Argumentos conflictuados en torno a la reforma del Código de Convivencia

Martín Boy

Introducción

La Ciudad de Buenos Aires se autonomizó en 1996 y ganó facultades que hasta ese momento no tenía: su población (alrededor de tres millones de personas) comenzó a elegir a su Jefe de gobierno y a sus representantes del Poder Legislativo (diputados y senadores a nivel nacional y legisladores locales). Se creó la Constitución de la Ciudad y la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires. En el marco de esta transformación institucional y del marco legal, se dieron de baja los denominados “Edictos policiales” y comenzó a debatirse un Código de Faltas. Este proceso implicó la apertura de un debate público sobre diferentes aspectos que preocupaban a los/as habitantes de la ciudad y que se prolongó entre 1996 y 2004.

Estas normativas (edictos policiales) se caracterizaban por regular los comportamientos cotidianos de la población que no alcanzaban a ser delitos pero sí contravenciones: salivar en la calle, vestirse con “ropas del sexo opuesto”, cubrirse las caras con máscaras, mendigar sin razones suficientes, las “prácticas viciosas de los homosexuales”, la oferta de sexo en la vía pública, entre otras posibles. Siguiendo a Tiscornia (2004: 14),

Los edictos contravencionales de la policía –cuerpo heterogéneo de bandos policiales referidos, según la definición institucional, a la alteración del orden público o a atentados a la moralidad y las buenas costumbres– han constituido una forma de procedimiento disciplinario, moralizante y represivo sobre las llamadas “clases peligrosas” y de las clases populares en general.

Estos edictos le daban a la policía la facultad de arrestar, multar y sancionar a quienes violaran las normas sin la necesidad de pasar por el sistema judicial. Quienes decidían sobre los/as arrestados/as eran las propias fuerzas policiales. Con la autonomía ganada por la Ciudad de Buenos Aires en 1996, los reclamos por la democratización del acceso a la justicia pusieron de manifiesto la necesidad de derogar a los edictos policiales. Según Sicot, D’amico y Gramuglia (2011),

Esta nueva normativa,^[2] reemplazo de los edictos policiales, intentaba limitar la expansión del poder de la policía cuando éste afectaba los derechos de las personas de forma tal de garantizar precisamente las libertades y derechos individuales de los ciudadanos. Dichos límites aparecen, entonces, como el contrapunto de la ambigüedad que regía los edictos. Las prohibiciones o mandatos de los mismos eran sumamente indefinidos en su redacción y generalmente carecían de descripciones de las acciones; más bien apuntaban a condiciones de vida y normas de civilidad tales como: vagancia, mendicidad, gritar u orinar en la vía pública, etc. configurando así el universo de los “peligrosos”.

La derogación de los edictos abrió un debate legislativo y social que tuvo como resultado la promulgación en 1998 del flamante Código de Convivencia o Código Contravencional. Ante un intento de reforma de este nuevo Código en 2004, se realizaron audiencias públicas que involucraron a legisladores/as, travestis (independientes u organizadas), vecinos/as, organizaciones barriales, vendedores ambulantes, empresarios/as, activistas, entre otros grupos. En los debates públicos de 2004 la oferta de sexo callejera se constituyó como uno de los pilares centrales de la discusión. El objetivo de este trabajo consistirá en analizar las formas en las que los diferentes actores involucrados en estos debates públicos promovieron proyectos de ciudad disímiles transparentando quiénes debían vivir en ella y quiénes no, apelando a determinadas narrativas de raza, clase y género construidas histórica y socioculturalmente.

Este trabajo se estructurará de la siguiente forma: en un primer momento se recuperarán ciertas características históricas del caso argentino en general y de la Ciudad de Buenos Aires en particular para entender cómo es que una cultura que se jacta de la ausencia de negros en su historia necesita construir una otredad racializada separada del fenotipo de los cuerpos para demarcar jerarquías sociales. En un segundo momento, se contextualizará cuál fue el marco en el que los/as oradores expusieron sus posicionamientos frente a la ciudad y al endurecimiento del Código de Convivencia. Y en un tercer momento, se analizará el debate que se produjo en la Audiencia Pública siguiendo tres dimensiones: la construcción de la otredad urbana; la oferta de sexo como un conflicto urbano; y la elaboración de la lógica de la sospecha sobre los cuerpos concebidos como peligrosos que debían ser controlados por las fuerzas policiales. Finalmente, se culminará el trabajo con las conclusiones.

Resulta pertinente aclarar que todas las dinámicas planteadas en la estructura de este escrito se hacen presentes en el espacio público y, por ende, es necesario dar cuenta de algunas explicitaciones teóricas al respecto. La mirada que guiará este trabajo parte de la necesidad de pensar al espacio y al proceso de urbanización desde una perspectiva del conflicto. Autores del Cono Sur como Oszlak (1991) y Merklen (2000) entienden que los diferentes actores pugnan por ocupar los espacios mejor equipados, con mayor infraestructura, y no conciben que la estructuración espacial sea el resultado de la imposición de los sectores dominantes por sobre los subalternos. Sus perspectivas analíticas dan lugar a la lucha social que los diferentes actores (incluyendo a unos y otros) entablan para lograr imponer sus intereses apelando a alianzas, estrategias discursivas y narrativas morales (Noel, 2011). De acuerdo con lo que sostiene Cedeño Pérez (2005), la disposición del espacio no es neutral, desprovista de conflicto, sino que se “desarrollan en él una serie de acontecimientos, entre ellos la confrontación de fuerzas, la lucha por el control y el uso desigual” (citado en Rodríguez, 2010: 195). Este espacio está constituido por “prácticas, representaciones simbólicas y discursos que realizan ciertos sectores para apropiarse material y simbólicamente de él (Cedeño Pérez citado en Rodríguez, 2010: 195). De esta manera, los diversos actores sociales se identifican “con un área que interpretan como propia, y que se entiende que ha de ser defendida de intrusiones, violaciones y contaminaciones” (Delgado Ruiz, 1999: 30; 2002: 2, citado en Rodríguez, 2010: 195).

Los conflictos que se manifiestan en el espacio público de la Ciudad de Buenos Aires a partir del contacto entre los grupos que ocupan diferentes posiciones de clase, de identidad de género y de trayectorias habitacionales, son producto de un espacio que continúa siendo el lugar donde las diferencias se encuentran, se solidarizan, se dirimen y se molestan (Boy y Perelman, 2008). Delgado Ruiz (2002), sostiene que el

espacio público es aquel en el que el sujeto que se objetiva, que se hace cuerpo, que reclama y obtiene el derecho de presencia […], se convierte en una nada ambulante e inestable. Esa masa corpórea lleva consigo todas sus propiedades, tanto las que proclama como las que oculta, tanto las reales como las simuladas.

Este autor señala que en el espacio público es donde se producen las relaciones de tránsito, los vínculos ocasionales que muchas veces se encuentran en la frontera de no ser relación en absoluto. En el cruce de las personas se produce una cortés desatención, “consiste en mostrarle al otro que se le ha visto y que se está atento a su presencia y, un instante más tarde, distraer la atención para hacerle comprender que no es objeto de una curiosidad o de una intención particular” (Delgado Ruiz, 2002). Poco se sabe del “otro” en este tipo de relaciones en la vida urbana, se pueden presumir o sospechar cosas a partir de indicios (ropas, actitudes, modismos, etcétera), pero no tendremos casi ninguna certeza del prójimo. Esta imposibilidad de saber sobre el “otro” nos otorga la posibilidad de ser anónimos en la ciudad, y esta condición, al decir de Delgado Ruiz, actúa como una capa protectora frente a las miradas estigmatizadoras. Los sujetos que se saben posibles candidatos a ser discriminados, especialmente, aunque no exclusivamente, utilizan el anonimato como una estrategia para invisibilizar los atributos que la sociedad condena. Sin embargo, y en contrapunto a lo explicitado por Delgado Ruiz, ciertos grupos no pueden gozar del anonimato ya que portan uniformes de pobreza, de clase, de disidencia de género. Cuando estos cuerpos no pueden invisibilizar atributos socialmente condenados, como por ejemplo los que encarnan las travestis, se accionan diversas estrategias de estigmatización y distancias socioculturales que tratan de alejar lo que geográficamente aparece como próximo. Por estos motivos, la perspectiva que tomará este trabajo para problematizar las dinámicas que se dan en el espacio público tendrá que ver con la perspectiva del conflicto dando cuenta de cómo en los discursos y en las estrategias de los actores involucrados se activan mecanismos de diferenciación y de exclusión espacial.

Antes de entrar en el estudio del caso, es necesario indicar algunas particularidades históricas de Argentina que pueden echar luz al análisis de las narrativas racializadas encontradas en los debates que se trabajarán.

Breves aclaraciones contextuales: del pasado fundante al presente

La conformación del Estado Nación en Argentina, según diferentes autores, podría ubicarse hacia 1880 con el anexo de las tierras patagónicas luego del exterminio de los pueblos indígenas^[3] y de terminada una disputa local de corte económico y político entre los centralistas de Buenos Aires y los caudillos federales del norte y de la provincia de Buenos Aires. Hacia 1880, con cierta tranquilidad interna, comenzó a discutirse un sistema educativo que reforzara la identidad nacional creando símbolos patrios y pautas culturales comunes (García Delgado, 2003) ante la llegada de una gran cantidad de inmigrantes europeos. El proyecto educativo triunfante se caracterizó por construir una identidad argentina amparada en la blanquitud, el castellano como única lengua y la negación de lo indígena y la negritud, rasgos que en mayor o menor medida se perpetúan hasta el presente. Al respecto, Frigerio señala que “la invisibilización de los negros se produce no solo en la narrativa dominante de la historia argentina […] sino también en las interacciones sociales de nuestra vida cotidiana” (Frigerio, 2006: 6).

A finales del siglo XIX, ante el arribo masivo de inmigrantes europeos, desde el Estado se impulsaron medidas de control y disciplina que borraron particularidades culturales “molestas” persiguiendo a los “revoltosos” mediante la Ley de Residencia N.° 4144 (o “Ley Cané”) aprobada en 1902. Esta ley permitió la restricción del ingreso y la deportación de los/as inmigrantes, sin juicio previo, que encarnaran ideales políticos (principalmente anarquistas y socialistas) vistos como amenazantes del orden económico, político y social.

La negación de lo indígena y, sobre todo, de la negritud en Argentina se perpetúa en la idea de que quienes tenemos entre 30 y 50 años somos todos/as “nietos/as de los barcos”, es decir, herederos/as de un linaje europeo. Esto no sólo moldeó nuestra identidad nacional sino que también se vio reflejado en la arquitectura de las áreas centrales de la Ciudad de Buenos Aires: monumentales, de corte español y francés que aun reflejan un proyecto de ciudad que aquella clase dirigente supo plasmar entre 1880 y 1930. Buenos Aires supo ser una ciudad de elites en contraste con la ciudad de masas que devendría con el inicio del peronismo a mediados de la década de 1940 (Torres, 1993).

A pesar de todo lo dicho, la diversidad racial invisibilizada desde el Estado permea hoy en día en los dichos de las personas que se piensan como blancas sólo para dar cuenta de los sectores sociales populares, empobrecidos, y/o de las prácticas que culturalmente son adjudicadas a estos grupos. Cuando se intenta desvalorizar a otro/s se utilizan términos como “negros”, “cabecitas negras”,^[4] “negros de alma”, “negros villeros”, entre otras categorías. Esto quiere decir que la lectura racial sobre los cuerpos y sus prácticas es permanente y funciona como una policía de la moral que condena a los/as pobres y todo lo que se asocia a ellos/as: si se quiere esquivar el estigma deben evitarse comportamientos y apariencias. En principio parecería paradójico que una población que se piensa como blanca utilice términos raciales para marcar fronteras de clase no ancladas, necesariamente, en rasgos fenotípicos. Es decir, en Buenos Aires sigue siendo común escuchar que unos denominen a otros como “negros” sin estar demarcando necesariamente un color de piel determinado, pero sí una clase social o prácticas estigmatizadas (qué no hay que ser o hacer). Según Blázquez (2008: 8),

Los negros y negras de alma, de acuerdo con el punto de vista de aquellos que no se describen a sí mismos como tales, se caracterizarían en el plano estético por su “mal gusto” (mersas); y en el plano ético por su falta de dedicación al trabajo (vagos) y su carácter peligroso (choros). En el plano erótico, estos sujetos se distinguirían por ser simultáneamente objetos sexuales desvalorizados dado que los hombres carecen de belleza (fieros) y las mujeres de virtud (putas) y objetos reconocidos y temidos por su potencia sexual (calientes).

Parafraseando a Blázquez, la categoría de negro en Argentina refiere más a características de los sujetos o grupos, y está separada de la determinación genética. En esta línea, Rufer (2012: 11) sostiene que

Los negros en Argentina son, grosso modo, el resto. El resto que excede el marco de la representación en la historia: son “los cabecitas negras” en esa iconoclasia laica que volvió posible el peronismo en la “escena” urbana a mediados del siglo XX (James, 1985); son “los sectores populares” para una historiografía post nueva izquierda” (Romero y Gutiérrez, 1995: 26), y son “los negros” para el lenguaje coloquial de esa Argentina “tierra adentro” que niega su racismo –“no es una cuestión de piel, no tiene nada que ver con la piel, es algo cultural, el negro es negro de alma”–, clásicas aserciones.

Otros autores discuten sobre el origen del término “cabecita negra” y su (no) relación con la negritud argentina. Algunos de ellos marcan una línea de continuidad anclada en el fenotipo entre el negro y el cabecita negra, figura encarnada por el migrante interno mestizo localizado en Buenos Aires; y otros autores los separan. Frigerio sostiene que ante el avance de la ceguera cromática de los porteños y la consumación de la invisibilización de los negros de Buenos Aires, comienzan a visibilizarse otros “negros” emparentados unos y otros semántica y hasta genéticamente: “individuos de tez oscura” que migraron de las provincias hacia la Ciudad de Buenos Aires en las décadas de 1940 y 1950 (Frigerio, 2006: 11). Este autor sostiene que el “criollo mestizo provinciano” posee ancestros africanos y que por ese motivo el uso del término “cabecita negra” tiene una connotación racial construida para legitimar la blanquedad de la sociedad porteña.^[5] A su vez, entre los negros y los cabecitas negras, para este autor, existió una continuidad de características negativas que les fueron endilgadas: ambos fueron caracterizados como “brutales, poco confiables, taimados, propensos a la diversión y a engañar a sus empleadores, poco trabajadores, sucios y olorosos” (Frigerio, 2006: 14). Rosana Guber, retomando analíticamente los aportes de Hugo Ratier a la antropología social argentina al escribir “El Cabecita Negra” y “Villeros y Villas Miseria” en la década de 1970, sostiene que el término “cabecita negra”, encarnado en la población criolla nativa (mestizos e indígenas), habla de un racismo particular producto de la forma en la que se pobló el territorio argentino. Una de las diferencias con la perspectiva de Frigerio es que ser cabecita negra no refiere solo al mestizaje sino también a provenir del “Interior” (campesinos, changarines), un lugar ajeno al puerto de Buenos Aires por donde ingresaron las grandes oleadas de inmigrantes europeos. La gran migración interna de las décadas de 1930 y de 1940 provocaba temor en las clases medias porteñas ya que esta legión amenazaba con cambiarle la cara a la ciudad. Esta frontera entre unos y otros se consolidó cuando esta masa aliada con el peronismo se conformó como un sujeto político: “ser ‘negro’ era ser peronista, y viceversa. Y los ‘negros’ pisaban fuerte” (Ratier citado en Guber, 1999: 113). Tanto la izquierda tradicional como los liberales conservadores rescataban el primitivismo cultural de los recién llegados. Lo interesante es que, a diferencia de Frigerio, para Ratier lo racial pasa a ser un condimento de un fenómeno social ya que bajo el mote peyorativo de “cabecita negra” eran incluidos “muchos rubios, mucho hijo de gringo, mucho porteño […], pues sirve para dividir a la falange proletaria” (Ratier citado en Guber, 1999: 114). La particularidad del racismo argentino frente a otros racismos americanos, según Guber, es que éste no se vierte sobre el negro africano ni sobre el indígena sino sobre el “cabecita negra”. De esta forma, puede sostenerse la imagen de apertura y cosmopolitismo de Argentina invisibilizando la discriminación clasista de sus elites y sectores medios. Según Ratier, el “‘cabecita negra’ designa un fenómeno social argentino nacido de la contradictoria organización centralista de la Argentina, y de la resistencia del interior a las pretensiones europeizantes de las elites” (Guber, 1999: 116). A diferencia de Frigerio, el componente racial es un condimento del clasismo que refiere a la intencionalidad de asociar una proveniencia geográfica con una ideología política naciente y discriminada. La peculiaridad del racismo argentino es que inventa un nuevo tipo de negro.

Dicho todo esto, será importante identificar cómo en una Audiencia Pública de 2004 en la cual se estaba debatiendo una reforma del Código de Convivencia reaparecieron narrativas de racialización, clase y género en forma asociada cuando se discutía qué hacer con la oferta de sexo en la vía pública, con los peligrosos y con los manifestantes pobres. Cuando travestis contrastaron la ciudad europea ostentosa con la ciudad latinoamericana empobrecida; cuando vendedores ambulantes denunciaron las detenciones por portación de cara o por asociaciones rápidas entre pobreza y delincuencia; y cuando vecinos/as de clase media pidieron mayor control para liberar las calles de “su” barrio de la promiscuidad, del delito y la marginalidad, todas estas narrativas se encontraron en un diálogo tensionado. Detrás de estos testimonios, pudo identificarse qué proyecto de ciudad debía promoverse y quiénes merecían vivir en ella con todas las oportunidades económicas, sociales y políticas que la urbe otorgaba (Oszlak, 1991).

Debates públicos en torno al Código Contravencional o la racialización de las relaciones de clases

El 22 y 23 de marzo de 2004 se realizó una Audiencia Pública donde se invitó a representantes de diferentes grupos de la sociedad a desplegar su opinión acerca de una reforma al Código Contravencional, aprobado en 1998, que tenía como propuesta el endurecimiento de las multas y los arrestos a quienes desplegaran ciertos comportamientos entendidos como problemáticos y que generaban disensos entre los diferentes actores de la ciudad: la prohibición de la oferta de sexo en la vía pública, la baja de edad de imputabilidad de dieciocho a dieciséis o catorce años, el reforzamiento de la persecución a los/as vendedores/as ambulantes, a los/as cartoneros/as,^[6] a los/as manifestantes, entre otras figuras. En síntesis, la reforma del Código repercutía sobre la vida cotidiana de sectores populares o grupos marginados que aún experimentaban las consecuencias de las políticas económicas impulsadas fuertemente en la década de 1990, las cuales habían originado altas tasas de desempleo, subempleo, precariedad laboral, pobreza e indigencia. Esta situación tuvo cómo máxima expresión la crisis económica, política y social que Argentina experimentó en el período 2001-2002.^[7] Es importante retomar aquel contexto social ya que permeó gran parte del debate que se produjo en la Audiencia Pública.

En esta Audiencia de carácter no vinculante^[8] se expresaron vecinos/as independientes, organizaciones barriales, organismos de derechos humanos, empresarios de turismo, legisladores/as, trabajadoras sexuales y travestis. Cada orador/a tuvo cinco minutos para expresarse y el debate se vio interrumpido en diferentes momentos por las manifestaciones de los distintos grupos presentes que vivaban o contradecían al orador/a de turno. De hecho, la sesión fue suspendida por los disturbios cuando aún debían participar diez personas. Todo este clima de tensión excedió el recinto y se plasmó en las noticias de los periódicos.

En este trabajo se analizarán cualitativamente los discursos enunciados a partir del registro taquigráfico desde una perspectiva de análisis crítico de contenido. Lo que interesará es retomar algunas dimensiones que emergieron en el debate vinculadas con la “racialización de las relaciones de clase” (Margulis, 1999) en una sociedad que asocia la legitimidad solamente con la blanquitud no ligada necesariamente con un fenotipo. La Audiencia Pública por el proceso de reforma del Código Contravencional juntó la diversidad y, en ese encuentro, la ciudad fue representada como un espejo estallado.

Debate en la Audiencia Pública: dimensiones

Los Otros en la ciudad

Aquí me dicen que mi tiempo se acaba; en realidad, se acabó hace rato. Pero yo vengo a decir la verdad (aplausos). Y la verdad es que siguen creando formas de detención, buscando las consecuencias.

DANIEL CEZARE, vendedor ambulante
(Audiencia Pública, 2004: 24)

Tal como se sostuvo anteriormente, los discursos esgrimidos por los actores involucrados en la Audiencia Pública construyeron la coexistencia de dos ciudades, dos sociedades: la considerada (a)normal, (i)legítima, (des)racializada, (des)clasada, (des)sexualizada, entre otros binomios posibles. La mayoría de estos discursos fueron sostenidos por quienes se oponían al endurecimiento del Código (188 oradores) y solo cinco se manifestaron a favor de este. A pesar de esta diferencia cuantitativa, en ambos grupos quedaba evidenciada la existencia de dos proyectos de ciudad que legitimaban a ciertos actores y no a todos. A su vez, esta disparidad cuantitativa, conllevó a que los discursos de los grupos periféricos portadores de marginación y estigma ocupen, quizás inesperadamente y en forma inédita, una posición central. En esta dirección, una de las oradoras (Marlene Wayar, activista travesti) dejó claramente dividida a la ciudad en dos, al pronunciarse contra la reforma del Código Contravencional:

Pretenden una ciudad limpia, linda, ordenada, para sí y para quienes quieren atraer; empresas transnacionales y turistas primer mundistas, entre ellos, el turismo gay. Y mostrarles una reina fetiche, tanguera en fuga al futuro, europea, mítica, industrial, comunicada, recoleta, beata, catequista y universitaria.

(Aplausos)

Lamentablemente, este panorama hollywoodense no se sustenta si no es con la desaparición, virtual o real, de los feos y de las feas, de las putas, de las y los sin techo, de los y las pobladoras ancestrales, de las jóvenes insatisfechas y críticas, las mujeres y hombres pobres, indigentes, desempleados y quebrados, robados y estafados, la niñez hambreada que pide, la niñez hospiciana, la niñez abusada, prostituida, violada, explotada, la niñez usada como excusa clerical para cobrar subsidios y pedir limosna. […] es solo un nuevo manotazo de ahogado de los separatistas, fraccionadores, que pretenden una ciudad para sí, a costa de todo. Unirnos los y las fraccionadas, los y las desempleadas, los y las prostituidas, los y las mendigos de sueños y los cartoneros de esos mismos sueños rotos y ajados por los años, que se unan los artistas que nos miran y traducen con arte, color y sonido y nos exponen en calles y veredas, quienes se acercan en subtes a vendernos linternitas y aquellas que proponen insinuantes peligros a los deseos de los ratones nocturnos, aquellas que lo “laburan” y aquellas que se paran en la esquina obligadas por ser negadas o por el hambre de su prole […] Gobernarnos, sin educación, sin trabajo, sin salud, gobernarnos con esta labor poco seria, […] Y nos meten a algunos y a algunas presas y a otros y otras bajo la alfombra de la General Paz y esperan, que lentamente desaparezcamos. Desaparición, muerte, observan cómo morimos hoy y ayer obnubilados por un micrófono en el Teatro San Martín y se van sin escucharnos, esperando a que muramos televisados y taquigrafiados, como morimos en asambleas ‘pajeras’ de pretendido progresismo, aburridas de ser títeres de pésimos titiriteros, que no aceptan que somos de madera y trapo, latinos, diversos y pobres (Marlene Wayar, Audiencia Pública: 130-132).

Este texto nos muestra una puja de dos ciudades, una for export que siga catapultando a Buenos Aires como la París de Sudamérica o la Reina del Plata con aires europeos y la otra: latinoamericana, heterogénea y pobre. Se apela constantemente en el discurso a las marcas urbanas vinculadas con la alta cultura (Teatro San Martín) y aquellas que erigen fronteras simbólicas (la autopista General Paz) que demarcan el límite entre los/as porteños/as (aquellos vecinos/as de la Ciudad de Buenos Aires) y los otros, los del conurbano, los bonaerenses.

Otro grupo de discursos se centraron en la represión selectiva de las fuerzas de seguridad que tienen como objetivo preferencial a los/as pobres (si son jóvenes y varones, mucho más), las/los manifestantes (piqueteros/as),^[9] las travestis, entre otros grupos. En esta línea, ante el posible endurecimiento del Código, Zulema Lucero (vecina de Palermo e integrante de la Asamblea Vecinal del Botánico) sostuvo que este intento de reforma

es, ni más ni menos, darle mayor poder a la policía. Poder para que golpee sobre los sectores más vulnerables y castigados. Poder en nombre de la seguridad que muchos y muchas creen que viene de la mano dura. Las contravenciones y edictos se usaron y siguen usándose, tanto en la Ciudad como en el resto del país, para reprimir manifestaciones y reuniones públicas, pero también para perseguir por edad, color de piel, identidad de género, orientación sexual, clase o simple portación de rostro, en una abierta criminalización de la pobreza, la indigencia y la protesta. A estas personas son a las que pretenden golpear con la mano dura.

(Aplausos)

[…] Solo piensan que con cárcel, persecución y multas conseguirán que los y las habitantes de la Ciudad de Buenos Aires nos sintamos seguros. Pero aquí el problema es la exclusión, la marginación y la desigualdad social. Además de esto, ¿a qué policía pretenden darle ese poder? A la policía sospechada de manejar el negocio de la prostitución, el tráfico de drogas, y sospechada también de ser partícipe de secuestros y robos (Zulema Lucero, Audiencia Pública: 21).

En el testimonio de Lucero aparece la persecución y vigilancia policial sobre ciertos cuerpos que portan símbolos asociados a lo peligroso encarnado por ciertas clases sociales. Siguiendo a Margulis, se puede identificar esta represión policial selectiva con una práctica racial ya que “el racismo no está anclado en la idea de raza: se refiere a grupos humanos a los que por diferentes razones se ha descalificado, inferiorizado, maltratado o excluido” (Margulis, 1999: 42), es decir, responde a una construcción que justifica la superioridad de unos sobre otros a partir de la racialización de las relaciones de clase. Estos tratos no siempre están anclados en soportes o rasgos corporales debido a que “los procesos discriminatorios han tomado como eje, además y principalmente, la cultura, la nacionalidad y la posición en los procesos productivos” (Margulis, 1999: 43). En este sentido, otra de las oradoras de la Audiencia se refirió a apariencias y comportamientos que las fuerzas de seguridad identificaban con la peligrosidad siempre encarnada en los cuerpos pobres.

Las y los habitantes de esta ciudad queremos vivir en paz, sin violencia y con garantías de respeto por los derechos humanos de todas y todos, y no que se continúe reprimiendo a quienes eran conocidas y conocidos como “la clientela de los edictos policiales”. No queremos que se siga instaurando y ampliando la categoría de ‘clientela’ ahora de las contravenciones, de la que pasarán a formar parte las y los “portadores de cara”, de ropa, y todas y todos a quienes el sistema excluye. Queremos que se eliminen esas normas (Marta Fontela, feminista, Audiencia Pública: 30).

Históricamente, parte de la clientela de los edictos policiales habían sido las travestis y mujeres que ofertaban sexo en las calles de la ciudad y los/as vendedores/as ambulantes. A cambio de no ser arrestadas/os, la policía cobraba un dinero, más conocido en Argentina como “coima”. Con respecto a esto, una de las oradoras manifestó que

El control de Estado que aquí se defiende es la garantía de las cajas chicas policiales sobre la sangre y la explotación de mujeres y travestis en estado de prostitución y de los vendedores ambulantes. […] En nombre de este control de Estado se pretende no sólo avasallar las garantías individuales, la Constitución de la Ciudad, la Constitución Nacional, sino también acabar con la impertinencia de los que luchan, de los que tienen hambre, de los que no tienen vivienda, de los que se enfrentan con la policía corrupta y asesina y, sobre todo, de esos travestis que, además de mostrarse, ahora se juntan, se organizan y se movilizan (Claudia Ferrero, integrante de Asociación de Profesionales de Lucha del Polo Obrero, Audiencia Pública: 68).

Los testimonios tienen algo en común: muestran la otra ciudad, la que no es turística, a sus Otros y cómo mediante políticas públicas se plasmaba una política de disciplina y control selectivo aplicado solo en los grupos atravesados por la exclusión, la (in)migración, la sexualidad disidente y por las huellas de clase, entiéndase por esto último a acciones, apariencias o rasgos fenotípicos asociados a la pobreza. A su vez, todas estas diferencias estigmatizadas tuvieron un fuerte anclaje espacial y los testimonios recuperaron cómo éste se encontraba atravesado por el conflicto: policías que se beneficiaban, grupos de vecinos/as que exigían mano dura pero que no representaba a la totalidad y los grupos subalternos que encarnaban figuras que merecían ser excluidas para el statu quo. Por este motivo, es importante tener presente la perspectiva teórica asumida anteriormente, la del conflicto. Ésta permite no pensar a ciertos grupos como ganadores y a otros como perdedores sino como actores que se encuentran y que disputan una lucha social por la apropiación del espacio apelando a diferentes estrategias organizacionales o, simplemente, argumentaciones discursivas ancladas en narrativas morales construidas socio históricamente. En términos de Oszlak (1991), los bienes y servicios se encuentran desigualmente distribuidos y los diferentes grupos tensionan en pos de lograr ocupar los espacios que permitan mayores goces sociales, económicos, políticos y simbólicos. Por este motivo, la apropiación del espacio nunca es acabada sino que es resultado de cómo se dirimen los intereses en los conflictos urbanos.

La segunda dimensión identificada en la Audiencia está vinculada con esta primera pero tuvo tanta importancia en el debate que merece un análisis específico: ¿qué hacer con la oferta de sexo en la vía pública?

La ciudad y la oferta de sexo

La prostitución para nosotras no fue una elección. No es que yo me senté en el mullido sillón de mi casa y dije: “¿Qué puedo ser? ¿Una vecina facha,^[10] una prostituta o un travesti? No tuve alternativa; el Estado me ha impuesto y me ha condenado a la prostitución (aplausos).

LOHANA BERKINS, activista travesti
(Audiencia Pública, 2004: 88)

El primer Código Contravencional aprobado en 1998 despenalizó la oferta de sexo en la vía pública. Sin embargo, pocos meses después fue el primer artículo en ser corregido como resultado de la presión de organizaciones vecinales que reprobaban que en las puertas de sus casas se ofertaran servicios sexuales (Boy, 2015). En 1999, comienza a condenarse la oferta de sexo bajo la figura de “escándalo público” (art. 71) y en la Audiencia de 2004 continuamente se debatió la propuesta presentada por el diputado Enríquez que impulsaba la prohibición explícita de toda oferta de sexo en la vía pública sometiendo a multas y arrestos a quien lo hiciera. Con respecto a la oferta callejera de sexo, una vecina de Palermo manifestó:

Hoy estamos siendo discriminados los vecinos contribuyentes, los niños, los adolescentes y la familia, ya que no podemos abrir la puerta de las casas porque nos topamos con personas desnudas o casi sin ropas, practicando sexo con “señores”; otros, están masturbándose frente a los producidos. Vecinos por años, noche tras noche sin dormir, muchas veces amenazados y hasta lastimados por quienes allí están y hasta en algunos casos sin respuesta o con mala respuesta de quienes nos deben dar solución […] No negociamos el espacio público con nada ni con nadie. […] No se comprende que por un retrógrado sesgo ideológico se pueda seguir permitiendo la pérdida de lo más importante: la vida, el honor, el descanso, la familia, los valores, la ética, la moral, transformando tal actitud en lo más “facho”^[11] de las acciones e ideas (Lucía del Carmen Carew, Audiencia Pública, 2004: 149-154).

Esta vecina fue una de las pocas voces que se escucharon a favor de la reforma del Código Contravencional amparada en sus derechos legítimos a usar y disponer del espacio público inmediato a la puerta de su casa. Según Mayol (1994: 10), el barrio

puede considerarse como la privatización progresiva del espacio público. Es un dispositivo práctico cuya función es asegurar una solución de continuidad entre lo más íntimo (el espacio privado de la vivienda) y el más desconocido (el conjunto de la ciudad o hasta, por extensión, el mundo) […]. El barrio es el término medio de una dialéctica existencial (en el nivel personal) y social (en el nivel de grupos de usuarios) entre el dentro y el fuera. Y es en la tensión de estos dos términos, un dentro y un fuera que poco a poco se vuelven la prolongación de un dentro, donde se efectúa la apropiación del espacio. El barrio puede señalarse como una prolongación del habitáculo […] El barrio es la posibilidad ofrecida a cada uno de inscribir en la ciudad una multitud de trayectorias cuyo núcleo permanece en la esfera de lo privado.

La apropiación que realizaron los/as vecinos del espacio público aledaño a la vivienda que ocupaban permite explicar cómo se organizaron para que la oferta de sexo en la vía pública en “sus” calles deje de estar presente en la vida cotidiana. Esta percepción del espacio público inmediato a la vivienda no deja de legitimar que hay ciertos actores que tienen más derechos a utilizar y disponer de éste, que hay intereses superiores a otros. La Audiencia Pública permitió escuchar voces que los medios de comunicación no comunicaban (la redundancia es adrede). Los medios gráficos durante años reprodujeron los testimonios de los/as vecinos que se sentían afectados/as pero pocas veces daban a conocer los relatos de quienes ofertaban sexo. Lohana Berkins, activista travesti, sostuvo lo siguiente:

Otra cosa fascista que se intenta hacer es calificar a los travestis y a las mujeres de víctimas sólo por ejercer la prostitución. Nuestra vida cotidiana está controlada por el Estado; él nos dice cómo amar, a quién amar y nuestro cuerpo es de su propiedad. Otra falacia y otro fundamentalismo que cometen los vecinos es escudarse detrás de los niños cuando, en realidad, no se hacen cargo de su propia sexualidad. ¿Creen que en nuestras vidas no hay niños? ¿Que las prostitutas no son madres? ¿Que a nosotras nos han cagado? Nos han parido; tenemos niños, hermanos y también hemos sido niñas violadas y prostituidas.

(Aplausos)

Los vecinos se ocupan de sus niños de clase media y no se ocupan de nuestras niñas, que cada día son violadas y explotadas. Además, en muchos casos, son sus propios maridos quienes sostienen la prostitución.

(Aplausos).

Es lógico que nos apasionemos porque se trata de nuestras vidas. Hay una diferencia sustancial que no debemos olvidar: nosotras defendemos el espacio público porque no tenemos acceso al espacio privado. El único espacio que tenemos son las calles y las plazas (Lohana Berkins en Audiencia Pública, 2004: 88-89).

Los dichos de Berkins pueden leerse como una reacción a la estrategia de los discursos de los/as vecinos que apelaban a su condición de padres protectores de la inocencia de algunos/as de los/as niños/as para manifestarse en contra de la oferta de sexo en la puerta de sus viviendas. Pero también aparece una novedosa forma de problematizar la relación entre el espacio público y privado. La vecina antes citada proponía un avance sobre el control del espacio público debido a que ya contaba con el dominio sobre el ámbito privado. La activista travesti propone controlar el espacio público al no tener el acceso a viviendas (espacio privado) como la mayoría del resto de los/as habitantes y como forma de conservar la fuente de ingresos. A su vez, los dos testimonios encarnan una diferencia de clase que los ubica en una experiencia urbana totalmente divergente debido a contar con un acceso diferencial a los recursos que ésta ofrece. Para la vecina, el espacio público es la continuidad de su propiedad privada y para la travesti es la posibilidad de sobrevivir. En el relato de Berkins, el punto de encuentro entre estos dos mundos es a partir de los maridos de las vecinas que consumen los servicios sexuales ofrecidos por las travestis: estamos ante un (des)encuentro que convive y se reactualiza. Según DiPietro, la presencia de las desviadas indecentes encarnadas en las travestis “modelan intenciones colectivas en los márgenes de la concientización política tradicional […] denuncian las regulaciones eugenistas del espacio urbano” (DiPietro, 2015: 17) oponiéndose a la privatización de las calles. Las travestis, para este autor “transgreden la ficción público/privado, poniendo en juego una competencia espacial en contra de la integración neoliberal” (DiPietro, 2015: 17).

Otra vecina contraria al endurecimiento del Código Contravencional sostuvo que

La señora que saca la basura fuera del horario y viene la policía y le levanta un acta de contravención –cosa que sería una especie de milagro en esta ciudad– no va a volver a sacar la basura si tiene que pagar una multa. Ahora las mujeres y las travestis en estado de prostitución, los vendedores ambulantes, los piqueteros, los que viven en la calle, todos ellos tienen que reincidir porque sobreviven haciendo eso.

(Aplausos)

Por más que una prostituta vaya en “cana”,^[12] la “fajen”^[13] y la “revienten”, y la policía le saque la “guita”,^[14] al día siguiente va a tener que estar en la misma esquina, porque si no, no tiene plata para llevar a la casa (María Salomón, vecina. Audiencia Pública, 2004: 17-18).

Una vez más el testimonio de la vecina da cuenta de la atención selectiva sobre ciertos grupos por parte de las fuerzas de seguridad. No todas las faltas molestan de la misma forma y no todos los grupos pueden evitar el quebrantamiento de la norma: poder hacerlo es un privilegio de quienes tienen la sobrevivencia asegurada. Los/as sobrevivientes urbanos conviven con necesidades básicas insatisfechas y, al menos en la práctica, pareciera ser que donde hay una necesidad, hay un negocio (y no un derecho vulnerado, como suele decirse). En línea con esto, en el próximo ítem se problematizará ciertas figuras que estuvieron en debate y que fueron percibidas por los/as oradores como una cristalización de la criminalización de la pobreza, como el agravamiento de la persecución policial sobre grupos determinados.

La ciudad y el acecho de los cuerpos peligrosos

Ale es joven, menor de edad, pobre, desocupado, piquetero, vendedor ambulante, no estudia. Podría ser travesti, prostituta, cartonero o artista callejero. Puede ser cualquier joven desocupado de cualquier barrio periférico y pobre de la ciudad, que con la excusa de la averiguación de antecedentes sufre el sistemático abuso policial (aplausos). Ale se llama también Walter Bulacio, Lucas Roldán, asesinado por policías de la Comisaría 52 en Lugano, o Marcelo Báez, acribillado por policías de Mataderos.
GIMENA SAKIM
(Audiencia pública, 2004: 150)

Otra de las figuras incorporadas y debatidas durante toda la Audiencia Pública de 2004 fue la de “permanencia injustificada” o “vigilancia injustificada” propuesta en el proyecto del diputado Enríquez. Durante el debate, estas figuras fueron referidas como criminalización de la pobreza o figura del “acecho” o del “merodeo”. Diferentes actores, incluidos varios/as abogados/as, manifestaron que esto violaba un principio constitucional ya que condenaba un comportamiento en forma pre-delictual en pos de la prevención de hechos delictivos. Esto quiere decir que la sospecha ya era motivo suficiente para las fuerzas de seguridad para decidir una multa o arresto sobre otro/s. En consonancia con lo que se viene argumentando, no todos los grupos se convertirían en sospechosos ya que el Código Contravencional recaería, tal como dijo una de las oradoras,

de manera prioritaria sobre los sectores socialmente menos favorecidos, en momentos en que varios de estos grupos –encarnados de manera patente en los movimientos piqueteros, las travestis, las mujeres en estado de prostitución, los recuperadores de basura, los y las inmigrantes y los y las jóvenes de sectores populares, entre muchos otros– salen, habitan o transitan la calle cotidianamente, sin que esto ponga en riesgo alguno la seguridad colectiva o individual de nadie. […] En una ciudad donde casi el 20 por ciento de sus 640 mil jóvenes, mujeres y varones, son pobres, donde un porcentaje similar sufre la exclusión y la desafiliación que genera el desempleo, y donde muchos y muchas son víctimas diarias de apremios ilegales, detenciones injustificadas y represión policial, la pretendida disminución de edad de culpabilidad de los jóvenes, no puede sino merecer […] el más enérgico repudio de quienes seguimos apostando al ejercicio democrático de la ciudadanía y a la lucha insistente por un espacio público, real y abierto para todos y todas. (Aplausos). (Silvia Elizalde, investigadora académica. Audiencia Pública, 2004: 52)

El testimonio citado dejó en claro que las políticas de control de las fuerzas de seguridad ya tenían targets de población definidos. Como en toda construcción del Otro, ésta se reducía a ciertos rasgos que le eran atribuidos a cada uno de los grupos dejando de lado la totalidad compleja. Se los “empobrece mediante las operaciones ideológicas implícitas en el racismo, y a partir de allí es posible incluirlo en una categoría despreciada. Esto facilita el rechazo” (Margulis, 1999: 57) del resto de los grupos. Con respecto a esto último, Grimson también nos permite pensar las fronteras simbólicas que se tejen en las ciudades. Este autor sostiene que es necesario estudiar los límites de las identidades y, sobre todo, los “dispositivos a través de los cuales se construyen esas diferencias, articulándolas en la mayor parte de los casos con formas de desigualdad” (Grimson, 2001: 127). En estas desigualdades se siguen (re)produciendo las nociones de un Otro y un Nosotros que, en este caso, están representadas por actores que ocupan tanto posiciones periféricas como centrales. Como la perspectiva del conflicto permite pensar, ciertos testimonios construyen la diferencia no desde el estigma sino desde la necesidad de entablar alianzas estratégicas para que esos otros periféricos no vean dificultada aún más su vida cotidiana. En este sentido, las diferencias también pudieron generar solidaridades.

Vecinos/as que usualmente ocupaban lugares centrales por su clase social, origen étnico y racial, en la Audiencia Pública fueron claramente residuales cuantitativamente. Pese a esto, se encontraron dos testimonios que fueron claros en cuanto a la utilidad de reforzar las figuras del acecho y de la peligrosidad de aquel Otro. En esta línea, Lucía Carew, vecina del barrio de Palermo, sostuvo que

Faltan figuras sumamente necesarias. Llamemos a las cosas por su nombre: el ‘acecho’. Un gato que vigila su presa está al acecho. Igual pasa con el delito. Con el acecho, el merodeo, ¿cuántas violaciones y secuestros se hubiesen evitado? Si un menor es capaz de procrear a los 14 años, o antes, ¿por qué no puede ser punible? Se equivocan y no se los beneficia a los menores sin sancionarlos. Muy por el contrario, porque se permite así que los mayores usen y abusen de ellos y los manden a delinquir, a mendigar y hasta son abusados y castigados por sus mayores (Lucía del Carmen Carew, vecina de Palermo. Audiencia Pública, 2004: 149-153).

Asimismo, encontramos la predisposición del legislador para incorporar conductas punibles, como por ejemplo la del acecho, que nosotros entendemos fundamentales para prevenir numerosos delitos. Vemos a diario cómo matan y lastiman a conciudadanos porque las fuerzas de seguridad no cuentan con herramientas de prevención adecuadas. Estamos cansados de esta inseguridad, estamos cansados de no ser escuchados por las autoridades. […] (Aplausos) (Federico Fernández Funes. Vecino. Audiencia Pública, 2004: 163).

Ambos testimonios seleccionados confiaban en la sapiencia de las fuerzas de seguridad para aplicar criterios de sospecha sobre sujetos potencialmente peligrosos en el espacio público. Esto quiere decir que se invertiría la prueba: aquellos/as sospechosos/as tendrían que demostrar su inocencia porque en principio ya eran culpables por los atributos estigmatizados que portaban. Cabe aclarar que estos dos testimonios se emitieron hacia el final de la Audiencia Pública, es decir que ya habían escuchado diferentes argumentos sobre la peligrosidad de endurecer las penas y cómo estas afectarían en forma desigual e injusta a los diferentes grupos sociales, actores económicos y políticos.

El problema radica en cómo se construiría la sospecha, cuáles serían los rasgos portados por los cuerpos y cuáles las prácticas considerados peligrosos y a partir de qué criterios. Estos dos testimonios concebían a las fuerzas de seguridad como herramientas para poder apropiarse del espacio público circundante a sus viviendas, del barrio.

En este trabajo es relevante incorporar la definición de raza de Rita Segato quien la concibe como signo que, como tal, depende de contextos definidos y delimitados para obtener significación. Esto implica que el Estado y los grupos que con él se identifican “producen y reproducen sus procesos de instalación en detrimento de, y a expensas de, los otros, que este mismo proceso de emergencia justamente segrega y secreta simultáneamente” (Segato, 2007: 142). Esto conlleva la existencia de interlocutores autorizados ubicados en el centro y otros residuales, agonizantes, “por no tener derecho a ser escuchados ni acceso a la inscripción de sus idiosincrasias y peculiaridades en el estrecho derrotero multicultural” (Segato, 2007: 142). Según la autora, todo Estado arrincona identidades consideradas residuales o periféricas y, desde esta óptica, puede interpretarse que el endurecimiento del Código es visto por los grupos involucrados como un reforzamiento del control sobre los cuerpos asociados al peligro y de la (re)producción y reactualización de los estereotipos que estigmatizan a esos Otros.

La tensión entre el Nosotros y los Otros fue una constante durante el debate en la Audiencia Pública: para quién es la ciudad, quiénes son los (i)legítimos, quiénes se imponen y quiénes se resisten. Tanto Marcos Wolman (vecino y miembro del Partido Comunista e Izquierda Unida) como Maidana (travesti) se mantuvieron en este último grupo.

Pero hay más, y es más grave todavía: figuras que nos retrotraen a lo peor de los edictos: “acecho y merodeo”. Todos los que hemos nacido y todos los que vivimos en la Ciudad de Buenos Aires sabemos que a esto se lo denomina de otra forma: “portación de cara”…

(Aplausos)

[…] y que va dirigido contra los pobres y contra nuestros hermanos latinoamericanos (Marcos Wolman. Audiencia Pública, 2004: 153).

Sr. Maidana^[15].- ¿Nos van a llevar^[16] por portación de cara y cuerpo? ¿Nos van a llevar por elegir la identidad de género, que afecta a la moral y a las buenas costumbres? La moral y las buenas costumbres de quienes tienen doble moral y dobles buenas costumbres. […] La Ciudad de Buenos Aires se reúne para encontrar la manera de privar a los travestis de la elección que desde muy pequeñas hemos tenido. Desde muy pequeñas hemos peleado en el interior de nuestras familias, en las escuelas, en los hospitales, por ser lo que queremos ser. Ni más ni menos que como lo hace cualquier ciudadano o ciudadana, pero con la diferencia de que a estos y a estas la sociedad los acompaña para desarrollarse, y a nosotras nos persiguen, nos torturan y nos encarcelan. Esto es lo que pretenden hacer con esta nueva reforma del Código Contravencional. Señores y señoras, legisladores y legisladoras, señor jefe de Gobierno: la democracia debe ser para todos y a todos nos deben garantizar la libertad. Nosotros decimos que no queremos la reforma del Código Contravencional y decimos que, como lo hizo ya hace un tiempo un compañero que peleó por nuestra causa, el principio de nuestra lucha es el deseo de todas las libertades. ¡Acompáñennos para que lo consigamos con dignidad! (Maidana, travesti. Audiencia Pública, 2004: 81).

(Aplausos)

El testimonio de Wolman y el de Maidana recrean la represión selectiva de las fuerzas de seguridad y apelan a las huellas corporales como fundamento de sospecha, como un elemento asociado al peligro. El primero de los testimonios al hablar de “los hermanos latinoamericanos” reproduce la blanquitud con la que se piensan los/as argentinos/as, invisibiliza el carácter mestizo que también se encuentra en la sociedad argentina. El testimonio de Maidana recupera la experiencia de portar un cuerpo, una identidad y una sexualidad condenados moral y políticamente a lo largo de la historia, encarna la experiencia de los Otros que deben organizarse para arrancarle derechos a un sistema legal, económico y político que se resiste a entregarlos. Es decir, los derechos se arrancan a través de la resistencia y la organización, no se gozan automáticamente tal como sostiene la retórica republicana. Como sostiene Margulis (1999:45),

El racismo y la discriminación no residen en el señalamiento o en la clasificación de las diferencias sino en la negación del derecho a ser diferente y, además, en colocar la diversidad, que se observa en los grupos humanos, dentro de escalas sociales jerarquizadas que se estructuran sobre lo legítimo/ilegítimo, bueno/malo, igualdad/desigualdad.

Así es como la descalificación racial de ciertos grupos no se reduce a rasgos físicos asociados al fenotipo sino que también, y parafraseando a Margulis, se visibilizan negativamente cuerpos, identidades y prácticas asociados con cuestiones económicas, corporales, religiosas, étnicas, de género o de ciertos comportamientos sexuales.

Palabras más, palabras menos

La Audiencia Pública realizada en 2004 cumplió con su cometido: que los diferentes actores involucrados se encontraran aunque nuevamente en forma inequitativa. De los 188 oradores, solo cinco se manifestaron a favor del endurecimiento del Código Contravencional. La predominancia del primer grupo trajo consigo una situación inédita que tuvo a los que suelen ser residuales en una posición central en un escenario político estatal. Esta instancia dio cuenta de la otra Ciudad de Buenos Aires: empobrecida, latinoamericana, desordenada, sobreviviente, morocha y popular. Los cuerpos e identidades usualmente vigilados por las fuerzas de seguridad por su carácter peligroso pasaron de una posición periférica a un papel protagónico. El grupo minoritario y la platea que se animaba a aplaudir dieron cuenta de la ciudad hegemónica: excluyente, contributiva, normal y que concebía a las fuerzas de seguridad como aliadas para promover un proyecto de ciudad determinado.

Este trabajo intenta ser un aporte en la recuperación de la dimensión de la racialización para pensar las dinámicas políticas de corte urbano. Aunque los/as argentinos/as aprendamos que ésta representa una forma anticuada para pensar la realidad social, la raza y racialización están omnipresentes. Tal como se enunció durante este trabajo, la racialización de las relaciones de clase debe vincularse con la lectura social de los cuerpos, las identidades y las prácticas construidas históricamente como periféricas en contextos precisos. Esto implica que no se reducen al carácter fenotípico de los cuerpos sino que actúan como una reactualización estigmatizadora de un signo construido en una cultura determinada. En este sentido, aunque una persona no sea negra ni mestiza ni indígena, puede ser considerada en Argentina como negra. Porque para los/as argentinos/as la negritud no se lleva necesariamente en el cuerpo visible sino en el alma. Se puede ser un médico mestizo y no ser negro y se puede ser un joven blanco, pobre y periférico y sí serlo. Y se pueden llevar adelante prácticas asociadas a lo marginal y también serlo. Todas estas negritudes comparten la mirada reprobatoria que las circunda.

La Audiencia Pública puso de manifiesto la existencia de dos ciudades o, más bien, de una ciudad fragmentada. Podría pensarse en una división tajante entre un sector y el otro. Sin embargo, este debate comienza por los conflictos originados a partir del encuentro de los grupos que ocupan diferentes posiciones de clase, sexuales o políticas en el espacio público. Por lo tanto, son actores que si bien parecen divididos por fronteras simbólicas, políticas e históricas, no paran de encontrarse y chocarse, de solidarizarse y molestarse en el espacio público. Tal como se propuso en el cuerpo del texto, este espacio se encuentra atravesado por el conflicto y los actores despliegan estrategias para apropiárselo siguiendo sus intereses. Las narrativas morales fueron edificadas por los grupos involucrados en la Audiencia alrededor de la racialización de los grupos subalternos y de su aparente peligrosidad incluyendo a la diferencia sexual y a las identidades de género disidentes; a la defensa de los valores asociados a la familia nuclear moderna y la consecuente protección de los niños/as inocentes de toda práctica incivilizada llevada a cabo por aquellos otros/as adultos/as en el espacio público próximo. Lo curioso es que estos elementos se hicieron presentes tanto en quienes resistían el endureciendo del Código como en quienes lo promovían. Es decir, las narrativas siempre apelaron a las diferencias existentes, algunas veces solidarizándose y otras remarcando distancias simbólicas y geográficas.

La Audiencia Pública de 2004 posibilitó a los/as cabezas negras ennegrecer, al menos por los dos días que duró el debate, a las estructuras de poder hegemónicas. Tiempo después se aprobaría el nuevo Código Contravencional con las reformas propuestas. Esta medida es una muestra de cómo ciertos grupos organizados a partir de su capital simbólico, social, económico y político diferencial imponen sus intereses aun siendo una clara minoría en espacios de debate público formales. Un año después de la realización de esta Audiencia, la Ciudad de Buenos Aires se convirtió en el primer territorio argentino que regulaba en qué espacios podía ofertarse sexo en la vía pública: a más de doscientos metros de viviendas, centros educativos y/o religiosos. Por supuesto, en el único barrio que dejó de ofertarse servicios sexuales fue donde vivían las clases medias porteñas: Palermo. En el resto de los barrios con vecinos/as de clase media baja y sectores populares (Flores, Once y Constitución, principalmente) la situación no se modificó y la policía siguió recolectando dinero noche a noche a cambio de dejar en libertad a aquellos cuerpos e identidades amenazantes.

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Fuente analizada

Audiencia Pública (2004), realizada el 22 y 23 de marzo de 2004. Sumario. Versión taquigráfica firmada por Graciela M. Walter.

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