcance de lo verdaderamente bueno. En cambio, quienes conocen dónde está la verdad y reducen su afición por los apetitos, orientan su amor hacia lo universal y eterno. Encontramos en san Agustín un tipo de ascenso. El buen obrar, la moderación y el recto camino de la razón conducen a una vida que pretende semejarse a la imagen de Dios.

La lectura de Heidegger como la de Arendt, muestran que el amor verdadero para Agustín es aquel que reconoce lo divino incluso en el tránsito mundano de las creaturas humanas y anhela la verdad espiritual. Por eso, cuando la voluntad tiende a la carne, al reconocimiento ajeno o a pasiones endebles, el humano se aleja de sí mismo. El reconocimiento de la interioridad es, en definitiva, el amor por la verdad divina habitando en el ser humano.

Por último, podemos afirmar que la voluntad adquiere mayor independencia y superioridad respecto de otras facultades. La voluntad es el motor último de todos los actos. Porque el querer es representado como el Verbo Divino por excelencia. Dios crea porque quiere y quiere sólo lo que es bueno, como dirán siglos posteriores los voluntaristas franciscanos. La voluntad es el paradigma de la perfección en la creatura humana. Puede decirse, incluso, que una consideración exhaustiva de la voluntad permite distinguir matices en afirmaciones viciosas sobre un dualismo inconducente que desprestigia el cuerpo, cuando en realidad lo cierto es que, como pudimos ver a lo largo del escrito, el cuerpo es fundamental como punto de partida para el reconocimiento de la finitud y la necesidad de una mirada interna y un ascenso hacia la búsqueda de lo perfecto.

Bibliografía

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Página web

Las obras de Agustín han sido citadas de https://www.augustinus.it/spagnolo/


  1. l_diel@hotmail.com.
  2. “(…) el hombre, despreciando la divina voluntad, no puede usar de sí mismo sino para su mal; y así aprende qué diferencia hay entre adherirse al bien, común a todos, o deleitarse con el propio. De hecho, amándose a sí mismo, se entrega a sí mismo, y por ello, lleno de temor y tristeza, canta con el salmista si es consciente de sus males” (Civ. Dei. XIII, 21).
  3. En la obra De la naturaleza del bien, que está dirigida contra los maniqueos, Agustín afirma que el mal es la corrupción de uno de estos tres bienes –entre otros innumerables– que están contenidos en todo lo creado, ya sea material o espiritual: “estas tres cosas, pues: la medida, la belleza y el orden, son como bienes generales, que se encuentran en todos los seres creados por Dios, lo mismo en los espirituales que en los corporales” (cap. III).
  4. Heidegger se refiere a la naturaleza dual de la creatura humana, que posee en sí un carácter inmutable que tiende hacia lo divino y una parte material que anhela lo mundano.
  5. Sobre este tema, hemos apoyado muchas afirmaciones en el texto de García Bazán (1999). Acerca de esta cuestión, también puede consultarse el texto de Malabou (2005), allí, la autora realza la idea de que el término “tentación” (tentatio) prefigura en Heidegger el concepto de “caída” (Verfallenheit) del Dasein, presentado por el filósofo alemán en Ser y Tiempo.
  6. De div. Quaest 83, 35. “amar no es otra cosa que desear una cosa por sí misma” https://www.augustinus.it/spagnolo/ottantatre_questioni/index2.htm
  7. No corresponde aquí reconstruir las discusiones entre expertos respecto de si Agustín inaugura el problema de la voluntad como originalidad de los primeros tiempos cristianos, pues nuestro escrito pretende guiar la reflexión hacia los componentes de la voluntad. Sin embargo, hay estudios donde se puede encontrar una presentación sintética de dichas discusiones y del tema que nos ocupa, por ejemplo el de Javier García-Valiño Abós (2013). En este artículo, el autor da cuenta que Agustín quiso superar el dualismo ontológico elemental de los maniqueos para tender a una explicación más compleja de las inclinaciones de la voluntad humana.
  8. Esto puede corroborarse también en el libro VIII de Confesiones (cap. 5 al 10).
  9. “(…) es propio del apetito tender hacia su objeto”. (Lib. Abr. Libro I cap. 5, p. 205).
  10. Si bien resulta interesante cómo San Agustín resuelve el problema de la convivencia de la presciencia divina y de la libertad de la voluntad, no desarrollaré a cuestión por no tratarse del núcleo temático de este escrito.
  11. En el trasfondo del ideal cristiano aún se refleja la posición romana de “filosofar para ser feliz”, en los cristianos se conjuga la esperanza de salvación con el miedo a la condena eterna. Esto apunta perfectamente Arendt (2001, p. 318) “En Agustín, la aspiración a la vida eterna como el summum bonum y la interpretación de la muerte como el summum malum llegó a su nivel de articulación más alto porque los combinó con el descubrimiento, propio de la nueva era, de una vida interior”.
  12. Es de notarse que esta idea atraviesa la filosofía moderna y decimonónica. Baste recordar la distinción que Kierkegaard hace entre Elskov (conscupiscencia o cupiditas) y Kærlighed (amor cristiano o caritas). El amor cristiano es, al fin, aquello que supera las contradicciones que el pecado supone. Cuando el amor habita en el corazón humano, el pecado no puede operar, al decir del autor está fuera de su elemento. “Bienaventurado el amoroso, que negando la ocasión cubre la muchedumbre de los pecados” (Kierkegaard, 2006, p. 359).
  13. “Soliloquios”, libro primero (c. XV); “De la verdadera religión” (c. 39, apartado 72 y 73), “83 cuestiones diversas” (cuestión 9), “Confesiones” (libro XI, c. 18 y libro XII, c. 19).
  14. En esta dirección apunta la reflexión de Rafael Lezcano (2010, p. 17) en su trabajo El amor a la verdad según Agustín de Hipona. Según este autor, Agustín “Ha comprendido que existen otras realidades que las meramente materiales, verdades que son de mayor densidad ontológica y, por tanto, de mayor veracidad. Las Sagradas Escrituras ya no le parecen absurdas, está dispuesto a reconocer su autoridad”.
  15. La gracia cooperante es también entendida a veces como gracia actual, se trata de un auxilio divino para obrar el Bien.
  16. Sobre este punto, Rafael Lezcano (2010) argumenta en contra de Hannah Arendt, ya que esta sospecha que esa debilidad es propia de la naturaleza de la voluntad creada, pero lo cierto es que si esa característica fuera tal, no tendría sentido la distinción agustina entre un estado natural previo al pecado y posterior al pecado.
  17. Aunque esto último no sea totalmente identificable a los conceptos platónicos, sí tiene importantes gestos platónicos. Recuerda a las palabras de un especialista en Platón –Esteban Bieda– quien acuña el concepto “reversibilidad diacrónica” cuando interpreta el hecho de que distintas partes del alma quieran cosas contrarias.
  18. “No hay pues una monstruosidad natural en este parcial querer y no querer; se trata simplemente de la insuficiencia del ánimo, que no se yergue entero al surgimiento de la verdad porque todavía está cargado por el peso de la costumbre. Es como si hubiera en nosotros dos voluntades, una de las cuales tiene lo que le falta a la otra” (Confesiones, cap. 9, libro VIII).
  19. Para un panorama histórico general de este recorrido interpretativo, puede consultarse la reseña de Lorda (2017).
  20. “In book four of Confessions, Augustine shares a story that poignantly reminded him of the frailty and dangers of human love. In The Four Loves, Lewis takes issue with what he considers the moral of Augustine’s confession: that vulnerability is symptomatic of a misplaced or incomplete love” (Lepojärvi, 2015, p. 51).
  21. “Amar a Dios es amar algo profunda e incondicionalmente. Pero también es verdad que, si no ponemos fin a esta identificación o inversión de papeles, amar profunda e incondicionalmente es haber nacido de Dios, amar a Dios, porque el nombre de Dios es el nombre del amor, el nombre de lo que amamos” (Caputo, 2001, pp. 16-17).
  22. “The effect of this grace is libertas or freedom, the power to do the good, a power beyond the ambivalence of liberum arbitrium or free will. Love becomes the “how” of this freedom, a love of God made real and concrete in love of neighbor” (Caputo, 2005, p. 12). Esta reapropiación posmoderna del cristianismo también puede rastrearse en pensadores como Vattimo (2004), cuando arguye que el cristianismo fue el quiebre de la tradición metafísica clásica, a partir de introducir en la historia del pensamiento la interioridad del sujeto. Derrida (2000) es otro pensador que se apropia del cristianismo para pensar el problema de la religión a partir de la responsabilidad, y contraponiendo ésta a lo demoníaco. Según el autor, la prueba de fe de Abraham denostaba un amor pleno a Dios pero necesariamente conllevaba una irresponsabilidad en el plano mundano.


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