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1 Tensiones contemporáneas en torno al concepto ontológico de sujeto y sus derivas políticas: Zizek y Deleuze

Julio Nuñez[1]

Resumen

En este artículo reconstruimos ciertos aspectos de la ontología y la política de Slavoj Zizek y Gilles Deleuze, cada uno de ellos con ontologías disímiles. Consideramos que sus perspectivas ontológicas tienen implicancias decisivas en sus concepciones políticas, razón por la cual buscamos poner en tensión aquellos aspectos en los que evidenciamos sus antagonismos, sin dejar de señalar las rupturas y continuidades en cada pensador. Por ello, el artículo está organizado tres momentos: primeramente, reconstruimos parte de la ontología de Slavoj Zizek; seguidamente, nos referimos a ciertas dimensiones de la ontología de Gilles Deleuze que tensionan con lo planteado por el filósofo esloveno; y finalmente, extraemos las consecuencias políticas en cada autor, realizando algunas observaciones críticas acerca de lo desarrollado.

Palabras claves

Ontología – acontecimiento – idea – agenciamiento – ideología


En este artículo nos proponemos tres objetivos que se hallan implicados mutuamente: en primer lugar, reconstruir brevemente las características principales de la concepción ontológica de Slavoj Zizek, especialmente su tratamiento de la noción de sujeto; para luego establecer relaciones entre su ontología y su perspectiva política, aludiendo a sus discusiones con el pensamiento de Gilles Deleuze; en segundo lugar, reconstruir algunos aspectos de la ontología del autor de Diferencia y Repetición, especialmente aquellos que tensionan paralelamente con el pensamiento de Zizek, para luego señalar una posible derivación política de los planteos ontológicos del filósofo francés; y, en tercer lugar, proponer una posible respuesta a las críticas realizadas por el esloveno.

I.a. Zizek: perfil de su obra y críticas al pensamiento deleuziano

Slavoj Zizek se hizo visible en la escena filosófica contemporánea durante la década del ´80, especialmente luego de la publicación de su primera obra en inglés El sublime objeto de la ideología. Su singular personalidad, sumada a cierto estilo extravagante, suele eclipsar su propuesta teórica, no obstante, una vez superado el escollo, hallamos un consistente programa filosófico y político de un autor prolífico que forma parte de importantes discusiones teóricas contemporáneas. De su vasta y polifacética obra, que incluyen textos sobre psicoanálisis lacaniano, materialismo dialéctico, cultura popular, política actual, religión, entre otros muchos tópicos (Roggerone: 2018: 286), y a riesgo de simplificar la riqueza de su trabajo, distinguimos dos grandes momentos: una primera etapa en la que trabaja junto a Ernesto Laclau (Zizek: 2014: 14), período en el que centra sus reflexiones en torno al concepto de ideología (Zizek, 2003), y una segunda etapa en la que enfoca sus esfuerzos en pensar una teoría del acto. No obstante, por debajo de estos dos momentos, que parecen marcar una ruptura en su pensamiento, evidenciamos una serie de referencias teóricas constantes que, a nuestro entender, conforman el sustrato que le da consistencia a sus planteos filosóficos y políticos: nos referimos a sus estudios sobre Lacan y el idealismo alemán. Para decirlo más claramente, en ambos momentos observamos un intento por recuperar categorías del idealismo alemán desde supuestos del psicoanálisis lacaniano. Son justamente sus planteos políticos los que justifican y a la vez son justificados por su ontología; lo que muestra cómo lo ontológico y lo político se hallan mutuamente implicados en el pensamiento del filósofo esloveno. En otras palabras, su perspectiva ontológica, en especial su concepción del sujeto, supone una determinada manera de comprender lo político.

Por otra parte, Zizek busca distinguirse de aquellos pensadores a los que designa como posmodernos, entre ellos se encuentran algunos filósofos que participaron del mayo francés como Michel Foucault, Jaques Derrida o Gilles Deleuze, cuyos pensamientos, según el esloveno, “colonizaron la teoría y la práctica de la izquierda contemporánea, y se ha convertido en la ideología hegemónica del capitalismo globalizado” (Castro Gómez, 2015: 14). Más específicamente, considera que la filosofía de Deleuze, su planteo ontológico y su propuesta de concebir la realidad de modo inmanente, disolviendo al sujeto en un constante flujo, fue tomada por el capitalismo como estrategia y práctica concreta. En otras palabras, el capitalismo llevó a la práctica lo que Deleuze y los demás filósofos de esta generación pensaron durante la década del ´60. Por ello, en Órganos sin Cuerpos, Zizek sostiene que “el pensamiento de Foucault, Deleuze y Guattari, los filósofos mejor caracterizados de la resistencia, de las posiciones marginales aplastadas por el poder hegemónico de la red, es efectivamente la ideología de la nueva clase dominante emergente” (Zizek, 2006: 220). Como parte de su diagnóstico, entiende que la izquierda europea de los ´60 se movilizó fundamentalmente contra lo que denomina la alienación cultural, es decir, teniendo como interés central la lucha por las libertades sexuales y raciales, la conquista de derechos para la mujer y para todas las minorías oprimidas o excluidas. Sin embargo, el capitalismo fue capaz de adueñarse de estas consignas, reorganizándose en un modelo de trabajo posfordista, colectivo y horizontal, con mecanismos de flexibilización laboral e inclusión sexual.

Dado que el capitalismo se ha convertido en el supuesto fundamental de la vida y su ideología es el cinismo (Zizek, 2014), el peligro a combatir es la convicción de que Deleuze y Foucault son los pensadores de las nuevas resistencias luego de la caída del muro de Berlín, ya que considera exactamente lo contrario: “hay, efectivamente, algunas características que justifican llamar a Deleuze el ideólogo del capitalismo tardío” (Zizek, 2006: 209). El modo de resistencia inmanente propuesto por Deleuze es inviable para Zizek, puesto que al considerar al sujeto como una expresión de las relaciones deseantes en las que se halla inscripto, no puede resistirse al poder que ya lo constituye desde el principio. Según el esloveno, el problema fundamental del planteo deleuziano radica en su incapacidad de dar cuenta de los antagonismos que existen en la realidad. Por ello, se propone llevar adelante una relectura de filósofos que tienen al sujeto (entendido como fisura radical y antagonismo insuperable) como el centro de sus formulaciones y que son criticados por estas filosofías posmodernas que ignoran que en el sujeto hay algo absoluto que no se reduce a los procesos de subjetivación (Castro Gómez, 2015: 28). A partir de esto, Zizek lleva adelante una recuperación de autores como Descartes, Kant, Schelling y Hegel con la finalidad de restituir al sujeto aquella centralidad de la cual fue desplazado, en otras palabras, restituirle su estructura trascendental.

I.b. Zizek: hacia la constitución de un sujeto

Suele entenderse a Descartes como el creador del sujeto moderno, sin embargo, para Zizek el filósofo francés fue el descubridor del sujeto escindido. Descartes tuvo que descender a la duda para descubrir que la centralidad de su ser no era la plenitud de la certeza, sino la ausencia dada por una falta de certeza (Zizek, 2011: p. XI, 9 y 10) o, mejor dicho, la ausencia del objeto de dicha certeza. En términos lacanianos, Descartes habría descubierto la falta, la pulsión de muerte, que habita el interior del ser humano: su hendidura. Por ello, “lo que caracterizaría al sujeto cartesiano (según Zizek) no es la transparencia y la soberanía, sino la hendidura y la división” (Castro Gómez, 2015: 26). Éstas son las razones por las que el esloveno manifiesta que su propósito fundamental en relación a Descartes es “reafirmar el sujeto cartesiano cuyo rechazo nutre el pacto tácito (…) de la academia actual” (Zizek: 2011: 10).[2]

Sin embargo, el avance realizado por Descartes, en cuanto a la caracterización del sujeto, habría encontrado su límite en la “reducción del sujeto a res cogitans” (Castro Gómez, 2015: 29), esto quiere decir que aquella hendidura o grieta (crack) que Descartes había descubierto en el sujeto fue penosamente resuelta por él mismo, cuando concluyó que este sujeto es una sustancia pensante (res cogitans). Por ello, Zizek considera necesario llevar adelante una reinterpretación del idealismo alemán a fin de restituir al sujeto aquella escisión que lo constituye y que Descartes relegó; ésta es una tarea imprescindible y fundamental para la realización del proyecto filosófico del esloveno.[3] No forma parte de los propósitos de este trabajo reconstruir la interpretación que hace Zizek del idealismo alemán, trabajo que realiza extensamente a lo largo de diferentes obras, pero resulta adecuado presentar algunas formulaciones pertinentes a los objetivos de este artículo.

Para Zizek “todo comienza con Kant, con su idea de constitución trascendental de la realidad. En cierto modo puede afirmarse que si la filosofía alcanzó el terreno que le es propio, fue solo gracias a esta idea de Kant” (Zizek, 2015: 15). Para el esloveno, Kant fue el primero en establecer una diferencia entre la realidad óntica y su horizonte ontológico, esta distinción actuó como condición de posibilidad para que el filósofo de Königsberg llevara adelante su revolución, la cual no consistió, como se cree habitualmente, en el giro copernicano por el cual habría hecho girar al mundo sobre el sujeto, más bien su revolución consistió en hacer girar al sujeto sobre sí mismo. Este giro del sujeto sobre sí mismo, en el marco de la distinción entre el plano óntico y el ontológico, hizo posible otra distinción aún más decisiva en el aporte de Kant: la distinción entre Schein (apariencia como ilusión) y Erscheinung (apariencia como fenómeno). Antes de Kant, por ejemplo para la filosofía platónica, la apariencia era una categoría que se oponía a la verdad, es decir, la ocultaba; a partir de Kant “la apariencia pierde su carácter peyorativo: designa el modo en que las cosas se nos aparecen (son) (…) y (entonces) la tarea no consiste en denunciarlas como «meras apariencias ilusorias» y sobrepasarlas yendo hacia la realidad trascendente, sino en algo completamente diferente: discernir las condiciones de posibilidad de este aparecer de las cosas, de su «génesis trascendental» (Zizek, 2015: 15).

El tratamiento hecho por Kant de la Erscheinung muestra que este sujeto, vuelto sobre sí mismo, escindido y fisurado, no puede encontrarse con la realidad ni de modo directo ni de modo absoluto como pensaban los antiguos, más bien se encuentra con el fenómeno, que desde Kant adquiere el estatuto de realidad. Esto le permite a Zizek introducir una de las nociones vertebradoras de la primera parte de su obra: la noción de ideología. Si para Kant el fenómeno no es apariencia, sino realidad, la ideología tampoco es un velo que cubre la verdadera forma del mundo como pensaban el joven Marx y los neomarxistas; la ideología no oculta la realidad, sino que la constituye, por lo tanto, la realidad es constitutivamente ideológica.[4] Para decirlo de otra manera, la ideología no es una ilusión, sino que es la realidad misma que atraviesa al sujeto fisurado vuelto sobre sí mismo (Fernández, 2014: 201). Aquí es interesante señalar que Deleuze también lleva adelante un estudio pormenorizado de la obra de Kant y advierte que el filósofo alemán instaura una fisura en el sujeto; además, destaca el avance de Kant en relación a Descartes en cuanto al tratamiento del concepto de yo. Sin embargo, lo hace fundándose en motivos completamente opuestos a los de Zizek y extrayendo conclusiones radicalmente disímiles. Este constituye uno de los núcleos esenciales en los que puede advertirse diferencias ontológicas entre estos autores, que tienen implicancias decisivas en sus concepciones políticas.

Para Zizek, Kant tuvo el mérito de evidenciar que el sujeto adolece de una falla inherente en el proceso de conocimiento, pero mantiene intocado al núcleo mismo de la realidad: el noúmeno. En términos lacanianos, conserva el mundo simbólico del fenómeno y recluye (o forcluye) el noúmeno al plano de lo Real inaccesible. Sin embargo, pensar la realidad como constitutivamente ideológica y atravesada por una falla, exige salir del plano meramente subjetivo y abarcar la realidad en su totalidad. La vía que encuentra Zizek para salir de estos límites impuestos por Kant es el idealismo alemán, más precisamente Schelling y Hegel. Según Zizek, Schelling fue el primero en ocuparse de cuestiones que Kant dejó inconclusas: por un lado, el paso del plano epistemológico al ontológico y, por otro lado, el surgimiento pre-ontológico y a-histórico del sujeto (Zizek, 2015: 16-18).

También en esta lectura de Schelling observamos puntos de encuentro y desencuentro entre Zizek y Deleuze. Para el esloveno, el aporte determinante del filósofo alemán consiste en haber señalado un origen pre-ontológico del sujeto, que indica que éste no es precedido por un orden ontológico, sino por un caos pre-ontológico; caos del cual el sujeto jamás podrá desprenderse enteramente y que asediará constantemente su aparente constitución racional y homogénea. Dicho en otras palabras: el sujeto se encuentra escindido por un caos originario que lo habita constitutivamente desde su origen como tal. Sin embargo, también aquí es posible señalar que los motivos de cada autor para hablar del caos y el fundamento son completamente disimiles. En Zizek el caos es un indicador de una fisura que se instaura en el interior del sujeto trascendental, volviéndolo perpetuamente escindido, atravesado por una falta constitutiva que hace posible su libertad: consistente en la siempre posible ruptura de la cadena del ser, de la red simbólica en la que estamos incluidos.[5] En Deleuze, por el contrario, no hay lugar para el vacío o la falta: el plano, las singularidades pre-individuales, las virtualidades y actualizaciones no admiten en ningún momento el vacío, más bien se trata de realidades siempre llenas, completas, a las que no les falta nada y cuya variación no nace de la carencia, sino de la diferencia.

Finalmente, Zizek pone en el centro de sus indagaciones la figura de Hegel. Si Kant fue capaz de ver los antagonismos como elementos constitutivos del acto cognoscitivo, Hegel fue capaz de ubicar esos antagonismos en tanto constitutivos en la realidad misma. En otros términos, “las contradicciones epistemológicas que señalaba Kant son posibles gracias a las contradicciones ontológicas. El ser (para Hegel) es de carácter antagónico” (Castro Gómez, 2015: 43). En este sentido, para Zizek la negación de la negación no culmina en un retorno a la identidad del sujeto o en una superación del antagonismo, más bien se trata de una radicalización del primer momento o, para decirlo de otra manera, el sujeto nunca abandona su estado de escisión originaria. Y es esta constitutiva irresolución de la escisión ontológica la que hace posible cualquier acontecimiento político revolucionario; “es por consiguiente en ese punto, en la X inasimilable que es el sujeto, donde se pone irremediablemente en juego toda posibilidad transformadora y revolucionaria” (Fernández, 2014: 74).

I.c. Zizek: su interpretación de Hegel

A fin de precisar su particular recepción de la filosofía de Hegel, nos referiremos a ciertos aspectos del segundo apartado del capítulo I del Espinoso Sujeto llamado El espinoso sujeto hegeliano. Según Zizek, comúnmente concebimos el devenir de la dialéctica hegeliana como si fueran dos momentos opuestos que se conjugan en la unidad superior de una tercera instancia; sin embargo, desde su perspectiva, “el segundo pasaje es la radicalización del primero (…) la primera inmediata negación de A niega la posición de A sin abandonar sus límites simbólicos, de modo que debe seguirla otra negación, la cual niega el espacio simbólico común de A y su negación inmediata” (Zizek, 2011: 80-81). Ésta es la tesis que sostiene durante todo el apartado: la lógica hegeliana debe ser reinterpretada, dado que es inconcebible que encuentre una suerte de solución en una síntesis final que resuelva y contenga los antagonismos anteriores, interpretarla de esta manera supone concebirla como una totalidad teleológica, incapaz de dar cuenta de las contradicciones y transformaciones radicales acaecidas en la realidad. En virtud de esto, clasifica las dos negaciones de la siguiente manera: a la primera negación denomina negación inmediata (que niega la afirmación) y a la segunda negación denomina negación autorreferencial, la cual profundiza la primera.[6] Si hay un tercer momento que cambia verdaderamente el estado de las cosas no debe ser concebido como una síntesis que resuelva las oposiciones, sino como una profundización de la primera negación. Por ello, constituye un error suponer que la segunda negación equivale a una afirmación que contiene algo de los dos momentos anteriores; más bien, se trata de una negación aún más profunda que la anterior. Para decirlo más claramente: que el tercer momento implique un cambio fundamental en el orden de las cosas no es el resultado de una suerte de reconciliación de los momentos precedentes, sino de una separación absoluta con el primer momento negado.

La insistencia del filósofo esloveno en destacar la importancia de la negatividad en la lógica hegeliana estriba en su necesidad de despojarla de todo rasgo teleológico y en dar cuenta de su capacidad para pensar lo nuevo desde una ontología negativa. De esta forma, busca disputarle el concepto de acontecimiento a aquellos filósofos del mayo francés que considera posmodernos y que a su entender pensaron el acontecer desde una ontología afirmativa y funcional al capitalismo actual. En este sentido, la alternativa tomada por Zizek es la profundización de la negatividad; entiende que, sólo así, tematizando aquellos momentos en los que el sujeto se niega a sí mismo al punto de diferenciarse radicalmente de lo establecido y reconfigurando enteramente la realidad, es posible pensar una novedad que no se encuentre sometida ni a los viejos modelos teleológicos ni a las nuevas ontologías afirmativas que acentúan la pasividad del sujeto, sometiéndolo a las lógicas hegemónicas del mercado.

I.d. Zizek y Lacan: visión de paralaje y diferencia mínima

Está claro que la utilización que hace Zizek de la noción lacaniana de Real no se limita a los sujetos particulares, dado que este concepto, desde su perspectiva, tiene características ontológicas. En función de ello, define lo Real como aquello que “no tiene consistencia positiva-sustancial, es sólo la paralaje de la brecha entre deseo y pulsión” (Zizek, 2006: 17). En otras palabras, el Real lacaniano es aquello que no puede ser simbolizado por ninguna categoría existente, es decir, es la distancia (mínima) o brecha que habita y asedia al Sujeto; pero, además, es la paralaje de la brecha. Ahora, ¿qué entiende Zizek por paralaje? Si bien habitualmente concebimos lo paralaje como el efecto producido por el cambio de perspectiva del observador que modifica la percepción del objeto, el esloveno considera que “el giro filosófico que debe agregarse (…) es que la diferencia observada no es simplemente subjetiva. (…) sujeto y objeto están inherentemente mediados, de modo que un desplazamiento “epistemológico” en el punto de vista del sujeto refleja siempre un desplazamiento “ontológico” en el objeto mismo” (Zizek, 2006: 25). Para decirlo más claramente, que el sujeto y el objeto estén inherentemente mediados, significa que tanto uno como otro forman parte del mismo Sujeto (anamórfico). Por ello, no es que hay algo que escapa a la mirada del sujeto por la posición que ocupa, sino que más bien su cambio de perspectiva, su desplazamiento epistemológico, expresa un desplazamiento ontológico.

Al respecto, Zizek plantea que el objeto a lacaniano nos revela claramente la condición de paralaje del Sujeto, dado que se trata de una X que siempre elude cualquier simbolización; esa X, ese objeto a perpetuamente ausente, es la brecha de paralaje, a la que concibe como la diferencia mínima que atraviesa al Sujeto. No obstante, con este concepto de diferencia no alude a una diferencia empírica entre dos objetos, sino más bien a la diferencia que “divide al mismo objeto de sí mismo” (Zizek, 2006: 27). Así, tanto el concepto lacaniano de Real, como las nociones de paralaje y objeto a encuentran su formulación ontológica fundamental en el concepto de diferencia mínima. Para comprender mejor esta noción necesitamos hacer una breve referencia al concepto de menos que nada, tratado por Zizek en el libro que lleva el mismo nombre.

En Menos que Nada, el filósofo esloveno realiza un extensísimo análisis del origen griego de la palabra nada, análisis que va desde Demócrito hasta Lacan, pasando por Platón (Zizek, 2015: 53-54 y 421). En el apartado Del Uno al den, Zizek distingue dos maneras que tenían los griegos de referirse a la Nada: por un lado, el término meden y, por el otro, el término ouden. La palabra ouden alude a una “negación fáctica, algo que no es, pero podría haber sido”, pero meden se refiere a aquello “que en principio no puede ser” (Zizek, 2015: 54). En otras palabras, ouden designa algo que no es, pero que tiene posibilidades de ser, pero meden es lo que no puede ser; por lo cual, si queremos designar la nada más absoluta (es decir, el vacío), el término más adecuado es meden. Ahora bien, Demócrito, como buen materialista, utiliza el término den para designar las partículas primordiales de la realidad, es decir, el resto indivisible y fundamental. Por ello, según entiende Zizek, el filósofo griego en lugar de sumarle algo a meden (que es la nada), se lo quita; así, sustrayendo a meden el prefijo med obtiene el sufijo den. De modo que, “Den, (…) es no-nada sin «no», no una cosa, sino una ocosa, un algo que sin embargo todavía está dentro del dominio de la nada, como un no-muerto ontológico, una espectral nada que-aparece-como-algo” (Zizek, 2015: 54). Por ello, Zizek entiende que den no puede ser dialectizado en los términos de la interpretación clásica de la dialéctica de Hegel, porque no es una negación de otra negación subsumida luego en una afirmación, sino que es una sustracción que sigue a la negación.

Por este motivo, el filósofo esloveno homologa el término den con el objeto a lacaniano, dado que ni éste ni aquél aluden a un objeto con existencia actual, sino más bien designan un objeto virtual que no es la nada, pero tampoco es algo. Pero entonces, ¿por qué den es menos que nada? Aquí vemos la manera en que Zizek combina estas nociones con la dialéctica hegeliana: luego de la primera negación, obtenemos la nada, pero en la segunda negación, y como resultado de una sustracción y no de una adición, surgen los den; entonces, éstos (los den) al ser el resultado de una sustracción de la nada, son menos que ella, es decir, menos que nada. No obstante, ¿qué relación mantiene el término den con el concepto de diferencia mínima? Ahora estamos en condiciones de afirmar lo siguiente: el término den es la diferencia mínima entre el orden óntico y el ontológico, entre la nada y el ser, es aquello que todavía no es algo determinado, pero tampoco es una completa indeterminación. Se trata de una primera realidad surgida de la nada y por ello mismo, para Zizek, la última opción ontológica no es entre la nada y el ser, sino entre la nada (extinción) y lo que es menos que nada.

I.e. Zizek y lo político: de las ideologías al Acto

Una reconstrucción ontológica del pensamiento de Zizek no sería enteramente comprensible sin aludir a su dimensión política. Como mencionamos, su obra reconoce dos grandes momentos, que se expresan, respectivamente, en su tratamiento del concepto de ideología y en su análisis de la noción de acto.

En el Sublime objeto de la ideología introdujo nociones fundamentales del psicoanálisis lacaniano a fin de reactualizar la interpretación de ciertos aspectos del idealismo alemán, especialmente en torno al pensamiento de Kant y Hegel; y al mismo tiempo plantea la necesidad de repensar el concepto de ideología. A su entender, las distintas maneras de concebirla resultan insuficientes para afrontar lo que denomina el actual consenso posideológico;[7] así, desde su reinterpretación de Kant, mediada por presupuestos teóricos lacanianos, considera que la ideología no puede continuar siendo concebida como aquello que oculta la verdadera realidad, dado que para Zizek, como ya señalamos, la realidad misma es ideológica. Introducir esta modificación en el concepto de ideología le permite, por un lado, discutir con cierta tradición marxista que, a su entender, no realiza un análisis atinado de este concepto[8] y, por otro lado, polemizar con aquella línea filosófica que denomina posmoderna, según la cual vivimos en un mundo posideológico, por lo que el análisis de la ideología habría perdido efectividad.

Por el contrario, para el esloveno, las creencias de los sujetos en las fantasías que los determinan, son del orden de lo Simbólico, esto quiere decir que se encuentran atravesadas por el Gran Otro; a diferencia de esto, el saber en lo Real supone tomar conciencia de la “inconsistencia radical de lo Simbólico” (Roggerone, 2018: 297). Para decirlo más claramente, el Gran Otro que oprime al sujeto (sea un régimen político o lo que fuere) no existe sin el reconocimiento del sujeto, es decir, es el sujeto quien pone al Gran Otro. Asimismo, la posición de ese Gran Otro es sostenida por la ideología que articula el mundo simbólico desde el cual el sujeto se vincula con la realidad. Por ello, la crítica a la ideología no consiste en develar una esencia oculta, sino en que el sujeto advierta que ese Gran Otro es sostenido por él mismo desde su propia construcción ideológica-simbólica. De modo que no es que la ideología precede a la constitución del sujeto, como pensaba Althusser, sino que hay un sujeto constituido desde una escisión fundamental, que es el origen de toda (necesaria) construcción simbólica e ideológica. El desafío no es eliminar toda ideología, sino comprender que se trata de una construcción propia, a fin de dar cuenta de su esencial inconsistencia y poder así reconfigurar el mundo simbólico.

Ahora bien, durante este período, Zizek coincide con Ernesto Laclau en la necesidad de pensar una democracia radical a partir de un proceso siempre abierto, fundado en la dinámica de aquellas demandas populares, capaces de confluir en un significante vacío a través de una cadena de equivalencia (Laclau, 1996). Sin embargo, más adelante, consideró necesario destacar el rol privilegiado de una de las demandas sociales que forman parte de la cadena de equivalencias; nos referimos a la lucha de clases. En otros términos, Zizek postuló que entre las demandas sociales señaladas por Laclau (los derechos de la mujer, del obrero, de los homosexuales, etc.), la lucha de clases, aun siendo parte de la cadena de equivalencias, “sobredeterminaba” el horizonte del resto de las demandas; así, desde su perspectiva, la lucha de clases divide la realidad, de la misma manera en que lo Real “divide el edificio social desde adentro” (Laclau, 2013: 289). Este desplazamiento de Zizek hizo que rompiera sus vínculos con Laclau, dado que, a partir de entonces, consideró que la propuesta política del argentino se concentraba en reformular la democracia, pero dejando intocado el aspecto económico, es decir, las desigualdades sociales; y para Zizek no sirve de nada cambiar el orden político sin modificar radicalmente el orden económico que lo sostiene.

En cuanto al segundo período de su obra y la centralidad del concepto de Acto, para Zizek no alcanza con que el sujeto dé cuenta del carácter ficcional del Gran Otro que él mismo produce, sino que es necesario que, luego de haber negado la hegemonía que lo determina, sea capaz de volver a negar la negación en un acto afirmativo. ¿En qué consiste este gesto? ¿No habíamos dicho anteriormente que su interpretación de la dialéctica hegeliana no implicaba una instancia de síntesis de los momentos precedentes? Efectivamente, la segunda negación no constituye una síntesis que reintroduce la Identidad en la dialéctica, pero si constituye un momento afirmativo que surge de la segunda negación, en el cual el sujeto reconfigura las simbolizaciones a partir de las cuales habita la realidad. Este momento es denominado por Zizek como Acto puro y es su manera de conceptualizar aquello que Deleuze llama acontecimiento (Roggerone, 2018: 311). Para ser más precisos, este Acto puro no debe confundirse con el pasaje al acto del que habla Lacan; el pasaje al acto lacaniano hace referencia al gesto de quien durante un proceso de análisis niega la situación en el que se encuentra, pero lo hace de manera histérica sin producir una verdadera transformación en el orden de las cosas. Por el contrario, el Acto para Zizek designa el momento en el que el sujeto se asume como responsable de la situación en la que se encuentra, modificando los planos simbólicos e imaginarios que lo estructuran y manteniéndose fiel a la opción asumida. De esta manera, el Acto no es una simple negación, sino que implica una negación de la negación, es decir, una profundización de la primera negación que marca el origen de lo nuevo como instancia afirmativa en la que lo singular se une con lo universal.[9] No obstante, este Acto, que supone una reconfiguración en las simbolizaciones que reorganizan la estructura del sujeto, sería inconcebible sin ese resto indivisible denominado menos que nada.

En este punto debemos agregar una especificación, habíamos dicho que los den (en tanto menos que nada) todavía no eran algo, pero tampoco eran nada; por lo cual serían una suerte de realidad ontológica virtual surgida de la nada que precede a aquello que ya es algo, razón por la cual es considerada como la última opción ontológica entre lo óntico y lo ontológico. Sin embargo, estos den, aun siendo una virtualidad, son de carácter material, es decir, son los equivalentes al átomo de Demócrito. Entonces, ¿qué relación hay entre las nociones de den y Acto puro? Aunque Zizek no clarifica esta relación, entendemos que entre un concepto y otro existe una relación de implicancia, dado que no puede haber un Acto (de creación) sin que sea precedido por un Den (que ahora revela su rol de mediador evanescente) en tanto primer momento ontológico que se distingue de la nada indeterminada. De este modo, damos cuenta de que para Zizek la constitución de la realidad, así como la formación del sujeto (términos que para un hegeliano como Zizek no difieren, dado que la realidad es un Sujeto-no-Absoluto escindido por una nada indeterminada), se fundan en una escisión constitutiva que, mediada por un mediador evanescente denominado den, constituye la condición de posibilidad de cualquier acto político que reconfigure el estado de cosas reales.

II.a. Deleuze y Zizek: contrapuntos a partir de Hegel y Lacan

Gilles Deleuze se inscribe en la tradición de pensadores franceses de la segunda mitad de siglo XX que se proponen pensar conceptos como subjetivación, diferencia, poder, acontecimiento, entre otros, pero distinguiéndose del estructuralismo (en ese momento teoría hegemónica de las ciencias sociales), así como también de la fenomenología y del marxismo tradicional; asumiendo una postura profundamente crítica respecto del pensamiento hegeliano, muy presente en el mundo intelectual de Francia de aquella época, sobre todo después de los trabajos de Alexander Kojève y Jean Hyppolite (Biset, 2011: 17-18). En este contexto, Deleuze intenta construir una ontología afirmativa, que afirme la diferencia, pero no al modo hegeliano ni estructuralista. Su concepto de diferencia se distingue del estructuralismo en cuanto que no es el simple resultado de la relación entre elementos previamente constituidos (relación que determina fatalmente el destino de los términos implicados), más bien se trata de elementos constituidos en la misma relación diferencial, la cual siempre acontece imprevisiblemente. En otras palabras, la diferencia, para Deleuze, es ontológicamente primera en relación a cualquier tipo de constitución. Asimismo, critica la dialéctica de Hegel por considerar que en ella la afirmación apenas tiene un rol secundario y derivado con respecto a la negación, y además termina siendo resuelta y superada por una identidad recuperada en la síntesis (Gallego, 2008: 12-15).

Hegel se establece claramente como un adversario fundamental para Deleuze, a la vez que se constituye en un aliado clave en la construcción filosófica de Zizek. Como hemos podido observar, sus lecturas de Hegel, mediadas por el psicoanálisis lacaniano, le sirven de fundamento ontológico para pensar la constitución de un sujeto fisurado, escindido, que se define esencialmente por su contradicción ontológica. Y así como Hegel marca una profunda disidencia entre Zizek y Deleuze, también Lacan es un autor sobre el que ambos presentan claros desacuerdos: mientras para Deleuze el psicoanalista francés no pudo comprender que el inconsciente no es un teatro, sino una fábrica que produce sentido, para Zizek los aportes de Lacan permiten entender que el sujeto se define por una estructura trascendental, una contradicción ontológica que no se reduce a ninguna producción deseante. A pesar de estos contrastes, Zizek y Deleuze comparten la búsqueda por pensar la diferencia y la novedad en términos de acontecimiento. Como ya señalamos, desde su ontología negativa, Zizek entiende que lo nuevo es el resultado de una profunda negación del estado de cosas presente. En cambio, Deleuze, desde su ontología afirmativa, comprende que lo nuevo es el resultado del reordenamiento de relaciones diferenciales virtuales y sus procesos de actualización.

Precedentemente reconstruimos algunos aspectos fundamentales de la ontología de Zizek, ahora nos proponemos hacer lo mismo con la ontología de Deleuze, no obstante, presentar una síntesis completa de su ontología es una tarea imposible en un artículo de esta dimensión y, además, no respondería a los objetivos de nuestro trabajo; por esta razón, optamos por circunscribirnos a nuestro propósito inicial consistente en trazar ciertos aspectos de su concepción ontológica y política, especialmente aquellos que tensionan de manera paralela con lo expuesto sobre Zizek. Por esto, nos limitaremos a señalar, fundamentalmente, algunos pasajes decisivos de dos grandes obras de Deleuze: Diferencia y Repetición y Mil Mesetas. La primera constituye una de las expresiones más acabadas de su ontología y la segunda, escrita junto a Guattari, lleva adelante una serie de formulaciones políticas que, a nuestro entender, guardan una profunda relación de implicancia con la primera.

II.b. Deleuze: una ontología de la diferencia

Tanto en el Prólogo como en la Introducción de Diferencia y Repetición, Deleuze expone el problema en función del cual se articula su obra: por un lado, restituirle a la diferencia su estatuto originario en relación a la identidad conceptual y, por otro lado, asignarle un concepto afirmativo a la repetición, es decir, liberarla de la interpretación negativa que se hace de ella desde la representación.[10] Entiende que la diferencia es comúnmente subordinada a la identidad conceptual; considera que, incluso, cuando es pensada en el marco de la contradicción es para “hacerla regresar” a la identidad,[11] asignándole un carácter derivado. Así, mientras la diferencia es restringida al ámbito conceptual de la identidad, la repetición es privada de un concepto que pueda dar cuenta de ella afirmativamente. Por ello, la diferencia sólo es concebida como una diferencia entre conceptos, derivada de la similitud entre ellos. Paralelamente, la repetición carece de un concepto que la fundamente, dado que se la considera en términos negativos. Para ejemplificarlo más claramente, desde el sentido común solemos pensar que lo repetido no debe tener un concepto propio, porque el concepto es el mismo (idéntico) para todos los casos en cuestión; por ello, cada caso repetido queda sin concepto que dé cuenta de su singularidad; asimismo, solemos creer que la diferencia tiene lugar entre dos términos que son similares entre sí, por lo cual la diferencia se derivaría de la similitud. Entonces, para que haya similitud, cada término debe ser idéntico a sí mismo, pero diferente del que es similar; en virtud de esto, comúnmente pensamos que primero está la identidad, luego la similitud (entre dos términos) y, finalmente, como éstos son similares, pero no idénticos entre sí, decimos que ellos son diferentes uno del otro. De manera que, la diferencia se derivaría de la identidad y la similitud.

El problema es que, pensando de este modo no podremos dar cuenta de lo nuevo, es decir, de aquello que irrumpe imprevisiblemente en la realidad; dado que, mientras la identidad posea un lugar determinante en la configuración del mundo, la diferencia se vuelve inconcebible. Por ello, a pesar de que los términos diferencia y repetición son concebidos como contradictorios desde el sentido común, Deleuze entiende que ambas nociones son afectadas por la misma matriz de pensamiento que privilegia la identidad. Por esto, a fin de pensar la novedad en términos de acontecimiento, es decir, de aquello que irrumpe en la realidad, reorganizando las relaciones temporales y espaciales, se impone la necesidad de liberar a la diferencia y la repetición de la tiranía de la identidad.

Para llevar adelante este propósito, Deleuze considera necesario concebir que toda repetición, aunque parezca una repetición de lo mismo (a la que Deleuze llama repetición desnuda o mecánica), entraña un concepto propio que revela su singularidad, de modo que la repetición de lo diferente es primera en relación a una repetición de lo mismo (Deleuze, 2002: 182) y, a la vez, se vuelve necesario concebir que la diferencia es primera en relación a la identidad. Ahora, para fundamentar esto, Deleuze propone pensar que la diferencia no es una característica secundaria de la realidad, sino que es el ser de la realidad; dicho en términos de Mengue, para el autor de Diferencia y Repetición “el ser es diferencia, esto quiere decir que el ser es diferenciante” (Mengue, 2008: 232). De este modo, concibiendo que la realidad es diferencia, extraemos dos consecuencias: primeramente, la diferencia se vuelve originaria en relación a la identidad, es decir, si hay identidad es sólo en un sentido derivado, puesto que detrás de ella hay una diferencia que asedia su estabilidad; y, seguidamente, aun cuando somos testigos de ciertas repeticiones de lo mismo (como pueden ser las repeticiones que vemos en una ceremonia protocolar), debemos saber que éstas esconden o disfrazan a la verdadera repetición originaria que es la repetición de una diferencia, puesto que en el fondo sólo hay diferencia.

Vale realizar una precisión más: cuando Deleuze habla de diferencia, no se refiere a la diferencia empírica entre una cosa y otra, sino a la pura diferencia,[12] es decir, a la diferencia que relaciona los términos que difieren[13]; a esta diferencia, Deleuze denomina diferenciante. Así, mientras la diferencia empírica separa los términos semejantes, asumiendo un rol derivado, la diferencia originaria (el diferenciante), por el contrario, reúne los términos que difieren y los reenvía a uno en el otro produciendo heterogeneidad, es decir, diferencia. Se trata de una diferencia que no deriva de ninguna identidad, semejanza o analogía, sino que las precede; en definitiva, se trata de una diferencia ontológica (Deleuze, 2002: 15) que reúne los términos en la diferencia; se trata de una disyunción inclusiva.

Luego de precisar la naturaleza de la diferencia y la repetición en el capítulo II, el filósofo francés se dedica a pensar sobre las condiciones en las que se producen estos conceptos. Para ser más precisos, dar cuenta de la diferencia ontológica, así como también de la verdadera repetición, implica reconstruir las condiciones en las que éstas se desarrollan: el tiempo y el espacio. Ahora bien, estas condiciones no preceden a la diferencia y a la repetición, sino que se constituyen y reconfiguran a partir de ellas; es decir, tanto el espacio como el tiempo se redistribuyen en función de la diferencia y la repetición. A continuación, sólo nos detendremos brevemente en el tratamiento de una de ellas: el tiempo.

II.c. El tiempo como fundamento de la diferencia y la repetición

Deleuze lleva a cabo una relectura de la historia de la filosofía que le permite construir su perspectiva ontológica; en ella, es posible observar sus opciones ontológicas y también políticas. Así, en Diferencia y Repetición, analiza la figura el pensamiento de Descartes para señalar las diferencias entre éste y Kant en cuanto a la constitución del yo en relación al tiempo. Para Deleuze el yo no es un yo activo, sino pasivo: el yo es el resultado de las afecciones o, como dice en Empirismo y subjetividad, efecto de las contemplaciones. Así como Kant llevó adelante una síntesis activa hacia el interior del sujeto, donde las facultades del entendimiento y la sensibilidad producen el fenómeno, Deleuze se propone pensar una síntesis pasiva en la cual el sujeto no sea el que produzca, sino el resultado de la producción; dicho en términos de Mengue: “a diferencia de Kant, no sólo la síntesis no está reservada a la actividad, sino que, además, lejos de exigir un yo o un Yo, no es productiva: con cada contemplación-contracción se produce correlativamente un yo pasivo, local y parcial” (Mengue, 2008: 237). Ahora, pensar un yo pasivo y no activo, que se halla atravesado por el tiempo, exige a Deleuze formular una concepción de la temporalidad. Tal concepción no será reconstruida enteramente en este artículo, pero sí será brevemente aludida; sumariamente nos referiremos al análisis de las tres síntesis del tiempo que comienza con el concepto de hábito, como el tiempo del presente; continúa con la memoria como pasado puro y concluye con el porvenir, como la forma vacía del tiempo.

Deleuze entiende que el hábito es el acto de contraer o, lo que es lo mismo, contemplar. El hábito es el presente en tanto que es tiempo contraído, y lo asocia con el principio de placer dado que se trata de la pretensión del presente, es en este tiempo que se efectúa o actualiza la individuación, es el tiempo de constitución del yo. No obstante, “lo que generalmente llamamos nuestro “yo” está hecho de miles de hábitos o contracciones que nos comprenden, es decir de una pluralidad de yoes diferentes” (Mengue, 2008: 237). En otras palabras, este yo no es un yo cuya identidad se halle fundada esencialmente, más bien se trata de un yo construido a fuerza de contracción o contemplación, siempre asediado por el devenir de las múltiples afecciones. Este yo no es el sujeto trascendental de Kant o, más actualmente, el de Zizek, pues se trata de un yo larvario. Seguidamente, Deleuze indica que, si bien el hábito conquista el presente a fuerza de contracción, aún no está fundado; para fundarse necesita de otro tiempo distinto a él, es así que introduce la memoria. La memoria (mnemósine) es la temporalidad que está fuera del tiempo, razón por la cual puede fundar al presente que está en el tiempo, pero, ¿cómo puede estar la memoria fuera del tiempo? Deleuze entiende que la memoria no puede ser empírica, puesto que, de serlo, no sería más que un antiguo presente y en ese caso no podría fundarlo. La memoria debe ser memoria inmemorial, memoria que nunca fue presente, memoria que siempre es pasado (pasado puro); en otros términos, se trata de una categoría virtual. Si el hábito/presente se constituía a partir del principio de placer empírico, en la memoria/pasado, ese principio de placer se vuelve objeto virtual (el pequeño objeto a lacaniano), objeto que nunca fue actual, sino puramente virtual desde siempre y que se actualiza una y otra vez de diferentes maneras en el presente que se contrae. Si bien Lacan también hablaba de objeto virtual, Deleuze lo utiliza en términos bergsonianos, es decir, lo virtual como opuesto a lo actual.

Por último, la tercera síntesis alude a la forma vacía del tiempo. Ya no se trata de un tiempo con algún contenido, tampoco se trata de una forma pasiva, sino más bien estática. ¿Qué es finalmente esta tercera síntesis? Es el modo en que se organiza el tiempo del antes (memoria) y el tiempo del después (hábito). El porvenir es aquello de lo que se nutre el pasado desde siempre y es aquello de lo que también se constituye el presente. Así, el tiempo del porvenir es el acontecimiento. No es que el acontecimiento pertenezca al tiempo como algo que pasa en él, sino más bien éste es una variable del acontecimiento, dado que el acontecimiento es una nueva distribución de las potencias del tiempo (pues reorganiza el pasado y el presente). ¿Qué relación mantiene esta concepción de la temporalidad con el tratamiento del sujeto o la individuación en Deleuze? Dado que el acontecimiento es lo que ordena las relaciones de temporalidad, redistribuyendo las potencias de nuevo, y el sujeto se halla escindido por el tiempo, entonces este sujeto se ve radicalmente reconfigurado en el acontecimiento. Por ello, se puede decir que el acontecimiento es lo que constituye la fisura del Yo (je) en tanto sujeto.

A fin de recapitular, queremos hacer dos observaciones. Por un lado, en las referidas síntesis del tiempo advertimos la manera en que Deleuze concibe la formación de la realidad y del sujeto desde una ontología afirmativa, en la cual no hay carencias ni negatividades como en la ontología de Zizek. Y, por otro lado, evidenciamos cómo en aquel tiempo del porvenir, en el que se redistribuyen las fuerzas y se reconfigura el pasado y el presente, se halla una instancia decisiva para comprender la relación de la diferencia y la repetición con la temporalidad.

II.d. La Idea

Al referirnos a Zizek, nos ocupamos pormenorizadamente del valor que le asigna a la Nada como fundamento ontológico de la realidad; fundamento que se caracteriza por su total indeterminación. A partir de esto, creemos que ahora es pertinente analizar cómo piensa Deleuze aquel fundamento y de qué manera se contraponen sus planteos a las formulaciones realizadas por el filósofo esloveno. Por ello, a fin de profundizar en las tensiones entre uno y otro en torno a este aspecto de sus ontologías, queremos referirnos sintéticamente a ciertas características de la noción de Idea, desarrollada por el filósofo francés en el capítulo IV de Diferencia y Repetición; capítulo en el que lleva adelante uno de los desarrollos más profundos sobre la naturaleza de la diferencia en tanto ser de la realidad.

Deleuze comienza el capítulo distinguiendo su concepto de Idea de lo planteado por Kant, trazando distinciones, pero también continuidades, con el filósofo alemán. Para Deleuze, la Idea no se refiere a una facultad en particular del sujeto, sino que concierne a todas las facultades, dado que ella, lejos de ser una categoría subjetiva, es una realidad objetiva, “es un foco superior que las abarca a todas” (Deleuze, 2002: 258). No obstante, ¿qué es la Idea? Para precisar este concepto es necesario recordar que el propósito de Deleuze es dar cuenta de que el ser de la realidad es la diferencia y que ella no se reduce a una realidad derivada y empírica, sino que se trata de una dimensión originaria de la cual deriva todo lo demás, incluso la identidad. Para sostener esto, distingue una dimensión que llama virtual, que no carece de realidad, sino que difiere de aquella otra dimensión que denomina actual; así, la realidad se compone de dos dimensiones o planos: lo virtual y lo actual, ambos igualmente reales.[14] Ahora bien, lo virtual no debe ser concebido como una realidad espiritual o abstracta y tampoco debe ser entendida como una dimensión posible, pero ¿cómo difiere esta categoría, por ejemplo, del Mundo de las Ideas de Platón? Si comprendiéramos a lo virtual como el plano que determina de manera trascendente lo actual, y si, además, lo concibiéramos como una realidad inmutable e idéntica, entonces no diferiría en nada del mundo de las ideas platónico, pero para Deleuze lo virtual y lo actual son dos dimensiones, o planos, de una misma realidad inmanente, definida por su carácter múltiple y diferencial. Si bien estos planos no deben confundirse, dado que se distinguen entre sí, también es verdad que no existe un vacío que los separe de manera trascendente.

Dicho esto, podemos precisar que el término Idea designa a la estructura virtual de relaciones diferenciales y diferenciantes que reúne a los términos en la diferencia. Asimismo, debemos decir también que la idea es, simultáneamente, estructura y génesis de lo virtual; su dimensión estructural comprende a las relaciones diferenciales y su dimensión genética alude a su carácter orientativo de dichas relaciones en el plano virtual. Al respecto, sostiene Deleuze que “la estructura, la Idea (…) es una multiplicidad interna, es decir, un sistema de relación múltiple no localizable entre elementos diferenciales que se encarnan en relaciones reales y términos actuales” (Deleuze, 2002: 278). Si anteriormente señalamos que su punto de partida fue sostener que el ser de la realidad es la diferencia, ahora hallamos el fundamento de aquel punto de partida: la diferencia pura es la idea.

Ahora bien, siguiendo el trabajo de Gonzalo Santaya (2017), de manera muy sintética señalaremos algunos componentes internos de la Idea. Deleuze hace referencia a un problema que atraviesa la historia de la matemática y que tiene resonancias en la filosofía. A riesgo de simplificar excesivamente este enorme problema, queremos presentarlo de la siguiente manera: ¿qué hacer con esas cantidades infinitamente pequeñas que subyacen en un cálculo?, ¿qué decir de esos números infinitamente pequeños que se sitúan entre un número y otro?, ¿cómo hacer para dar cuenta de ellos y lograr un cálculo exacto? ¿acaso se los debe simplemente desestimar en tanto misterios inaccesibles como hizo Pascal? ¿O deben ser considerados como magnitudes infinitas? Pero si todo se divide al infinito, ¿cómo pensar la identidad de algo? Según Deleuze, este problema planteado al interior de la matemática, que se corresponde con un histórico debate acerca de los números infinitesimales, resuena en la ontología; dado que, si la filosofía desea pensar la diferencia, necesita dar cuenta de aquello que es infinitamente pequeño entre dos términos y que siempre ha sido considerado en términos negativos. Sintéticamente, Deleuze responde a este problema planteando que lo indeterminado en la Idea (dx, dy), en tanto realidad virtual, implica una continuidad que mantiene una relación de mutua implicancia con los cortes que la posibilitan y, a la vez, determinando los términos que componen la relación. En otras palabras, si sólo retuviéramos la variación continua de los términos infinitamente pequeños sin un corte, entonces sería inconcebible una identidad discernible. Y, contrariamente, si asignáramos al corte un estatuto independiente de la variación continua, es posible que termináramos por restituir una identidad en el interior de un concepto con el cual pretendemos dar cuenta de la diferencia.

De modo que las nociones de variación continua y corte (en esa variación) hacen posible superar aquella antigua disputa matemática con resonancias ontológicas[15] (siempre y cuando seamos capaces de separar a la noción de idea del quantum como cantidad general y de la quantitas como cantidad determinada). Pero, además, esto evidencia que dx es la expresión de la diferencia pura y virtual que actúa como una suerte de telón de fondo de toda discernibilidad; entonces, si aquella variación continua es el primer aspecto de una Idea que es diferencia indeterminada, se impone la necesidad de nombrarla de otra manera. Por esto, Deleuze se referirá a ella como diferentiation a fin de distinguirla de las diferenciaciones efectuadas en el plano actual. Así, la diferentiation alude a una dimensión decisiva de la Idea: ésta, en tanto variación continua, definida en función de un corte, no es infinita, ni finita, ni particular, ni general, sino universal y singular simultáneamente; constituyendo el primer momento de toda diferenciación posterior. No obstante, es importante aclarar que todo proceso de diferentiation virtual es paralelo a las diferenciaciones en el plano actual.

Esto nos sugiere que la idea no es simplemente algo indeterminado, sino que además esconde una determinabilidad (la forma de lo determinable es dy/dx) que, a su vez, nos remite a dos determinaciones distintas: la determinación recíproca y la determinación completa (momentos que se corresponden con las tres instancias lógicas de lo indeterminado, lo determinable y la determinación). Para ser más precisos, cuando consideramos que los términos virtuales determinables en la idea no preceden a la relación diferencial que los enlaza y determina, advertimos que son parte de una determinación recíproca; es decir, no tienen el estatuto de ser, sino, como afirma Santaya son extra-ser, no son independientes de la relación; así, “la determinación no se ejerce inmediatamente sobre lo indeterminado (…) sino que las relaciones de lo indeterminado como tal producen una red de determinaciones mutuamente interconectadas, potencialmente infinita” (Santaya, 2017: 177). Por el contrario, cuando consideramos estos mismos términos virtuales en sus singularidades (potenciales), completamente determinadas (por un corte que hace de límite), tenemos una determinación completa (a la que no se debe confundir con la existencia, dado que es necesario recordar que nos encontramos en el plano virtual/real, pero no actual). En otros términos, la variación continua de lo indeterminado, en tanto alberga un aspecto determinable, se constituye en una singularidad preindividual (un acontecimiento, en tanto reordenamiento de las variables tiempo y espacio) por medio de un corte o límite que efectúa la denominada determinación completa.

Ahora, podemos decir que esta trama de relaciones estructurales y genéticas que componen la idea, constituyen una realidad absoluta, pero de ningún modo es un absoluto cerrado, sino plenamente abierto, puesto que la modificación de las determinaciones recíprocas transforma la naturaleza de los términos (esta es la razón por la cual Deleuze asocia a la idea con un campo problemático). En definitiva, aquel fondo indiferenciado del que surge la realidad, no es la nada indeterminada de Zizek, puesto que se trata de una realidad ontológica cuya configuración varía en función de determinaciones recíprocas. Es por esto que la diferencia en Deleuze no se asienta en la negación, sino en la rearticulación de relaciones diferenciales; al respecto sostiene Deleuze: “oponemos dx a no-A como símbolo de la diferencia (Differcnzphilosop/üc) frente al de la contradicción, como la diferencia en sí misma a la negatividad” (Deleuze, 2002: 260)

II.e. ¿Una política deleuziana?

Pensar en las implicancias políticas de la ontología deleuziana supone primeramente una toma de posición acerca de la posibilidad de concebir un pensamiento político en el filósofo francés. En este sentido, existen distintas perspectivas acerca de si es admisible o no una política en el pensamiento de Gilles Deleuze. Hay autores como Alain Badiou que consideran imposible una “política deleuziana” (Badiou, 2001: 24), dado que el valor que Deleuze le asigna a la virtualidad (siempre fuera de tiempo) excluye la posibilidad de pensar una política capaz de actualizarse en una época determinada. Esta misma posición hallamos en comentaristas como Philippe Mengue (Mengue, 2018: 127-128 y 130), quien, en el capítulo III de Gilles Deleuze o el sistema de lo múltiple, considera que la importancia que Deleuze le asigna a los procesos moleculares impide la existencia de un orden que haga posible cualquier tipo de organización; más recientemente, encontramos a Peter Hallward (Ferreyra, 2020: 512), quien en el mismo sentido que Badiou y Mengue, acentúa la relevancia del concepto de diferencia en la obra deleuziana, específicamente en Diferencia y Repetición; lo que a su entender hace inviable un pensamiento político que implique el reconocimiento de un otro.

Contrariamente, entre quienes sostienen que la filosofía deleuziana supone una perspectiva política muy definida se encuentra el mismo Slavoj Zizek, quien de manera crítica señala la relevancia del pensamiento deleuziano en la legitimación filosófica-política del actual desarrollo del capitalismo. En sintonía con el esloveno, Andrew Culp,[16] en su texto Dark Deleuze, sostiene que la propuesta afirmativa del pensamiento deleuziano necesita ser reformulada, dado que habitualmente es interpretada como un mero canon de la alegría que invita a sus lectores a aceptar libremente las condiciones de vida vertiginosas del capitalismo actual. En este misma línea se encuentran otros autores que coinciden en que efectivamente la filosofía deleuziana supone una perspectiva política, pero discrepan en sus implicancias; entre ellos, podemos mencionar a Negri y Hardt (2012: 124), quienes en el capítulo XV de Imperio dejan en claro la importancia decisiva de los procesos de desterritorialización (trabajados por Deleuze y Guattari en Mil Mesetas) como modo de resistencia política de las multitudes. Pelbart (2016: 97) visibiliza la importancia de la noción de intensidad y planos de inmanencia, claramente expuesto en Diferencia y Repetición y en ¿Qué es la filosofía?, como categorías fundamentales a la hora de pensar la actualización de lo virtual. En el mismo sentido, Colson[17] alude al carácter revolucionario de la filosofía deleuziana, destacando su aspecto anárquico. Finalmente, en Argentina, el trabajo de Julián Ferreyra (2020) se inscribe entre quienes sostienen que el pensamiento de Deleuze implica una perspectiva política, intentando pensar un estatuto ontológico para un Estado múltiple a partir de la ontología deleuziana.

Es posible considerar que hay en el pensamiento deleuziano un aspecto ontológico y un aspecto político sin ninguna vinculación. Así, por ejemplo, podría afirmarse que de manera inconexa Diferencia y Repetición constituye su posición ontológica, mientras que Mil Mesetas constituye su perspectiva política. Sin embargo, dada la sistematicidad del pensamiento deleuziano, creemos que entre una y otra obra existe una serie de vinculaciones que deben ser explicitadas a fin de dar cuenta de las implicancias políticas de su filosofía. De esta manera, consideramos que la noción de determinación recíproca, tan desarrollada en el capítulo IV de Diferencia y Repetición expresa una determinada manera en que el filósofo francés vincula heterogeneidades, poniendo de manifiesto que no hay términos que preexisten a las relaciones en las que se determinan mutuamente, sin que entre ellas medie la nada o el vacío. Entendemos que dicho concepto se refiere a las determinaciones del plano virtual, no obstante, observamos que así como en lo virtual hallamos relaciones recíprocas que anteceden a los términos implicados, en Mil Mesetas hay constantes referencias al vínculo entre heterogeneidades como por ejemplo: el “régimen de cuerpos y el régimen de signos” (Deleuze y Guattari, 2002: 110), los movimientos desterritorialización y reterritorialización (inconcebibles independientemente) o las presuposiciones recíprocas que vinculan de manera heterogénea, pero inmanente, los distintos movimientos desterritorializadores y reterritorializadores efectuados en el marco de los agenciamientos. De modo que, aun considerando que Diferencia y Repetición y Mil Mesetas son obras cuyos desarrollos se refieren a planos diferentes, a nuestro entender hay en ellas una constante en cuanto a la relevancia que adquiere la relación o, como dicen junto a Guattari, el medio en el que se vinculan los términos. En otras palabras, tanto en la determinación recíproca de Diferencia y Repetición como aquellas conceptualizaciones de Mil Mesetas que manifiestan la relevancia de la distancia entre un término y otro, evidenciamos la importancia asignada por Deleuze a la relación diferencial como instancia previa a la constitución de los términos; puesto que no habría término sin una relación que medie entre ellos.

De este modo, si las identidades no preceden a las relaciones, entonces, las identidades o subjetividades son determinadas por las líneas que las componen. A nuestro entender, la constitución de la realidad, así como la formación de subjetividades en el plano actual, está claramente visible en el tratamiento del concepto de líneas de segmentariedad, realizado por Deleuze y Guattari en Mil Mesetas; nos referimos a la distinción entre línea molar, la línea molecular y la línea de fuga, cada una de las cuales se refiere a una determinada configuración del agenciamiento. Un agenciamiento es concebido “como un aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones” (Deleuze y Guattari, 2002: 202). En otros términos, se configura a partir de una determinada forma de conexión entre los términos involucrados, relación que compone un conjunto, cuya naturaleza difiere en función de las conexiones efectuadas.

Ahora bien, Zizek considera que el pensamiento de Gilles Deleuze legitima el desarrollo del capitalismo a partir de una ontología afirmativa que privilegia el conjunto de relaciones; esta sería la razón por la cual su filosofía, antes que una crítica, termina siendo una legitimación del capitalismo. Su argumento principal estriba en que una ontología rizomática sólo puede deshacer al sujeto, convirtiéndolo en una figura pasiva frente a las subjetivaciones del capitalismo. Es verdad que para la filosofía política tradicional el sujeto político siempre fue el Estado y también es cierto que Deleuze y Guattari (2002: 442) lo critican al atribuirle la responsabilidad en el desarrollo del capitalismo. Sin embargo, desde la ontología deleuziana, el propio capitalismo debe ser entendido como una determinada trama de relaciones constituidas a partir de una cierta determinación recíproca entre sus términos.

En otras palabras, si el sujeto político analizado por Deleuze es el capitalismo y no el Estado, es porque se presenta justamente como el conjunto de relaciones actualmente hegemónicas; pero que sea una subjetividad hegemónica actual, no significa que sea la única posible, dado que sólo se trata de la actualización de una segmentariedad que no cesa de desterritorializarse a una determinada velocidad. Si las identidades no dejan de territorializarse y de desterritorializarse en una mutua implicación, así como los términos no dejan de determinarse recíprocamente, entonces es claro que en la ontología deleuziana toda trama de relaciones puede articularse y desarticularse. En este sentido, es posible pensar un sujeto político capaz de resistir al capitalismo a partir de una reterritorialización de sus relaciones, dado que la configuración de las relaciones no preexiste a su trazado, ni los términos preexisten a las relaciones. Por ello, creemos que no hay elementos en la ontología deleuziana para considerar que el capitalismo, en tanto trama de relaciones hegemónicas, constituya un tipo de vínculo privilegiado en su pensamiento ontológico y político; tampoco es admisible considerar que el pensamiento deleuziano se reduce a una anarquía desterritorializante y destructiva como señala Colson (idea de la que Zizek podría valerse), dado que, insistimos, no hay desterritorialización sin su proceso inverso, las reterritorialziaciones: ambos movimientos reúnen la diferencia reconfigurando la naturaleza de las relaciones.

III. Conclusión

La reconstrucción de las ontologías de ambos filósofos nos permitió observar las continuidades de sus perspectivas ontológicas en sus planteos políticos. Partiendo de una reconstrucción del pensamiento de Zizek y del pensamiento de Deleuze, evidenciamos ciertas tensiones paralelas en ellos.

En este sentido, la relectura del idealismo alemán realizada por Zizek, desde supuestos lacanianos, da cuenta de un concepto de Sujeto (no) Absoluto capaz de reconfigurar las simbolizaciones que estructuran la realidad; este mismo sujeto escindido es el fundamento de un sujeto político activo capaz de reformular la situación en la que se encuentra. Sin dudas, su relectura de la dialéctica hegeliana, le otorga una nueva potencia al idealismo alemán, dado que, a partir de las formulaciones del esloveno, se actualiza la importancia de nociones como ideología o revolución; incluso, desde sus planteos es posible concebir el Acontecimiento desde una ontología negativa. Sin embargo, las opciones ontológicas de Zizek nos genera la siguiente duda: si en el Acto puro (como instancia de afirmación de una verdad universal tanto ontológica como política) emerge como una singularidad universal que se distingue completamente del estado de cosas, ¿en qué se sostiene ese Acto puro? ¿Se trata simplemente de una afirmación subjetiva que, aunque colectiva, se impone sin más en una realidad reformulando el tiempo y el espacio e instituyéndose en un acontecimiento? En este sentido, nos preguntamos junto a Laclau, ¿cuál es el sujeto político de Zizek? ¿Qué características posee? ¿Cuál es su génesis?

Las críticas de Zizek al pensamiento deleuziano se asientan en que el autor de Diferencia y Repetición diluye la figura del sujeto en un conjunto de relaciones rizomáticas que lo tornan enteramente pasivo frente a los embates del capitalismo actual. En este sentido, es claro que Deleuze, al ocuparse explícitamente de conceptos como diferencia o de nociones como realidades preindividuales, pareciera estar desatendiendo la formación de subjetividades activas; de hecho, en su tratamiento de las relaciones entre la diferencia y el tiempo, intenta dar cuenta de un yo pasivo, en contraposición al yo activo propuesto por Kant. Si a esto se le suma las críticas al Estado planteadas por los autores del AntiEdipo y Mil Mesetas, sin dudas pareciéramos estar frente a los ideólogos del capitalismo actual. Sin embargo, creemos que esta tesitura sólo tiene sustento si desconocemos la complejidad del pensamiento deleuziano; el cual, por un lado, encierra una íntima relación entre su ontología y su política, pero, por otro lado, su tratamiento de la diferencia como la reconfiguración de diferenciales que se determinan mutuamente y sus desarrollos de las líneas de segmentaridad, dan cuenta de una estructura y una génesis que permite pensar una subjetividad intensiva en la obra del francés. De esta manera, dicha estructura y génesis, a nuestro entender, brinda más herramientas conceptuales para concebir un sujeto político colectivo, incluso democrático; mucho más que aquel sujeto político zikziano, cuya génesis no termina de clarificarse.

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Zizek, Slavoj (2016). El resto indivisible, Madrid, Godot.


  1. julioandresnu@hotmail.com.
  2. Al respecto, en el mismo tramo alude a quienes de una u otra manera forman parte de esa academia a la cual se enfrenta, pero que a la vez son sus interlocutores, puesto que si bien “estas orientaciones están oficialmente envueltas en una lucha a muerte (los habermasianos contra los deconstructivistas, los científicos cognitivos contra los oscurantistas de la New Age…) todos esos partidos se unen en su rechazo contra el sujeto cartesiano” (Zizek, 2011: 10). Respecto de la importancia del sujeto cartesiano en el sistema de Zizek, Antonio Fernández (2014) sostiene que “el sujeto juega un papel central en su pensamiento; de hecho, gran parte de su obra puede leerse como una defensa de la categoría de sujeto en su ontología política. (…) A diferencia de muchos filósofos de finales del siglo XX, Zizek afirma que el cogito cartesiano es la base paradójica sobre la que se construye el sujeto; sin embargo, mientras que la mayor parte de ellos interpretan este cogito como un yo sustancial, transparente y plenamente autoconsciente, Zizek propone un cogito como espacio vacío” (p. 70).
  3. “Mi trabajo descansa en la plena aceptación de la noción moderna de subjetividad elaborada por el idealismo alemán desde Kant hasta Hegel. Para mí, esta tradición forma el horizonte insuperable de nuestra experiencia filosófica, y el núcleo de mi obra completa es el intento de usar a Lacan como herramienta intelectual apropiada para reactualizar el idealismo alemán” (Zizek, 2011: 9).
  4. “La ideología no es simplemente una “falsa conciencia”, una representación ilusoria de la realidad, es más bien esta realidad a la que ya se ha de concebir como “ideológica”” (Zizek, 2014: 46).
  5. En El resto indivisible dice Zizek: “¿En qué sentido preciso la libertad es como un espectro? Nuestra premisa –lacaniana- es que la “libertad” designa el momento en que se suspende el “principio de la razón suficiente, el momento del acto que rompe la gran cadena del ser, de la realidad simbólica en la que estamos incluidos” (Zizek, 2016: 75).
  6. “La paradoja de esta segunda negación consiste en que es más radical, es el momento del dolor infinito, de la autoalienación” (Zizek, 2011: 90).
  7. Al respecto, afirma Zizek que “a través de la negociación de los intereses se llega a una transacción en la forma de un consenso más o menos universal. De modo que la pospolítica subraya la necesidad de abandonar las antiguas divisiones ideológicas” (Zizek, 2011: 215).
  8. En particular la concepción de ideología que sostiene Althusser en Ideología y aparatos ideológicos del Estado (Cfr. Althusser, 1984: 47).
  9. “Es decir que la paradoja del concepto propiamente hegeliano del universal consiste en que no es el marco neutro de una multitud de contenidos particulares, sino que por su propia naturaleza divide, escinde su contenido particular; el universal siempre se afirma en la forma de algún contenido particular que pretende encarnarlo directamente, excluyendo a todos los otros contenidos como meramente particulares” (Zizek, 2011: 114).
  10. “Queremos pensar la diferencia en sí misma, así como la relación entre lo diferente y lo diferente, con prescindencia de las formas de la representación que las encauzan hacia lo Mismo y las hacen pasar por lo negativo” (Deleuze, 2002: 16).
  11. Refiriéndose a una operación realizada por Hegel, dice Deleuze: “la diferencia llega hasta la oposición, es impulsada hasta la contrariedad solamente con relación a la forma de identidad en el concepto genérico” (Deleuze, 2002: 66).
  12. “El ser es verdaderamente el diferenciante de la diferencia” (Deleuze, 2002: 113).
  13. Al respecto, afirma Deleuze: “es necesaria una diferenciación de la diferencia, un en-sí tanto cómo un diferenciante, un Sich-unter-scheidende, por el cual lo diferente se encuentra al mismo tiempo reunido, en lugar de estar representado bajo la condición de una semejanza, de una identidad, de una analogía, de una oposición previas” (Deleuze, 2002: 183).
  14. “la génesis no va de un término actual, por más pequeño que sea, a otro término actual en el tiempo; sino de lo virtual a su actualización, es decir, de la estructura a su encarnación” (Deleuze, 2002: 279). Si bien en este pasaje parece estar aludiendo a una estructura similar al Mundo de las Ideas platónico, en realidad se trata de todo lo contrario, puesto que se trata de dos series heterogéneas que funcionan paralelamente.
  15. “Continuidad y límite surgen a la vez bajo la figura de un puro devenir. La diferencia ideal permite detectar lo que no cambia en aquello que cambia, lo invariable de una variación infinita. Pero esto invariable, el límite o corte, o universal de la variación, no existe separado de la individualidad” (Santaya, 2017: 175).
  16. “First, I argue against the “canon of joy” that celebrates Deleuze as a naively affirmative thinker of connectivity. Second, I rehabilitate the destructive force of negativity by cultivating a “hatred for this world.” Third, I propose a conspiracy of contrary terms that diverge from the joyous task of creation” (Culp, 2016: 8).
  17. It is merely, so to speak, the internal and subjective condition of the definition of anarchy suggested by Gilles Deleuze and Felix Guattari, this “stranger unity that can only characterize the multiple” (Colson, 2019: 22).


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