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Al compás del colapso

Desafíos críticos de las poéticas indígenas
del Norte argentino

Juan Manuel Díaz Pas

Fronteras

Aún en la región con mayor diversidad cultural y étnica del país, las producciones verbales de los pueblos indígenas no son estudiadas, problematizadas ni enseñadas[1]. Se trata de producciones que desestabilizan las cuidadosas y sofisticadas elaboraciones del canon de los académicos (correlato de una desidia de alcance mayor). En consecuencia, a partir de la consideración de la literatura como una elaboración de enunciados políticos que organizan, jerarquizan y distribuyen un sistema de enunciadores relevantes dentro de una estructura discursiva de alcance social, las literaturas indígenas representan la manera en que estos sujetos introducen en la cultura escrita el signo plebeyo de un pueblo sedicente.

A diferencia de otras regiones latinoamericanas, las producciones verbales de los indígenas no han sido consideradas por la crítica literaria y, en consecuencia, no ha podido establecerse un vínculo entre aquéllas y los currículos escolares, los debates estéticos y las producciones de cánones. Sin lectura, sin análisis, sin valoración y sin difusión, estas escrituras permanecen invisibilizadas, minimizadas e incluso reputadas como documentos etnográficos que no involucran procesos creativos en su factura.

A partir de un cúmulo de operaciones críticas, es posible imaginar un consenso en torno de obras, autores y estéticas que, producto de prácticas de lecturas y de métodos interpretativos, sedimentan y conforman una hegemonía que luego se traduce en el canon y en el holograma de una región letrada. En términos generales, dichas prácticas involucran a sujetos que dominan aparatos enunciativos de poder (la cátedra, la prensa, el prestigio social del escritor, la función pública en los organismos culturales del Estado). En definitiva, el canon es una cuestión de poder y sus dinámicas, complejas e incompletas históricamente, configuran las luchas hegemónicas de una sociedad en donde se dirimen cuáles sentidos tienen relevancia colectiva y cuáles sólo pueden autorizarse después de largos procesos de litigio. De algún modo, la literatura de Salta (como muchos sistemas autoclausurados de Latinoamérica) sigue siendo una literatura colonial.

Ahora bien, los recorridos críticos que conducen al canon regional del norte argentino (NA) trazan una senda que va desde una interpretación folklorizante, asentadas en búsquedas de originalidad, autenticidad y esencias, hasta las problematizaciones más recientes en torno de la cuestión de la colonialidad del saber y del poder. En cuanto a los abordajes algunas perspectivas relacionan lo regional con el ámbito metropolitano en donde se busca reconocimiento, proyectando así coordenadas de legibilidad que perfilan un canon prestigioso al que se desea pertenecer. Mientras tanto, otros intuyen, proponen o sugieren que la exploración de la región NOA es apenas una forma de abrirse paso hacia una dimensión regional macro, concretamente el espacio andino y el continente latinoamericano, y problemáticas de poder que trascienden los límites de lo puramente discursivo.

Por otro lado, las discusiones en torno del canon comprenden desde la presuposición y naturalización de figuras patriarcales centrales (como J.C. Dávalos, Aráoz Anzoátegui o Santiago Sylvester[2]) hasta la emergencia de movilizaciones sociales cuyo impacto político hace eco en las investigaciones críticas (el feminismo, las luchas proletarias, los desocupados, los parias urbanos y los pueblos indígenas). Estas últimas, en consecuencia, discuten conceptos tenidos por resueltos como periodicidad, canon, literatura, escritura, lectura e introduce en los debates variables de género, de etnia y de clase, poco o muy poco frecuentes en las propuestas más convencionales[3].

A pesar de la ausencia de una literatura indígena[4] en estas elaboraciones, sí emergen apreciaciones sobre lo indígena en cuanto sustrato, semejante a un suelo cultural, que se define más por constituirse en objeto de representación que por ser la posición relevante de un sujeto de la enunciación.

Para el caso de los pueblos indígenas, estos fueron silenciados e incluso desaparecidos de las esferas de la enunciación escrita a través de procesos complejos como la colonización, la evangelización y la construcción de conocimiento científico (especialmente la antropología y los estudios naturalistas). Sin embargo, mientras que para los discursos nacionalistas lo indígena era apenas un recuerdo precivilizatorio, en la realidad empírica estos pueblos continuaban su historia y promovían formas de interacción diversas con los embates occidentalizantes de la modernidad, desde manifestaciones y revueltas, hasta modos de asimilación cultural. Lo cierto es que durante mucho tiempo en Latinoamérica se pensó hegemónicamente que los pueblos indígenas representaban aspectos negativos (y por eso dignos de ser negados) de nuestras identidades, en especial dos: el atraso y la extinción, el uno correlato del otro[5].

Lo cierto es que la contemporaneidad de los pueblos indígenas es innegable y es resultado de procesos históricos y sociales que articulan la emergencia de identidades reetnizadas con reivindicaciones políticas entre las cuales las relativas a la lengua, la identidad y el territorio constituyen ejes centrales[6]. Por lo tanto, los objetivos de esta propuesta orientan a reflexionar sobre dicha contemporaneidad, sus procesos de historización y las modalidades que adquieren sus prácticas artísticas; a la valoración de sus saberes ancestrales; a reflexionar sobre las relaciones interculturales como procesos de democratización y descolonización del poder y del saber; a reconocer la existencia de realidades sumamente complejas que superan el exotismo para representar impulsos creativos y vivientes de pueblos antiguos; a descentrar la lengua castellana y los imaginarios occidentalizantes como matriz interpretativa de la nación, la patria y el porvenir; a reconfigurar el mapa literario de la región a partir del aporte de otras perspectivas de análisis no textualistas y otros corpus de estudio; a pensar la palabra como un poderoso espacio de enunciación que recupere, al mismo tiempo que las luchas contrahegemónicas, las tensiones creativas plebeyas en vistas a imaginar trayectorias emancipatorias.

Unas literaturas regionales

El estudio metódico del sistema literario regional del NOA es un fenómeno de duración relativamente breve (los 200 años de la nación o los 500 si se incluye la colonia, en comparación con la historia de los pueblos originarios que data de alrededor de 10 mil años). De manera que, esta es la tesis principal de la presente propuesta, existen dos cuestiones constantes del pensamiento crítico latinoamericano: la fricción étnica y la fronterización de la literatura[7]. A la larga, habrá que sostener que la literatura es, como bien dice Deleuze, cosa de pueblo, sí, pero solo si ese pueblo es sedicente, o sea si tiene la capacidad de decirse a sí mismo. Y sí, pero solo si ese pueblo no es una acumulación homogénea sino que representa una discontinuidad simultánea cuya motricidad está dada por la conflictividad[8].

Por lo tanto, la literatura regional permite conectar los problemas literarios de un territorio (nacional e imaginariamente) fronterizo con otros problemas culturales, sociales y políticos (aunque no solo ellos) del resto de Latinoamérica. El estudio de una literatura regional, desde una perspectiva relacional, conduce a la problemática más general de los procesos de subalternización y colonialidad del presente latinoamericano.

La propuesta aquí presentada busca problematizar las relaciones de poder en las dinámicas interculturales de las sociedades del NA a partir de la emergencia potente de los plebeyismos urbanos e indígenas. A partir de la consideración de construcciones hegemónicas del otro, se piensa la literatura como una práctica intercultural puesto que tensa los imaginarios sobre representaciones masivas de identidad: la nación blanca, europeizante, letrada y civilizada.

Nuevas poéticas para un país que nunca fue:
las literaturas indígenas

Las escrituras producidas por indígenas en el NA (vale decir que también en el resto del país) son uno de los objetos más apelativos de la literatura argentina contemporánea. Por un lado, advierten sobre procesos de traducción cultural al interior de un país que construyen espacios tensos de significación. Por otro, abordan modalidades de inscripción de las ciudadanías dentro de las plataformas discursivas producidas desde las culturas hegemónicas urbanas, especialmente la escritura y el libro impreso. Ahora bien, estas producciones escritas aluden a dinámicas de resistencia de los pueblos indígenas.

Así pues, las torsiones de la escritura alfabética, operativas dentro de regímenes discursivos fuertemente restrictivos de los despliegues incontrolables de la oralidad y la producción material de símbolos y signos, señalan el punto de ignición de la situación colonial de los indígenas americanos, obligados de este modo a callar ante la ley del otro, el otro como oído sordo, solo apto para recibir ruidos allí donde hay palabras. Sin embargo esa glotofagia conquistadora ha ido adquiriendo formas elásticas y conflictivas, es cierto, pero también se constituyó en un terreno donde las batallas culturales preñan las memorias históricas para engendrar cuerpos sedicentes según los acordes calibanescos del que usa la lengua del amo para maldecirlo. Es así como algunas líneas de sentidos se orientan hacia direcciones diversas: la memoria de las matanzas, las políticas etnolingüísticas, las trayectorias corporales de los sujetos de la enunciación, algunos aspectos referidos a los procesos de literaturización de las producciones escritas por indígenas pero también las vinculaciones posibles entre lo literario y otras prácticas artísticas. Dichos procesos configuran una heterogeneidad enunciativa entrevista en los cambios de código (el uso de léxico de un idioma alternando con el de otro e incluso con modificaciones sintácticas y morfológicas), los saltos de registro (entre el relato anecdótico, la memoria oral, el relato tradicional, la poesía y el canto) y las consiguientes ambigüedades de género. Si bien la idea es trabajar con textos escritos, debe tomarse en consideración que muchos de los mismos fueron trasvasados desde la oralidad, en algunos casos traducidos desde una lengua indígena al castellano, y luego transcripto (y a veces corregido) en castellano. En consecuencia, se puede pensar que estos textos representan una complejidad enunciativa digna de ser tenida en cuenta a la hora de su lectura.

En efecto, ¿quién habla? En los textos indígenas son frecuentes las reflexiones sobre la enunciación. En primer lugar, las conflictivas relaciones entre la oralidad y la escritura. En segundo lugar, las configuraciones y modalizaciones de las voces que emergen en la superficie enunciativa. En tercero, la producción de una interlengua que opera distintas distancias y diferencias entre el castellano y la variedad de lengua imaginada por el escritor o su lengua materna. En cuarto, el sistema referencial que articulan los textos en relación con el sistema de la cultura hegemónica. En relación con estos problemas podrían pensarse los listados de topónimos bilingües o las referencias a nombres de informantes, las narración de prácticas o los relatos de acontecimientos históricos en los textos de Laureano Segovia de su libro Memorias del Pilcomayo (2005) y examinar las consecuencias emergentes a partir de la construcción de relatos según diferentes perspectivas, especialmente en referencia a cómo opera la lógica de los relatos históricos, por ejemplo, en nuestras sociedades. Así pues, ¿es una versión entre muchas, es la verdad, es una ficción, es un recuerdo, una memoria distorsionada, por qué no existe un relato “oficial” que recupere el mismo episodio?

Otra cuestión sumamente importante remite a las lenguas. Aquí es importante el efecto de extrañamiento que generan las lenguas en todos sus niveles. Pero también una lengua invoca sonoridades, ritmos, corporalidades en trance respiratorio. De manera tal que, por ejemplo, el poema de Lecko Zamora “Wahát wo´” (El pescador) constituye un caso de este tipo de trabajo sonoro. Además, el propio autor, junto al ensamble de músicos contemporáneos Choss ph´anté, le pone la voz y la presencia escénica en un video que se puede consultar en la red[9]. La experiencia de articular la experiencia poética de una lengua dentro del territorio nacional que no es el castellano desarticula el imaginario sobre la homogeneidad de la patria. Por otro lado, para quienes piensan que las identidades indígenas se resuelven en la “danza de la lluvia”, esta performance escénica complejiza los vínculos entre el arte moderno y las vibraciones ancestrales del llamado a lo viviente que impulsa este poema de Zamora.

Otra dimensión corresponde a los imaginarios sobre los pueblos originarios que producen sentido común, numerosos y elaborados desde la colonia pero, sin dudas, estabilizados en el período de sometimiento de las décadas de 1870 y 1880 a manos de las armas del Estado nacional (las mismas que nutrirán las interpretaciones del siglo XX): la extranjería[10]; la extinción[11]; el atraso[12]; la barbarie[13]; el exotismo[14]; la museologización[15]; la negación[16]; el anacronismo[17]; la desciudadanización[18] y la inferioridad[19]. Por lo tanto, de acuerdo con estos imaginarios, es posible confrontar cómo se representan los propios enunciadores indígenas y cómo fueron representados por los autores canónicos. Una selección azarosa de poemas de Dávalos da la clave de la desproporción entre la opulencia retórica del letrado y las disminuciones del representado como objeto accesorio del paisaje. Por su lado, hay poemas que buscan una reivindicación identitaria y que, por lo mismo, operan en un plano confrontativo al tiempo que se justifica en una primera persona que hereda en su sangre un pueblo. Entonces, se trata de textos afirmativos de la existencia y vitalidad de los pueblos que contradicen aquél imaginario de desvalorización. Es el caso del poema “Soy Kolla y qué” de Festo Chauque.

Esta propuesta también piensa las relaciones entre pasado y presente y cómo tales vinculaciones atisban lo que en realidad proponen estas literaturas: una nueva realización histórica. En esta dinámica, la escritura de los jóvenes articula la ancestralidad con lo contemporáneo y, en un mismo movimiento, valoriza los saberes de los mayores y señala un camino creativo que no es mera reiteración sino creación de vínculos entre lo silenciado y el poder de decirse a sí mismo, entre la comunidad como punto de origen y lo individual de toda escritura. De esta manera, los textos de Ervis Díaz y de Osvaldo Villagra[20], escenifican dos tensiones, la herencia ancestral en los jóvenes y las posibilidades de la escritura[21] como mecanismos de superación de la situación colonial. En este sentido, “El sueño de Nifwotaj”, sobre un niño que se convierte en melero, podría pensarse como esa reafirmación de la identidad cultural. En efecto, más allá del texto particular, ¿qué continuidades existen entre aquellos saberes no legitimados y las prácticas sociales en la vida urbana? Por ejemplo, existen saberes (como historias, recetas, cantos, juegos y otras filiaciones culturales, territoriales, familiares, etc.) que representan continuidades entre lo supuestamente ajeno y lo que aparentemente es propio[22].

La literatura puede establecer también vínculos a partir de esta heterogeneidad cultural. Estos jóvenes escritores impulsan una apertura a la proliferación de saberes, a la puesta en valor de tradiciones alternativas y de saberes no comprometidos con la instrumentalidad de los seres vivientes y a la participación de todos en condiciones relevantes e iguales.

Estas aproximaciones representan sin embargo una oportunidad creativa para el ejercicio de la crítica literaria que tiende a naturalizar la escritura y las prácticas estéticas. Mientras que en lugares como Chile, México, Perú y otros países de Centroamérica las discusiones avanzan en aspectos localizados y más específicos, en Argentina los sistemas de legitimación cultural (como las instituciones literarias y educativas) continúan sosteniendo ficciones enunciativas de larga data: un Estado, una lengua, una nación. Dichos aparatos de enunciación se convierten así en aparatos de desaparición, que de esta manera les niegan a los pueblos indígenas un estatus de contemporaneidad respecto del mundo imaginado.

El trabajo con las literaturas indígenas contemporáneas articula instancias de debates orientados a refuncionalizar el espacio crítico como un ámbito de transformación del sentido común. Además, no se trata simplemente de incluir textos producidos por indígenas etiquetados como de “novedad” sino de encaminar los aparatos hegemónicos de enunciación hacia procesos de disolución y desjerarquización que, al menos en un principio, los vuelvan permeables a las racionalidades plebeyas.

Es por ello que estas escrituras constituyen procesos de fronterización análogos a los de las literaturas plebeyas urbanas: aparecen en el escenario de las pugnas para hacer de las palabras señuelos relevantes donde las mallas de poder puedan eludirse. Si las fronteras existen en los imaginarios, entonces señalan los límites (el “hasta aquí llegaste” de toda hospitalidad), la inconfundible potestad del anfitrión y la obediencia del huésped. Adentrarse en estas escrituras significa un desafío al mismo tiempo que la participación de un proceso de larga duración que no ha dejado de acontecer como la primera vez: una lengua, una nación, un pueblo. ¿Quién tiene la palabra? En todo caso, ¿cuáles? ¿Ellas vienen con los otros, son la venida del otro o, más bien, las llevan cargando junto con la memoria ancestral? La escritura literaria es apenas un fragmento de las realidades de los pueblos indígenas, pero representa la vocación resistente de los cuerpos ante las maquinarias de guerra, de exclusión y desaparición.

Bibliografía

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  1. Debe decirse, sin embargo, que la labor crítica de Zulma Palermo considera, en el GEL por ejemplo, las vinculaciones entre lo indígena como sustrato y horizonte (una especie de suelo fértil para el mestizaje) y que en producciones más recientes (2005: 177- 186 y 187-201) incorpora reflexiones más agudas sobre la cuestión indígena, la interculturalidad, los procesos de luchas hegemónicas desde las periferias y desde perspectivas de género. La revista Jornaleros, n° 4, dedicado a las “Literaturas de las regiones argentinas”, de Jujuy, publica el ensayo del escritor humahuaqueño Sixto Vázquez Zuleta “La literatura indígena argentina”. Es, acaso, el único caso en que el tema es abordado de manera explícita en los textos comentados. Puede consultarse en https://es.scribd.com/doc/190806498/Jornaleros-04-Literaturas-de-las-Regiones-Argentinas-De-fundaciones-y-refundaciones
  2. Que prescriben los estándares estéticos, facilitan u obstruyen la incorporación de autores, legitiman a través de antologías y estudios críticos a ciertos escritores de manera recursiva.
  3. Cabe advertir que el resumen de una historia de la crítica salteña merece un estudio extenso que aquí se presenta con cierto esquematismo expositivo.
  4. Cabría preguntarse también por una literatura indigenista, cuando menos, como alternativa conceptual dentro de los estudios de las letras regionales. En cuanto a literaturas indígenas en plural o al impulso de otras conceptualizaciones como prácticas letradas originarias o dinámicas literarias interculturales u oralituras es una cuestión todavía muy incipiente en el área de estudio y que depende exclusivamente, en rigor, de ciertos debates críticos y con los mismos productores de dichas textualidades.
  5. Así, desde lugares de poder, se sostuvo que los indígenas no estaban preparados para los desafíos del mundo moderno y que, o se unían al tren o desaparecían; por otro lado, también se sostuvo enfáticamente que en realidad ya no existían indígenas sino mestizos y campesinos que, en todo caso, solo falseaban su identidad étnica para obtener acceso preferencial a ciertos recursos disponibles de las políticas públicas estatales o (en tiempos más cercanos, ONG y organismos internacionales) especialmente territorios. Es frecuente oír en el discurso de los sectores del poder que aborrecen las prácticas de los “indios truchos” cuando se oponen a desmontes o litigan por la titularización comunitaria de sus territorios.
  6. Se puede consultar el libro del sociólogo Raúl Javier Yudi, Kollas de nuevo. Etnicidades, trabajo y clasificaciones sociales en los Andes de la Argentina, editado por Purmamarka Ediciones, en Jujuy el año 2015, para un panorama sugerente sobre los procesos actuales de identificaciones indígenas.
  7. “Veo en el concepto de regionalismo una obvia diferencia [sic] al espacio. Y aparte de lo que se me aparece como áreas de fricción (lo autóctono precolombino y lo colonial de penetración y dominio) en el orden étnico, pienso que la literatura regional – la que se pretende determinada por los límites geográficos – puede ser más afín a territorios limítrofes del país (o de espacio interno) que al país (o provincia) donde ella se produce.” De la participación de Guillermo Ara, Actas del Simposio de Literatura Regional, Salta: UNSa, 1981, pp. 10-11.
  8. La discontinuidad simultánea como noción de trabajo supone que en un mismo estado de la literatura existe una proliferación de prácticas y sentidos que instala de manera explícita una producción constante de diferencias no reductibles a categorías que las asimilen. Por lo tanto, lo que se denomina bajo el rótulo singular de literatura regional no es más que el encubrimiento, merced a operaciones críticas de poder, de esta proliferación. La singularización de una literatura regional, en definitiva, orienta la reflexión hacia la idea de unidad, homogeneidad y totalidad autosuficiente.
  9. Ensamble Choss Phanté – Yiken
    https://www.youtube.com/watch?v=DUTXJ1UANZY
  10. Por ejemplo, sostener que los mapuches son chilenos y que los guaraníes son paraguayos.
  11. Las publicaciones periódicas con noticias tituladas “muere el último ona”, etc.
  12. Referido a que los pueblos originarios son incapaces de sacar réditos del usufructo de las tierras del mismo modo que los empresarios de la soja, por ejemplo.
  13. Como la representación de los maloneros que llevaban cautivas en Echeverría.
  14. Tal la descripción orientalista de Sarmiento.
  15. Referida a que los indígenas deben permanecer en un estado de inmutabilidad para mantener su identidad, traducido a que si usan jeans y no taparrabos y se comunican por celular entonces son indígenas “truchos”.
  16. Incluye negar el genocidio por parte del Estado argentino pero también negarles contemporaneidad, derechos, existencia y voz.
  17. Centrado en superponer conceptos y formaciones históricas a sus prácticas e identidades culturales, por ejemplo referirse a sus creencias como paganas, a sus territorios ancestrales como tierras privadas invadidas cuando no existe el concepto de propiedad privada o el caso anterior de la extranjería cuando el Estado apenas cuenta con 200 años y los pueblos con miles de presencia en espacios que ni remotamente podían llamarse Argentina, Chile o Paraguay, etc.
  18. Relativa a la exclusión de derechos igualitarios por no portar papeles que acrediten la condición de pertenencia a una sociedad civil tal como el documento nacional de identidad, el carnet de vacunas, la partida de nacimiento, etc.
  19. Como correlato de todo lo anterior, el imaginario de la otredad como condición de inferioridad se traslada a distintas prácticas excluyentes y políticas paternalistas de minorización basadas en el componente étnico de sus destinatarios, para el caso de los niños indígenas, la educación intercultural bilingüe con vistas a utilizar la lengua dominante, lo que se denomina bilingüismo extractivo.
  20. Elaborados en el marco de un taller que ellos dictaron en el IEM (Instituto de Educación Media “Dr. Arturo Oñativia” dependiente de la UNSa) de lengua y cultura wichí.
  21. La representación alfabética de la propia lengua, la auto traducción al castellano, la edición impresa, la distribución y recepción diferida, la incorporación a los espacios curriculares formales de la educación media.
  22. Así pues, sahumar la casa, ofrecer alimentos a los difuntos, dar de comer a la pachamama, son prácticas cuyas pautas provienen de una fuerte filiación ancestral que, a pesar de la vida urbana, a pesar del dispositivo negacionista, a pesar de las políticas de invisibilización y de las prohibiciones no han desaparecido.


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