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9 Sí mismo como espíritu y Dasein

Una aproximación a la estructura fundamental del ser sí mismo en el pensamiento de Søren Kierkegaard y Martin Heidegger

María Cielo Aucar[1]

Resumen

Este escrito tiene como fin dilucidar los elementos que constituyen la estructura fundamental del sí mismo en la ontología kierkegaardiana y heideggeriana, haciendo especial énfasis en sus respectivas concepciones sobre la existencia. El artículo se divide en tres secciones: la primera se dedica a los análisis kierkegaardianos de los elementos sobre los que se asienta la noción de sí mismo como espíritu; la segunda analiza los fundamentos constitutivos de la noción heideggeriana de Dasein; y la tercera procura establecer un diálogo hermenéutico entre ambos pensadores en relación al tema que aquí nos ocupa, teniendo en especial consideración sus concepciones acerca de la existencia como relación, la libertad, la muerte y la angustia.

Palabras claves

Sí mismo – relación – posibilidad – libertad – angustia

 


Una de las primeras cuestiones que se nos plantea al adentrarnos en las obras del pensamiento kierkegaardiano y heideggeriano es aquella que concierne a la dimensión ontológica del sí mismo (Selbst). El tema que aquí nos ocupa es, precisamente, el análisis de la noción kierkegaardiana de sí mismo como espíritu y de la noción heideggeriana de Dasein.

Tanto Kierkegaard como Heidegger despliegan a lo largo de sus investigaciones una concepción peculiar del sí mismo que tiene como origen su interés por llevar adelante una dilucidación existencial y otra fenomenológica respectivamente acerca de los elementos que componen la estructura última del sí mismo.

El objetivo principal de nuestras investigaciones consiste en determinar y explicitar los elementos fundantes del concepto kierkegaardiano de espíritu, desplegado en El concepto de la angustia y La enfermedad mortal, y del concepto de Dasein propuesto por Heidegger en Ser y tiempo. Seguidamente, procuraremos establecer un diálogo entre ambos autores en relación al tema aquí propuesto.

Nuestro trabajo está estructurado en tres grandes secciones: la primera, dedicada al análisis de la ontología de Kierkegaard, se divide en ocho apartados: sí mismo en clave existencial; la existencia como síntesis; el existente como síntesis de cuerpo y alma; sí mismo como espíritu; sí mismo y posibilidad; la libertad como posibilidad antes de la posibilidad; sí mismo y angustia y la angustia ante lo indeterminado. La segunda, referida a los estudios de la ontología de Heidegger, se divide en seis apartados: la pregunta por el ser; sí mismo como “ser ahí”; Dasein y posibilidad; modos de ser propio e impropio; la posibilidad más propia: el precursar la muerte; y la angustia ante la posibilidad de la nada. Finalmente, la tercera, aspira a poner en diálogo a Kierkegaard y Heidegger en torno de sus concepciones acerca de la existencia, la libertad, la angustia y posibilidad de la muerte.

1. Ontología kierkegaardiana

1.1. Sí mismo en clave existencial

En su intento de caracterizar la existencia humana, Kierkegaard ha plasmado su pensamiento en numerosas investigaciones. Sin embargo, hemos decidido referirnos aquí a dos de sus obras pseudónimas más significativas desde el punto de vista de la conceptualización filosófica: El concepto de la angustia y La enfermedad mortal.

En el período de 1843-1849, Kierkegaard se dedicó al estudio del sí mismo singular desde una perspectiva existencial. Abordar al ser sí mismo desde esta posición implica dos cuestiones fundamentales. En primer lugar, supone abandonar los principios clásicos a partir de los cuales se entiende al sí mismo de manera cósica y sustancial –existiendo en lo de sí y por sí– para comenzar a pensarlo más bien en clave existencial, es decir, desde el modo en que él mismo se hace a sí mismo eligiéndose a sí en la relación con lo otro de sí. La existencia es concebida por Kierkegaard, por tanto, conjuntamente de modo relacional y existencial: la existencia es relación.

En segundo lugar, a diferencia de aquellas sustancias que se agrupan en géneros y cuyo ser está predeterminado por su esencia previa, el existente es esencialmente singular y llega a ser quién es eligiendo el modo de relacionarse consigo mismo y con los otros. Se trata, entonces, de un existente relacionado a sí y a otros a lo largo del tiempo y cuya esencia no está previamente determinada, sino que se configura temporalmente a partir de sus relaciones.

Tal como lo indica Michael Theunissen, esta concepción existencial y relacional del hombre supone la comprensión de un sí mismo que “no es ningún yo absoluto ni tampoco ninguna conciencia en general; sino este individuo, la persona concreta con nombre y apellido, con una procedencia que es sólo propia de ella, con una historia personal inconfundible, imbricada en un mundo determinado históricamente” (Theunissen, 2005, p.7). Se trata, entonces, de un existente singular y real, en su sentido más estricto.

1.2. La existencia como síntesis

En una de sus más reconocidas citas de La enfermedad mortal, Kierkegaard (2008) sostiene que “el hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad; en una palabra: es síntesis. Y una síntesis es la relación entre dos términos” (p.33). De acuerdo con lo planteado por Kierkegaard, el hombre es síntesis en tanto relación entre dos términos opuestos. Comprender al hombre de este modo supone asumir la tensión dialéctica que atraviesa la existencia del sí mismo, aquella por la que éste se ve enfrentado a la tarea de sintetizar los polos opuestos que lo constituyen de manera fundamental.

Ahora bien, ¿qué implicancias tiene la comprensión del hombre como síntesis de finitud e infinitud, de temporalidad y eternidad, de libertad y necesidad y de cuerpo y alma?

En primer lugar, el existente es infinito en relación a la indeterminación originaria de su poder-ser: antes de poder elegir un modo de ser particular el individuo puede ser de múltiples e infinitas maneras. La infinitud hace referencia a lo infinito o indeterminado de la posibilidad como posibilidad de la voluntad, esto es, como libertad del querer. Lo finito a la posibilidad fáctica como posibilidad de poder. Originariamente, el existente puede querer cualquier cosa: su posibilidad es, en principio, como posibilidad de la libertad antes del ejercicio de la libertad, indeterminada e infinita. Sin embargo, cuando se decide por una u otra forma de ser, da lugar a la finitud. El individuo es finitud porque sólo puede consumar y llevar a cabo algunas posibilidades. Así, por ejemplo, la posibilidad de viajar en el tiempo estaría comprendida dentro del conjunto de posibilidades que él mismo es como ser indeterminado. El individuo en su indeterminación puede querer viajar en el tiempo. Sin embargo, debido a la imposibilidad relativa al tiempo físico del mundo en el que habita, el existente no puede poder viajar a través de él.

En segundo lugar, el sí mismo es eternidad, porque su capacidad de autodeterminarse le ha sido dada desde siempre: lleva dentro de sí la huella de lo eterno, toda vez que la libertad como facultad, para Kierkegaard, no se origina en un momento de la serie causal que determina el sucederse y el orden del tiempo. Y es, al mismo tiempo, temporal en tanto que el acto libre se realiza en el tiempo en las formas a través de las cuales él mismo decide constituirse.

En tercer lugar, el individuo es libre en tanto es capaz de elegir la relación a través de la cual se relaciona consigo mismo, es decir, puede decidir quién llegará a ser él mismo. Pero esa libertad tiene una contracara: la no-libertad, la necesidad. El existente es libre y no puede no serlo, no puede renunciar a la condición de libertad que le ha sido dada.

Esta tensión dialéctica entre infinitud y finitud, temporalidad y eternidad, libertad y necesidad, destierra al pensamiento reflexivo de la seguridad del concepto. De este modo, antes de garantizar una existencia basada en la seguridad de la definición y la universalidad de las categorías del ser, la tensión existencial, que para Kierkegaard, caracteriza la estructura fundamental del ser sí mismo, no hace más que enfrentar al hombre al desafío de llegar a ser quién él es a partir de su modo de relacionarse consigo mismo.

1.3. Síntesis de cuerpo y alma

Pero el hombre no es sólo síntesis de finitud e infinitud, de temporalidad y eternidad, de libertad y necesidad, sino también síntesis de cuerpo y alma. En El concepto de la angustia, Kierkegaard (1930) señala ya que “el hombre es una síntesis de cuerpo y alma, constituida y sustentada por el espíritu” (p.127).

Para Kierkegaard, el existente no es sólo cuerpo. Tampoco es sólo alma. Él es, más bien, síntesis de cuerpo y alma. Y aunque a nuestro pensador no le ha interesado desplegar analíticamente una investigación filosófica sobre la compleja discusión acerca de la relación cuerpo-alma, inaugurada ya en Grecia, sí sostiene que el individuo se configura a partir de una tensión irreductible entre el cuerpo y el alma. Podríamos pensar que, de acuerdo al pensamiento kierkegaardiano, el cuerpo es la estructura física y orgánica del ser humano, mientras que el alma se configura a partir del conjunto de los contenidos de conciencia (percepciones, sensaciones, voliciones, representaciones, deseos, etc.), es decir, lo psíquico. El alma refiere, entonces, la sensibilidad o, mejor aún, la capacidad autoafectiva del existente, es decir, la facultad de sentirse a sí mismo y experimentar su propia corporalidad ya siempre de un cierto modo.

Ahora bien, Kierkegaard (1930) sostiene que “el hombre es una síntesis de lo psíquico y lo corpóreo; pero una síntesis inconcebible cuando los dos términos no son unidos en un tercero. Este tercero es el espíritu” (p.68). En estas dos últimas citas se ve de manera clara que el espíritu tiene un sentido fundamental en la relación cuerpo-alma: el espíritu es aquel que funda, sustenta y actualiza la síntesis que ser sí mismo es: la hace ser. Es decir, el espíritu relaciona y sintetiza el modo en que me siento a mí mismo sintiendo el mundo con el cuerpo material. Es la decisión libre de relacionarse a la relación cuerpo-alma que lo constituye en un sentido fundamental. En otras palabras, es la posibilidad de elegir libremente relacionarse a sí como síntesis de cuerpo y alma.

1.4. Sí mismo como espíritu

Para Kierkegaard, el hombre es espíritu. En una de sus citas más reconocidas de La enfermedad mortal, el filósofo explicita su comprensión relacional del ser del hombre como espíritu: “el hombre es espíritu. Pero, ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero ¿qué es el yo? El yo es una relación que se relaciona a sí misma, o bien es lo que, en la relación, hace que ésta se relacione consigo misma” (Kierkegaard, 2008, p.33).[2] En un sentido fundamental, el espíritu –el Selbst, el yo– está dotado, de manera necesaria, de un carácter relacional: él sí mismo es relación. No se trata aquí de una relación absoluta del yo, abstraída de toda temporalidad e individualidad, como si de un espíritu solipsista, autorreflexivo y cerrado sobre sí mismo se tratara. Más bien, se concibe un espíritu relacionado a él mismo a partir de sus elecciones y relaciones, un espíritu arraigado a su propia historicidad y particularidad.

El sí mismo es espíritu. Y el espíritu es relación libre consigo mismo. El espíritu constituye el fundamento ontológico del ser del hombre: es quien lo hace ser quién es, es decir, relación consigo mismo. El espíritu es aquel que, en la relación finitud-infinitud, temporalidad-eternidad, libertad-necesidad, cuerpo-alma que el hombre es, hace que el existente vuelva sobre sí y se elija o no de acuerdo con el modo en que se relaciona con los demás existentes y con el mundo. En otros términos, eligiendo el modo de relacionarse con con los otros y con el mundo, el sí mismo se relaciona consigo mismo y se hace a sí mismo. Si tuviésemos que ejemplificar esta determinación desde el ámbito de lo cotidiano, podríamos decir que el músico que se relaciona con el mundo de la música desde su condición de espíritu, no sólo se relaciona de un cierto modo con el mundo musical en general –lo que implica, al mismo tiempo, un modo particular de relacionarse con el instrumento, con la partitura y con los otros músicos–, sino que, haciéndolo, se elige a sí mismo como músico intérprete de una pieza musical. Eligiendo el modo de relacionarse con la música –lo otro que sí–, el músico se elige a sí mismo como músico. En este sentido, no es espíritu el individuo que interpreta cierta obra musical y se relaciona con el mundo de la música, sino que es espíritu aquel que se relaciona consigo mismo como músico al interpretar las partituras musicales.

De esta manera, tal como lo señala Annemarie Pieper, para Kierkegaard “existir significa relacionarse a sí” (Pieper, 2014, p.38).[3] Este “relacionarse a sí” no pretende significar un acto reactivo frente a la acción de un otro, sino más bien una actividad que supone mi relación con lo otro y con los otros en función de la cual me comprendo a mí mismo. Mi relación con lo otro y con los otros me con-forma y también me trans-forma. De igual modo le sucede al otro: es capaz de comprenderse a sí mismo y de comprenderme a mí a partir de su relación conmigo. Esta apertura del sí mismo a sí y al otro sólo es posible porque el sí mismo es originariamente espíritu.

1.5. Sí mismo como ser posible

Por otro lado, la determinación de la peculiar relación que nuestro autor presupone entre el sí mismo y la posibilidad resulta fundamental en el análisis de la caracterización kierkegaardiana del sí mismo. En 1844, en El concepto de la angustia, Kierkegaard (1930) sostiene que “la realidad del espíritu se presenta siempre como una forma que incita su posibilidad” (p.65). Ya hemos advertido con anterioridad cómo comprende el filósofo danés al espíritu. Pero, ¿a qué se refiere con “posibilidad”? Para Kierkegaard (1930) “la posibilidad consiste en que se puede” (p.77). Es decir, la posibilidad es la potencialidad originaria del espíritu de poder elegir su modo de ser. Por lo tanto, cuando Kierkegaard se refiere a la posibilidad, no lo hace en relación al ser posible que el espíritu es y no puede no ser, sino a la posibilidad –constitutiva de todo espíritu– de poder elegir el modo en que él es. Todo espíritu en tanto tal puede elegirse a sí mismo o elegir no elegirse cada vez que elige un modo u otro de relacionarse con el mundo.

Para Kierkegaard, el individuo elige elegirse a sí mismo cuando involucra todo su ser en sus elecciones, es decir, cuando se compromete total e íntegramente con aquello que elige. Así, quien decide comprometerse con una persona –ya sea un amigo, una pareja, un hermano, etc.– y elige construir junto a ella su historia personal, se está eligiendo a sí en su relación con otro: compromete todo su ser en esa relación y pone todo de sí para llevarla adelante. En cambio, quien elige no elegirse, es aquel que prefiere lo efímero, lo fugaz, hundido en la inmediatez de lo pasajero, ausente de cualquier tipo de compromiso. Es alguien que tiene relaciones superfluas, descartables, que no terminan jamás de constituir una continuidad histórica personal. Este individuo va saltando de una relación a otra, sin conformarse jamás con ninguna. Esto sucede porque en todas sus elecciones elige algo, pero no se elige a sí mismo en función de la relación con ese algo. Por lo tanto, estas relaciones no forman parte esencial de su vida y de su historia personal.

En esto consiste la condición espiritual del sí mismo: su ser está referido siempre a su elección de sí. Por ello es un espíritu singular, concreto, anclado en su realidad histórica. Se trata de una comprensión que, en lugar de hacer residir la esencia del yo en una sustancialidad atemporal y genérica, la sitúa en una relación históricamente aconteciente que sólo deviene efectiva desde la comprensión del sí mismo como posibilidad.

1.5.1. Sí mismo como ser libre. La libertad como posibilidad antes de la posibilidad

Ahora bien, que el hombre sea capaz de elegir ser o no ser quién él mismo es a partir del modo en que elige existir en el mundo, y por tanto, que sea capaz de determinarse a sí mismo, da cuenta de su ser fundamentalmente libre. Se trata aquí de una libertad concebida en un sentido originario como condición ontológica fundamental del ser sí mismo, como el modo de ser fundamental del espíritu. Esta comprensión de la libertad es más originaria que la concepción clásica según la cual la libertad es el liberum arbitrium, es decir, la facultad racional y práctica de todo individuo de elegir una posibilidad entre otras múltiples opciones ofrecidas por el entendimiento finito a la voluntad (Binetti, 2006). Y lo es porque la libertad, antes de referir a la posibilidad de elegir entre una opción u otra, refiere a la constitución ontológica del ser sí mismo, a su condición fundamental.

La libertad constitutiva del ser sí mismo puede ser descripta, entonces, como “la reflexión concreta y total del espíritu humano, o bien, si se prefiere, en el orden de una segunda inmediatez espiritual, a la cual se llega por la intensificación de la propia fuerza interior” (Binetti, 2006, p.650). En este sentido, la libertad refiere a la interioridad del sí mismo antes que a la elección de una posibilidad externa. Kierkegaard (1920) define la libertad como la “infinita posibilidad de poder” (den uendelige Mulighed af at kunne) (p.349). En su sentido más originario, la libertad guarda una estrecha relación con la posibilidad: la libertad es pura posibilidad, es la posibilidad antes de la posibilidad. Para Kierkegaard, la libertad como posibilidad antes de la posibilidad, como “infinita posibilidad de poder”, refiere a la posibilidad todavía indeterminada de elegir ser sí mismo o no ser sí mismo, propia de todo hombre en tanto espíritu. Esto quiere decir que, antes de elegir un modo particular de ser, “podemos poder” ser o no ser nosotros mismos de manera ilimitada.

Ahora bien, el carácter infinito de la posibilidad no refiere a la ausencia de distancia entre el deseo y su correspondiente realización en el plano de lo material. En otras palabras, la posibilidad como pura posibilidad, como posibilidad infinita de lo indeterminado, no implica la inexistencia de límites en relación a los modos de existencia: no podemos ser todo aquello que quisiéramos ser. En efecto, aunque deseáramos con todas nuestras fuerzas emprender vuelo y volar por nuestros propios medios, no bastaría con el deseo: nuestras limitaciones físicas lo impedirían. De este modo, la posibilidad es pura posibilidad hasta que se determina: hasta que el sí mismo elige ser de un modo o de otro.

Por lo tanto, en el plano de lo fundamental, el espíritu puede poder y, por tanto, el ser posible no es una modalidad de su ser, sino su ser mismo, su propia realidad. Si, por el contrario, el espíritu fuera algo y luego, cual una propiedad suya, pudiera elegir alguna cosa, entonces la libertad alcanzaría su límite en el libre albedrío. Sin embargo, la libertad kierkegaardiana trasciende esos límites: en un sentido originario, la libertad del sí mismo refiere a su propia interioridad espiritual, a su ser fundamentalmente libre. Esto significa que el espíritu, en tanto infinita posibilidad de poder, ya es libre constitutivamente antes de elegir un modo particular de ser. Siguiendo uno de los ejemplos anteriores, antes de elegirse voluntariamente como músico, el existente es un ser posible, es pura posibilidad indeterminada. Lo es, hasta que decide ser músico.

Por su relación con la indeterminación de la posibilidad como pura posibilidad, el espíritu está arrojado a un constante tener que elegir, que se traduce, en última instancia, en un tener que elegir-se. El espíritu está arrojado a la posibilidad de elegir ser sí mismo, de elegir ser quién realmente está llamado a ser, o de elegir evadir su sí mismo propio, de elegir no ser quién está llamado a ser, en cada una de las relaciones que mantiene con el mundo y con los demás existentes. Sin embargo, el no elegirse a sí en las elecciones de los otro, no significa que el sí mismo pueda no ser libre –porque la libertad no es una modalidad de su ser, sino su realidad-, sino tan sólo un modo negativo o inauténtico de elegirse.

De acuerdo con ello, esta libertad fundamental del espíritu se asienta en una no-libertad originaria o, lo que es lo mismo, en una condición constitutiva que nos es dada y respecto de la cual no podemos nada. El existente padece su condición de espíritu, y, por lo tanto, su condición de libre. En este sentido, Kierkegaard (1930) asume que “el espíritu no puede librarse de sí mismo” (p.68), no puede escapar de lo que él mismo es, porque su condición no es producida por él, sino que le fue dada. El origen de la condición espiritual del hombre no radica en él. Su espíritu le ha sido “dado”. Y es por esta condición de pasividad que el espíritu puede elegirse o no a sí mismo. El origen de su condición espiritual está puesto en un Poder creador que la funda.

Por lo que hemos visto hasta aquí, para Kierkegaard el espíritu es relación que se relaciona consigo misma, es un ser posible y, además, es, fundamentalmente, un ser libre que puede poder y no puede no poder. En un sentido fundamental y originario, el espíritu es posibilidad indeterminada en tanto posibilidad antes de o para la posibilidad. Su condición espiritual y libre no es producida sino padecida por él. A causa de esta condición pasiva, el espíritu se angustia.

1.6. Sí mismo y angustia

En El concepto de la angustia, exactamente después de hacer referencia a la condición espiritual como aquella que incita a su posibilidad, Kierkegaard (1930) señala que la posibilidad en su estado más originario “es una nada que sólo angustiar puede” (p.65). La posibilidad que él mismo es, lo angustia. Un poco más adelante, Kierkegaard (1930) define la angustia como “la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad” (pp.65-66). Lo que lo angustia es su libertad más originaria, aquella que lo hace ser quién es: un espíritu, y por tanto, relación consigo mismo. Ambas condiciones –el ser-espíritu y el ser-libre– le son dadas. Por lo tanto, podríamos decir que lo que angustia al espíritu es su propio ser como ser posible, lo angustia la condición pasiva de espíritu libre que él mismo es y no puede no ser.

Para nuestro autor, sólo el espíritu es capaz de angustiarse. Se angustia porque él mismo es espíritu. En palabras de Kierkegaard (1930), “el espíritu tiene angustia de sí mismo” (p.68). Es por eso que “cuanto menos espíritu, tanto menos angustia” (p.66) tendrá. Esto significa que, cuanto menos se relaciona el espíritu consigo mismo, menos se angustia. Y, de manera inversa, cuanto más se relaciona a sí, más se angustia. Para Kierkegaard, la angustia atraviesa toda existencia humana en tanto tal. Es imposible no estar angustiados en algún momento de nuestras vidas. Todos, absolutamente todos, nos angustiamos. Incluso aquel que niega esta condición, no puede escapar de ella. Por el contrario, su negación de la angustia (genitivo subjetivo) es ya una negación angustiada, surge de la angustia misma, y, en este sentido, la testimonia. Y ello porque “la angustia es una determinación del espíritu” (Kierkegaard, 1930, p.65). Por lo tanto, la angustia es un fenómeno constitutivo de todo espíritu en tanto tal. Todo hombre, en tanto es un espíritu libre, se angustia.

Por eso, la angustia es para Kierkegaard la realidad que diferencia al hombre del animal: mientras que el primero es capaz de angustiarse por su condición de espíritu, el segundo es incapaz de angustiarse, en tanto no está determinado como espíritu. En palabras del filósofo, podría decirse que “no se encuentra ninguna angustia en el animal; justamente porque éste, en su naturalidad, no está determinado como espíritu” (Kierkegaard, 1930, p.65).

1.6.1. La angustia ante lo indeterminado

Al espíritu, en principio, no lo angustia algo en particular, no lo angustia el tener que elegir entre una posibilidad u otra, sino su propio ser como ser posible. El espíritu se angustia porque originariamente su ser no está aún determinado: es una infinita posibilidad. Así, el espíritu se ve sumergido en la angustia de la no-determinación, en la angustia ante la nada de la indeterminación originaria de su propio ser. En palabras de Kierkegaard (1930), “la relación de la angustia con su objeto es algo que no es nada –el lenguaje usual dice, en efecto, exactamente: angustiarse de nada” (p.67). Por tanto, la angustia será angustia ante lo indeterminado, ante la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. La relación del espíritu con la posibilidad, que él mismo es, es dialéctica: por un lado, la ama y la busca, pero por el otro, la teme y rehúye de ella. En efecto, la posibilidad es “una nada que el individuo ama y teme a la vez, pues así se conduce en todo tiempo la posibilidad con respecto a la individualidad” (Kierkegaard, 1930, p.83). De igual forma se relaciona con la angustia: frente a ella, el espíritu “no puede huir, porque la ama; amarla no puede propiamente, pues que la huye” (Kierkegaard, 1930, p.69). En consecuencia, la angustia es angustia ante la nada del espíritu, ante su ser como ser posible, indeterminado, que él mismo ama y teme a la vez.

Kierkegaard distingue la angustia originaria del miedo y los demás estados análogos: mientras que la angustia, en tanto angustia ante la nada y ante mi propio ser como ser posible, se refiere siempre a la infinitud de la indeterminación, el miedo y los demás estados semejantes “refiérense siempre a algo determinado” (Kierkegaard, 1930, p. 65). Es decir, me angustio frente a lo que no puedo determinar, frente a aquello que aún no ha sido establecido: mi propio ser como ser posible. Me angustio ante el desconocimiento de cuál vaya a ser la determinación de mi propio ser. En cambio, tengo miedo ante la posibilidad determinada de la muerte o de la pérdida de un ser querido. De esta manera, mientras el miedo refiere a una situación particular y determinada, la angustia originaria señala la condición ontológica del ser del espíritu como ser posible, es decir, como infinita indeterminación.

Sin embargo, esta angustia originaria no constituye, para Kierkegaard, un destino final e insuperable, sino apenas un punto de partida, una condición existencial fundamental. La angustia puede ser –aunque no necesariamente– superada desde la fe. Aunque nunca será una superación definitiva y absoluta, ya que debe ser reconquistada a cada instante.

2. Ontología heideggeriana

2.1. La pregunta por el ser

Por su parte, Martin Heidegger ha procurado volver a hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser, pregunta que había caído en el olvido en la tradición filosófica. El motivo residía, por un lado, en la apelación al ser como lo “comprensible de suyo”, como concepto ya siempre supuesto en toda afirmación y, por otro lado, en la identificación que la metafísica había trazado entre ser y ente. En lugar de preguntarse por el sentido del ser, la filosofía se habría preguntado por la entidad del ente, derivando así en la pregunta por la sustancia. Este proceder es puesto en cuestión por nuestro autor, quien en 1927 señala la necesidad de volver a hacer la pregunta por el sentido del ser.

En Ser y tiempo Heidegger emprende la tarea de dilucidar aquello de que se pregunta (das Gefragte) así como aquello a que se pregunta[4] (des Befragte) la pregunta por el ser. Aquello “de que” se pregunta “es el ser, aquello que determina a los entes en cuanto entes, aquello “sobre lo cual” los entes, como quiera que se los dilucide, son en cada caso ya comprendidos” (Heidegger, 2010, p.15). Mientras que aquello “a que” se pregunta “son los entes mismos. A estos se los interroga, cabe decir, acerca de su ser” (Heidegger, 2010, p.16).

La pregunta por el ser es una pregunta existencial, es la pregunta por la existencia misma. El objeto de la pregunta –“de qué se pregunta” – es el ser. Mientras que el sujeto a quien se pregunta –“a qué se pregunta”– es quien comprende, en el modo específico de comprensión propia de cada individuo: es el existente humano. Este modo específico de comprender el ser es revelado en el modo de ser particular de cada existente, es decir, en el modo en que se relaciona cada existente con los demás entes.

El preguntar constituye uno de los modos fundamentales de ser del que pregunta, del existente humano. El preguntar es orientado por su comprensión del ser y refiere a un “ver a través”, que implica un dirigir la pregunta al ser. Ahora bien, para poder hacer la pregunta por el ser de manera legítima, sin reducir el ser a lo que él no es, se vuelve necesario, para Heidegger, explicitar una de las diferencias más determinantes para la filosofía: la diferencia ontológica entre el ser y el ente. El “ente es todo aquello de que hablamos, que mentamos, relativamente a lo que nos conducimos de tal o cual manera; ente es, también, aquello que somos nosotros mismos y la manera de serlo” (Heidegger, 2010, p.16). El ser, por su parte, es aquello que “está implícito en el “qué es” y el “cómo es”” (p.16). El ser funda el ente y su modo de ser. En efecto, el “ser es en todo caso el ser de un ente” (p.18). He aquí la novedad de esta distinción fundamental: el ser funda el ente en su modo peculiar de ser. Es decir, lo que hace diferente a cada ente es su ser: de este modo, el número del economista no es el mismo que el número del músico. Cada uno es verdadero de acuerdo a su respectivo horizonte de comprensión.

Ahora bien, sólo hay un ente entre los entes capaz de preguntar por el sentido del ser. Heidegger lo llama Dasein (“ser ahí”): “Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la “posibilidad de ser” del preguntar, lo designamos con el término “ser ahí” (Heidegger, 2010, p.17). El “ser ahí” es el único ente al que le cabe “el modo de comprender el ser” (Heidegger, 2010, p.22). Por lo tanto, de frente a la pregunta por los elementos fundantes del ser, Heidegger se propone como fin la exégesis ontológica original del ser de este ente cuyo modo de ser consiste en comprender el ser de los entes.

El filósofo alemán explicita en Ser y tiempo el carácter ontológico-fundamental de sus fines: su objetivo principal consiste en constituir una ontología fundamental que tenga como fin descubrir el ser de lo que aparece. Es esta intención la que lo impulsa a configurar la analítica existenciaria del ser del “ser ahí”, dirigiendo la mirada a la estructura fundamental de este ente: la existencia. Develando la estructura última del ser del “ser ahí”, Heidegger pretende aproximarse, a aquello a qué o, deberíamos decir, a aquel a quién, se dirige la pregunta por el sentido del ser.

2.2. Ser sí mismo como el “ahí” del ser

Heidegger concibe al Dasein como “ser ahí”, esto es, como el “ahí” del ser, es decir, como el “lugar” en el que el ser viene a la luz. El ser sólo se manifiesta al ente cuya existencia constituye el “ahí”, el “lugar” en el que él se revela. El existente es el “ahí” del ser en tanto es el único ente capaz de comprender su ser y el de los otros entes. La estrecha correlación que existe entre el ser y el “ahí” es radical: no es posible que haya ser sin “ahí”, ni “ahí” sin ser.

En efecto, el término alemán Da-sein señala el “estado-de-abierto” de este ente: la apertura del “ser ahí” a su ser más originario, es decir, la comprensión originaria del ser, que le corresponde al “ser ahí” como modo de ser fundamental. En este sentido, el ser se le revela al “ser ahí” porque su modo de ser fundamental consiste en “preguntarse por”, es decir, en “estar-abierto-a” la manifestación del ser del ente.

El Dasein no es, pues, el hombre como ser concreto y particular, sino el fundamento del hombre: aquello que le da u otorga al hombre su propia esencia, a saber, la existencia, a través de la cual realiza su comprensión del ser; y, de este modo, abre para el ser un “ahí”. En efecto, para Heidegger (2010): “La “esencia” del “ser ahí” está en su existencia” (p. 54). Que la existencia sea la esencia del “ser ahí” significa que el ser del existente no es un ser fijo sustancial predeterminado, sino que su ser es su tarea, pues él debe hacerse a sí mismo en cada caso. Su ser está sujeto a un constante “tener que hacerse”. De esta manera, existir significa relacionarse a sí mismo y a los demás entes de un modo particular. El modo en que el existente se relaciona a sí mismo y a los otros entes, resulta del modo en que comprende su ser y el de los demás entes. Es por esto que la existencia deviene el “ahí”, el lugar, en el que el ser se manifiesta, pues ser sólo lo hay en la comprensión del ser.

La peculiaridad de este ente es que a él le va su ser. En palabras de Heidegger (2010): “el ser que le va a este ente en su ser es, en cada caso, mío” (je meinig) (p.54). Que al Dasein “le va” su ser significa no sólo que él comprende su ser, sino que lo tiene a su cargo, como tarea. No sucede de igual modo con los demás entes, a los cuales su ser no sólo les resulta indiferente, sino que ya les está dado anticipadamente, por lo que no pueden sino realizar esa esencia que les viene dada. Ello, repetimos, no significa que el Dasein no tenga esencia, sino que su esencia es existir. Y existir no significa realizar un modo de ser que me viene dado de antemano, sino hacer ser por mí mismo mi modo de ser en función del modo en que comprendo mi ser y el ser de los entes con los que me relaciono. Por ello, para Heidegger (2010) el ser de este ente que existe “es, en cada caso, mío” (p.53). Que el ser del “ser ahí” sea en cada caso mío, significa que “el ente al que en su ser le va este mismo se conduce relativamente a su ser como a su más peculiar posibilidad” (Heidegger, 2010, p.54). Que el ser del “ser ahí” sea “en cada caso mío” significa, pues, que, siendo el “ser ahí” en cada caso sus posibilidades, es capaz de elegirse a sí mismo y ganarse a sí, tanto como de no elegirse nunca y perderse en el “impersonal”.

2.3. Sí mismo como ser posible

Para Heidegger, el “ser ahí” no es sólo comprensión del ser de los entes, sino que también es en cada caso el conjunto de sus posibilidades. Y como tal, es un ser-posible. La posibilidad no es un “qué” exterior, que el “ser ahí” pueda “tener”, sino que constituye su ser mismo: él mismo es sus posibilidades. El “ser ahí” se determina como ente en cada caso a partir de la proyección de una posibilidad que él mismo es. Por lo tanto, existir es ser posible. Para Heidegger (2010) “el “ser ahí” es en cada caso su posibilidad, y no se limita a “tenerla” como una peculiaridad, a la manera de lo “ante los ojos” (p.54).

Existir consiste en ser de tal forma que, siendo, el “ser ahí” se relaciona a su ser más propio como posibilidad. En síntesis, la esencia del hombre en tanto Dasein consiste en existir. Existir significa comprender y hacer ser de un modo u otro en cada caso el propio ser. El existente comprende y hace ser su ser en función de las posibilidades de ser hacia las que se proyecta. Por lo tanto, el ser-posible es el modo más peculiar de ser del Dasein en tanto existente.

Sin embargo, cabe sostener aquí que señalar que el “ser ahí” sea el conjunto de sus posibilidades, no implica asumir que el existente determine el ser del ente que él es. El sentido del ser no es determinado por el hombre, en tanto que el ser no es “de su propiedad”. El existente humano sólo es capaz de determinar el modo en que él es, es decir, el modo particular en que decide relacionarse a sus posibilidades, pero no su ser. El existente determina el modo en que existe, pero no que su ser sea la existencia. Esto evidenciaría cierta pasividad en la constitución del ser del “ser ahí”, pasividad que es asumida en la constitución fundamental del ser sí mismo como espíritu kierkegaardiano. En la ontología heideggeriana, el ser sí mismo pertenece al ser (genitivo subjetivo) en tanto éste lo entrega a la existencia y, de ese modo, lo determina a ser el “ser ahí” en el cual el propio ser puede venir a la luz. Es por eso que Heidegger concibe al Dasein como el punto de entrecruzamiento del ser y el hombre.

2.4. La angustia ante mi ser como ser-en-el-mundo

Por el esencial estado-de-abierto que caracteriza al “ser ahí” y de frente a su ser como ser-posible, el “ser ahí” se angustia. En un sentido originario, la angustia es un señalado encontrarse, es el pathos en el que el “ser ahí” se pone ante sí mismo por obra de su peculiar ser. Sólo en tanto el “ser ahí´” es puesto esencial y ontológicamente ante sí mismo por su esencial “estado de abierto”, puede angustiarse.

En sus análisis de Ser y tiempo Heidegger retoma la noción originaria de la angustia de Kierkegaard y su diferenciación respecto del temor. De esta manera, para Heidegger la angustia se diferencia del temor en aquello “ante qué” se angustia la angustia. Mientras que “el “ante qué” del temor es en cada caso un ente intramundano, nocivo, que se acerca en la cercanía desde determinado paraje” (Heidegger, 2010, p.205), “el “ante qué” de la angustia es el “ser en el mundo” en cuanto tal” (p. 206). Es decir, mientras que el existente teme por un ente intramundano determinado que lo concierne en un modo de ser fáctico determinado, se angustia esencialmente ante el propio ser como ser-en-el-mundo, esto es, como ser-posible que, en sí mismo, no es nada, en tanto está todavía indeterminado. En efecto, “el “ante qué” de la angustia es absolutamente indeterminado” (p. 206). La angustia como angustia ante la indeterminación del ser-en-el-mundo evidencia que ella no se origina en un ente particular o en una circunstancia determinada, sino que atraviesa todo su ser, en tanto se origina en su condición de ser-posible. No me angustia algo en particular, sino la totalidad de mi existencia: me angustia ser pura posibilidad, me angustia mi existencia como tarea, como un “tener que ser”.

. En el estado de angustia originario del existente, los entes intramundanos pierden significancia. El conjunto de los entes “a la mano” y “ante los ojos” intramundanos carecen de importancia, no son “relevantes”. No me significan nada: se hunden en la insignificatividad. El mundo ya no me “ofrece” nada. El “ante qué” frente al que me angustio, es la nada de la insignificatividad. En efecto, “lo que caracteriza el “ante qué” de la angustia es que lo amenazador no es en ninguna parte” (p. 206). Sin embargo, cabe aclarar que el “en ninguna parte” no refiere a una nada fáctica, sino más bien al mundo hundido en la insignificatividad por la que los entes intramundanos no me significan nada. De este modo, lo que angustia a la angustia “es ya “ahí” –y sin embargo, en ninguna parte; es tan cerca, que “angustia” y corta la respiración- y sin embargo, en ninguna parte” (p. 206). La angustia se angustia ante el mundo en cuanto tal, no como la suma de entes intramundanos, sino como la posibilidad indeterminada de algo “a la mano”, es decir, el mundo mismo, que resulta inherente al ser del “ser ahí” en cuanto ser-en-el-mundo. Siguiendo esta línea, Heidegger señala que “aquello ante que se angustia la angustia es el mismo “ser en el mundo”” (p. 207). La angustia abre el mundo como mundo. El mundo así entendido constituye no sólo el “ante qué” de la angustia, sino también su “por que”. “Aquello por que se angustia la angustia no es una determinada forma de ser y posibilidad del “ser ahí” (…) Aquello por que se angustia la angustia es el “ser en el mundo” mismo” (p. 207). Con el “por qué” del angustiarse, la angustia abre al “ser ahí” como ser-posible: lo pone de frente a su ser-en-el-mundo no como un ente entre otros entes, sino como el ser que es entregado en su ser a la responsabilidad de sí mismo, arrojado a una existencia que se constituye como una tarea, como un constante “tener que hacer”, aún indeterminado. Por lo tanto, en un sentido originario, lo que angustia al existente es su propio ser como ser-en-el-mundo, es decir, como ser-posible que, en sí mismo, no es nada, no como una nada fáctica, sino como la originaria indeterminación de la posibilidad que él mismo es.

2.4.1. Modos de ser propio e impropio

La angustia originaria vuelve patentes para el “ser ahí”, que es “en cada caso mío” (Jemeinigkeit), los dos grandes modos de ser de la “propiedad” y la “impropiedad” como posibilidades de su propio ser, de manera genuina, es decir, libres de toda la influencia que pudieran ejercer los entes intramundanos, a los que el “ser ahí” suele aferrarse inmediatamente. Por ser el Dasein esencialmente en cada caso su posibilidad, “puede este ente en su ser “elegirse” a sí mismo, ganarse, y también perderse, o no ganarse nunca, o sólo “parece ser” que se gana” (p.54). El “ser ahí”, siendo su posibilidad, es capaz de llegar a ser quien él mismo es, o no hacerlo nunca, y perderse a sí mismo. Estas dos posibilidades fundamentales de ser del “ser ahí” son denominadas por Heidegger como propiedad (Eigentlichkeit) e impropiedad (Uneigentlichkeit): “Los dos modos de ser de la “propiedad” y la “impropiedad” –expresiones elegidas terminológicamente en el sentido riguroso de las palabras mismas– tienen su fundamento en que todo “ser ahí” se caracteriza por el “ser, en cada caso, mío” (Heidegger, 2010, p.55). Ambos modos de ser son aquellos modos en que el ser (sein) acontece en el “ahí” (da).

Para Heidegger (2010) mientras el impersonal, el “uno”, “es un existenciario inherente a la constitución positiva del “ser ahí” (p.146), el ser sí mismo “propio” “es una modificación existencial del “uno” en cuanto éste es un esencial existenciario” (p.147). El “uno”, que no es “nadie” y que son todos a la vez, es quien establece el modo de ser de la cotidianidad de una existencia caída, en la que el individuo se comprende como un ente “ante-los-ojos”. En palabras de Heidegger (2010): ““Uno” es en el modo del “estado de ser no en sí mismo” y la “impropiedad” (p.145). El uno es el existente que no elige sus posibilidades como posibilidades propias, sino que toma las posibilidades como algo ya dado y determinado por uno cualquiera. Obrando de tal modo, se oculta a sí mismo su ser más propia que es existir, esto es, empuñar las posibilidades propias.

Por otro lado, y como modificación existencial del “uno”, el “sí mismo” propio implica la apertura del “ser ahí” a su ser más propio. El “ser ahí” propio es aquel que asume y empuña su propia condición ontológica que es la existencia. La propiedad es concebida como el modo propio de existir, como la forma en que, a partir de la aceptación de la propia condición ontológica, este modo de ser propio es elegido por el Dasein. Nuestro modo propio de ser consiste, por lo tanto, en asumir la propia existencia, aquello a lo que estamos llamados a ser. Y hacerlo significa aceptar la condición finita de nuestro ser-posible. Al fin y al cabo, elegir ser de un modo propio no es más que elegir el modo de ir muriendo.

Tal como lo es para Kierkegaard, para Heidegger el “ser ahí” propio es aquel que se elige a sí mismo aceptando su condición de ser-posible y, en consecuencia, asumiendo las posibilidades que él mismo es en cada caso. Es, en última instancia, el modo propio de pro-yectarme hacia las posibilidades que yo mismo soy. Esto sólo puede darse desde el “precursar” la propia muerte, que se constituye como la condición de posibilidad de toda existencia propia o auténtica.

2.4.2. La angustia ante la muerte

Llegados a este punto, resulta factible sostener que sólo es posible una exégesis ontológica originaria de la estructura del ser del “ser ahí” si se tiene en consideración la posibilidad que totaliza la existencia del Dasein: la posibilidad última de la muerte, posibilidad que encierra y funda todas las demás posibilidades. La muerte es concebida aquí como el sentido último de la totalidad de las posibilidades. Todas las posibilidades del “ser ahí” se dan en el horizonte último de la posibilidad de la muerte. Ésta es la posibilidad más peculiar: en ella se juega la totalidad de mis posibilidades, de mi ser-en-el-mundo.

El filósofo alemán se ocupa de establecer algunos caracteres fundamentales de esta posibilidad última: la muerte es, para él, inminente, irreferente e irrebasable. Es inminente porque puede suceder a cada instante, no sabemos cuándo; es irreferente porque es en cada caso mía. Sólo yo puedo hacerme cargo de mi propia muerte: nadie puede reemplazarme; y es, en último lugar, irrebasable, porque es la posibilidad última, posibilidad de la imposibilidad: después de muertos, ya no nos cabe ninguna otra posibilidad.

Pero a Heidegger no le interesa la muerte en sí misma, sino la relación del “ser ahí” con su propia muerte. Nuestro autor entiende que uno de los caracteres fundamentales del ser del “ser ahí” es ser relativamente a su muerte. En este sentido, guarda un peculiar modo de relacionarse a ella como la posibilidad última que ella es. El Dasein se relaciona a la muerte de acuerdo al modo en que le sale al encuentro: de un modo propio o de un modo impropio. En el modo de ser propio relativamente a la propia muerte el “ser ahí” se angustia ante su condición de finitud, y por tanto, ante la posibilidad de su propia muerte, fácticamente posible a cada instante. Esta angustia ante la muerte consuma y se funda en la angustia originaria ante el propio ser como ser-en-el-mundo, es decir, como ser-posible. Sin embargo, en el modo de ser impropio relativamente a la propia muerte, el existente no se relaciona con la posibilidad de su propia muerte: la evade o la niega. Éste modo de ser se corresponde con el modo de ser de los entes “a-la-mano” que “no mueren” en tanto no se relacionan con su propia muerte ni asumen su condición de finitud.

Por lo tanto, “precursar la propia muerte” –relacionarse a ella de un modo propio– significa hacerla posible a cada instante en su carácter cierto pero indeterminado –pues sabemos que la muerte acaece pero no sabemos cuándo–, asumiendo la propia finitud, teniendo presente que a cada instante estoy muriendo, aceptando mi condición limitada y carente. En otras palabras, precursar la propia muerte significa asumir el carácter peculiar en tanto inmanente, irreferente e irrebasable de mi propia muerte.

3. Aportes finales

A partir de lo comprendido hasta aquí, es posible “poner en diálogo” a ambos pensadores a partir de sus dilucidaciones entorno a los caracteres fundamentales del ser sí mismo como espíritu y como Dasein, respectivamente. En primer lugar, nos referiremos a la concepción de la existencia como relación y a la pasividad originaria de la existencia que puede percibirse en los análisis de ambos autores, al mismo tiempo que señalaremos lo que los diferencia respecto de sus intereses; en segundo lugar, haremos referencia a la relación del ser sí mismo con su propio ser; y en tercer y último lugar, explicitaremos la concepción que ambos filósofos despliegan en relación al fenómeno de la angustia.

En primer lugar, tanto la ontología kierkegaardiana como la ontología heideggeriana, conciben la existencia desde una perspectiva similar: la esencia del espíritu y del Dasein es su existencia. Ser sí mismo, para ambos pensadores, es existir. Y existir es ser relación. La existencia es entendida por nuestros filósofos desde una perspectiva relacional. El sí mismo como espíritu en Kierkegaard es relación que se relaciona a sí a partir de su relación con los demás espíritus y seres del mundo. Es relación consigo mismo en tanto que implica un volverse hacia sí en cada una de sus elecciones. En este sentido, el espíritu es relación a sus posibilidades. El sí mismo kierkegaardiano es esencialmente relación. Por su parte, el Dasein heideggeriano es también concebido esencialmente como relación con el ser, en sentido amplio, y con el ser que él mismo es, en sentido particular. En un primer sentido, en tanto relación con el ser, el “ser ahí” se constituye como el “lugar” en el que el ser como ser del ente se manifiesta, viene a la luz. Por lo tanto, no es posible pensar al ser sin el ente cuyo ser consiste en comprender al ser. El “ser ahí” es el único ente capaz de preguntarse por el ser y de comprenderlo. En un segundo sentido, en tanto relación con el ser que él mismo es, el Dasein es sus propias posibilidades. En tanto tal, el “ser ahí” es en cada caso el conjunto de sus posibilidades. Se relaciona a ella no desde el plano de la exterioridad, sino desde las posibilidades que él mismo es, desde las posibilidades que constituyen su ser. Existir es ser-posible. El “ser ahí” heideggeriano es esencialmente un ser-posible, y en tanto tal, le corresponde una existencia esencialmente relacional.

Otro rasgo fundamental que señalaremos aquí en relación a las consideraciones sobre la existencia refiere a cierta pasividad originaria de ésta. Para Kierkegaard, el espíritu no decide sobre su condición espiritual y libre, sino que la padece. El individuo no puede no ser espíritu y, por lo tanto, no puede no ser libre. El espíritu no puede escapar de lo que él mismo es, porque su condición le fue dada por un Poder creador que lo trasciende y al cual se remite en la fe. En esto consiste la pasividad de la existencia en Kierkegaard. Por otro lado, en el marco de Ser y tiempo¸ es posible vislumbrar cierto grado de pasividad originaria de la existencia. Para Heidegger la existencia es concebida allí desde una perspectiva horizontal-trascendental. La pasividad está presente de alguna manera, en tanto el Dasein no elige su condición de Dasein, sino sólo el modo particular de ser en relación a sí mismo y a los otros entes. Aunque cabe señalar aquí que los análisis que Heidegger hace en esta obra entorno a la pasividad de la existencia, están en ciernes pero no son lo suficientemente maduros, como lo serán en sus obras posteriores.

Sin embargo, cabe mencionar que, mientras que a Kierkegaard le interesa más bien el existente singular e individual, Heidegger pretende llevar adelante una exégesis ontológica original del ser del “ser ahí” en función de la elucidación de la cuestión del ser en general, por lo que su interés está centrado en formular una ontología de la existencia no en tanto existencia del individuo singular, sino en tanto “ahí” a través del cual el ser se manifiesta. Por ello mismo, la existencia para Heidegger, no sólo es una categoría propia del existente individual, sino también del existente colectivo, como, por ejemplo, el pueblo. Cosa impensable desde la perspectiva de Kierkegaard.

En segundo lugar, tanto para Kierkegaard como para Heidegger, el sí mismo es capaz de elegir quién ha de llegar a ser. Por su parte, el espíritu es capaz de elegir ser o no ser quién él mismo es –a saber: una síntesis espiritual– a partir de sus elecciones, es decir, a partir del modo en que elige existir en el mundo. La capacidad de determinarse a sí mismo da cuenta de su ser fundamental y originariamente libre: antes de poder elegir un modo de ser particular, el individuo puede querer ser de múltiples e infinitas maneras. El espíritu elige elegirse a sí mismo cuando involucra todo su ser en sus elecciones, es decir, cuando se compromete de manera íntegra con lo que elige. Análogamente, el Dasein en tanto ser-posible, se relaciona a su ser más propio como posibilidad. Existir es ya ser relación a su ser-posible, es hacer ser de un modo u otro en cada caso el propio ser. Éste es el modo más peculiar de ser del Dasein en cuanto existente. Al mismo tiempo, al igual que el espíritu, el “ser ahí” es capaz de elegirse a sí mismo en el modo de ser de la “propiedad”, ganándose a sí cuando empuña, es decir, se compromete con sus posibilidades, como de no elegirse nunca en el modo de ser de la “impropiedad”, perdiéndose en el impersonal.

En tercer lugar, en tanto que el espíritu puede poder, es decir, en tanto es originariamente relación con lo indeterminado, con lo que aún no ha sido determinado, su condición espiritual remite a una libertad entendida como posibilidad antes de la posibilidad. Y es ésta la causa de su angustia existencial más profunda. El espíritu se angustia por su condición espiritual padecida, de la que no puede escapar; y, por tanto, se angustia por su libertad originaria, por la pura posibilidad indeterminada que él mismo es: frente a su condición espiritual, debe elegir asumirla o rechazarla. De igual manera, el Dasein heideggeriano, constituido originariamente como ser-posible, como ser pro-yectado en cada caso hacia sus posibilidades, se angustia ante el ser-en-el-mundo en cuanto tal. Heidegger asume la concepción kierkegaardiana de la angustia en un sentido originario como angustia ante el ser-posible que, en sí mismo, no es nada en tanto no está aún determinado. Se trata de una angustia frente a lo indeterminado de la posibilidad antes de la posibilidad, y por tanto, ante la posibilidad como nada. El Dasein se angustia ante su propio ser como ser-en-el-mundo, es decir, como ser-posible. Su misma condición lo pone frente a la nada de la indeterminación de la posibilidad en un mundo que no le significa nada en tanto no está determinado aún. El Dasein se angustia ante su existencia como tarea, esto es, ante su ser como infinita e indeterminada posibilidad que llegará a determinarse en la medida en la que él responda por su propio ser, llegando a existir de manera propia o impropia. La angustia originaria ante su ser como ser-en-el-mundo y como ser-posible, que es angustia ante la posibilidad como nada, funda la angustia ante la posibilidad de la muerte. El “ser ahí” se conduce relativamente a la muerte, que se presenta como un acaecer cierto, inminente, irreferente e irrebasable, de un modo propio –asumiendo su mortalidad– o de un modo impropio –evadiendo y negando esta condición–.

En síntesis, consideramos legítima la posibilidad de pensar ambas ontologías en clave existencial como ontologías relacionales, en tanto para ambos pensadores la existencia es esencialmente relación. Por otro lado, sería válido pensar en ellas como ontologías fundadas en el concepto originario de libertad como posibilidad indeterminada de ser. Finalmente, en ambas resulta posible pensar la angustia como angustia ante la posibilidad antes de la posibilidad o la posibilidad de la nada y la angustia ante la muerte. De este modo, ambas ontologías coinciden en el “ante qué” de la fundamental angustia existencial. La diferencia radica en que mientras que para Heidegger la angustia es un estado definitivo, para Kierkegaard el estado de angustia es superado en la fe. Sin embargo, esta última consideración, al igual que aquella que refiere al rasgo de pasividad originaria de la existencia, constituirán el punto de partida de futuras investigaciones.

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  1. cielo.aucar79@gmail.com.
  2. „Der Mensch ist Geist. Aber was ist Geist? Geist ist das Selbst. Aber was ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das im Verhältnis, daß sich das Verhältnis zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern daß sich das Verhältnis zu sich selbst verhält“. Kierkegaard, Søren, Die Krankenheit zum Tode, Kopenhagen: Reclam, 1997, S. 9.
  3. „Existieren heißt: sich verhalten“. Pieper, Annemarie, Soren Kierkegaard, München, Beck, 2014, S. 38.
  4. Las cursivas pertenecen al autor.


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