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3 Mujeres sanadoras: corpobiografías, experiencias y saberes

Sofía da Costa, Rosana Paula Rodríguez, Victoria Pasero, Alejandra Silnik, Daniela Campos y Ezequiel Potaschner

Durante siglos las mujeres han sido las encargadas de sanar y cuidar de la salud de las comunidades. Ellas fueron las primeras médicas en la historia de Occidente. Se desempeñaron como enfermeras, farmacéuticas, comadronas, alquimistas, químicas y consejeras. Hacían abortos, cultivaban hierbas medicinales. Transmitían sus conocimientos y experiencias de unas a otras y de generación en generación. Visitaban a los enfermos/as en sus casas y viajaban de pueblo en pueblo (Ehrenreich y English, 1981).

Ejercían una verdadera medicina popular y comunitaria, fueron consideradas las “brujas” en la Edad Media. La persecución y condena de estas mujeres fue uno de los procedimientos a través de los cuales se eliminó a las mujeres de la práctica de la medicina empírica, que nada tenía que ver con el modelo médico hegemónico que se consolidaría luego.

Por ello, recoger los saberes de las mujeres sanadoras[1], sus prácticas y sus particulares concepciones acerca de los cuerpos/las corporalidades, contribuye a una comprensión profunda de cosmovisiones invisibilizadas, pero coexistentes y, muchas veces complementarias, a las dominantes. Las mujeres sanadoras poseen saberes específicos que se materializan en una variedad de prácticas de atención y cuidado que implican una representación del cuerpo particular, no necesariamente coincidente con la de la medicina y psicología hegemónicas. A continuación, iremos indagando en los aspectos que conforman estos saberes, sus prácticas y nuestra propia experiencia junto a ellas.

Tensionar el modelo médico hegemónico

A lo largo de nuestras vidas entretejemos creencias, definiciones, concepciones y expectativas acerca de la salud, la enfermedad y la atención de malestares. Al mismo tiempo, nuestro modo de entender el cuerpo y de habitarlo se enriquece, muta, se amplía de la mano de ese tejido de creencias y definiciones.

Es el caso de la medicina alopática y la antroposofía: mientras que la primera se basa en la evidencia al realizar estudios, diagnósticos y tratamientos de las enfermedades; la segunda, es una medicina alternativa que articula las enfermedades a los eventos biográficos de las personas y sus efectos en el cuerpo, alma y espíritu, como así también a las vidas anteriores que pueden afectar y producir malestares o dolencias. Se trata de una medicina que se define como ciencia espiritual integral.

En el conjunto de saberes y relatos contenidos en este libro, esos puntos de vista y experiencias múltiples no sólo conviven, sino que por momentos también se tensionan.

Específicamente en relación a la atención de salud, esta diversidad puede ser entendida como “pluralismo médico” (Menéndez, Eduardo, 2003), estrategia mediante la cual la mayoría de las personas combina varias formas, incluso para dar cuenta de un mismo problema o malestar. Este concepto útil a los fines analíticos no debe hacernos perder de vista que las diferentes formas de atención no tienen el mismo reconocimiento o peso social. Por tanto, las definiciones, discursos, miradas y terapéuticas brindadas por la medicina alopática aparecen como predominantes sobre otras formas de entender y atender el padecimiento.

La medicina científica moderna tiene un lugar central en el proceso de consolidación y reproducción del sistema capitalista y en las intervenciones de este sobre los cuerpos. Tanto la especificidad de su objeto de estudio como la innovación en sus técnicas, permitió el acceso a los cuerpos humanos con una precisión que no ha dejado de crecer a lo largo de estos siglos. Pero la práctica médica no acotó sus límites a los mecanismos del cuerpo, sino que desplegó sus discursos en innumerables reductos de la vida cotidiana, previamente soslayados en la reflexión y en el estudio.

La consolidación de la moderna medicina como disciplina científica preponderante, poseedora no sólo de “la verdad” acerca de los cuerpos y sus procesos, sino también acerca de las prácticas correctas o incorrectas, normales o desviadas, coincide con el proceso histórico de consolidación del capitalismo como sistema dominante (Foucault, Michel, 2008).

El propio Menéndez hace hincapié en este estatus diferencial, al reconocer que “(…) (es) especialmente la medicina alopática la que establece las condiciones técnicas, sociales e ideológicas dentro de las cuales se desarrollan las relaciones con los otros saberes” (2003:193).

En los relatos de nuestras interlocutoras y en las autocorpobiografías de las integrantes del equipo, se reconoce esa tensión con el estatus predominante de la medicina científica occidental: el discurso y/o la atención médica alopática aparece, por proximidad o alejamiento, en todos los relatos.

En las autocorpobiografías de las integrantes del equipo esta tensión entre la necesidad y la respuesta, entre la sensación y el diagnóstico científico, aparece con claridad:

Julia: El recorrido y las peripecias en los consultorios de los médicos nos hizo irritar e incomodar durante el proceso de afrontamiento de la problemática de salud, y ésta pasó a ser no sólo física sino psíquica y espiritual, tanto para quien padecía la dolencia como para quienes la recepcionamos.

O como se plantea en otra de las autocorpobiografías confeccionadas por una de las integrantes del equipo:

Sofía: Me meto en los consultorios con desconfianza, pero para tranquilizar los miedos que aparecen frente a síntomas desconocidos hasta ahora. Pongo a disposición mi cuerpo (o alguna de sus partes) como siguiendo un viejo ritual, pero sintiendo que la solución profunda está en otro lugar, seguramente uno más cercano a la camilla de mi reflexóloga que al instrumental médico.

En otros relatos de las integrantes del equipo, aparece la atención médica como un instancia lejana o inaccesible, mientras que las terapéuticas caseras o populares se presentan como soluciones concretas:

Graciela: Vivimos en un distrito que se encuentra al sur del Río Mendoza y que conserva muchas de sus tradiciones, entre esas las curaciones populares, debido a que nos encontramos bastante lejos de algún centro de salud u hospital.

En las palabras de las mujeres sanadoras también encontramos un diálogo, a veces tenso, con la medicina alopática tradicional. En algunos casos, como en el de Iracema, es su propia experiencia respecto del proceso de salud-enfermedad-atención la que la lleva a cuestionar los saberes científicos y acercarse a saberes ancestrales. Luego de muchos estudios diagnósticos y tratamientos infructuosos y costosos económica y emocionalmente, Iracema accede a ser parte de una ceremonia de ayahuasca que se constituye en una experiencia bisagra en su vida.

Fui ahí y ahí es donde se me abrió el primer peldaño, porque ahí encontré, yo, como que algo cambió en mí, me sensibilizó… algo decía que… La primera fue como la que les conté en el curso, depurativa.

La apertura a esa mirada no ocurrió sin resistencia. Iracema en principio se oponía a su padre, quien le recomendaba buscar respuestas sobre su dificultad para concebir en las hojas de coca, con argumentos cientificistas. La contraposición entre ciencia y superstición fue rígida, incluso cuando las respuestas de la biomedicina eran angustiantes e infructuosas para ella. Eventualmente, la tensión fue cediendo y se produjo un contacto transformador con saberes ancestrales.

En el caso de Patricia Giner, la elección de alejamiento de la medicina alopática convencional es política y consciente. Habiéndose formado en una universidad, ella decide seguir estudiando otro tipo de medicinas y atender a sus consultantes desde un paradigma distinto, que encuentra liberador, educativo y basado en la autonomía de las personas.

Otras buscan flexibilizar la contraposición entre medicina alopática y terapéuticas fuera del canon científico, y plantean sus prácticas como “complementarias” a la medicina científica. Según Silvana “aunque no reemplazan la medicina occidental, llenan los vacíos que ésta va dejando y actúan sobre los pacientes de diferentes maneras con un alto porcentaje de eficacia”.

Carolina integra en su quehacer psicoterapéutico la teoría y técnica psicoanalítica junto con la teoría feminista para comprender las estructuras sociales y culturales que afectan a los malestares subjetivos de las diferentes sexualidades. Sostiene que, en su experiencia, más que un distanciamiento fue un proceso. Luego de continuar su formación en otros países y vivenciar terapias corporales que transformaron su abordaje, en el 2016 empieza a “integrar” y cerrar una etapa que desde México narraba así:

Carolina: Cuando yo voy cerrando el ciclo en Chile, empiezo a retomar los libros de Freud y empiezo a re-encantarme también, como no borrar la historia, sino que bueno esto también fue parte de mi formación. En el 2016 yo ya encontraba que sí había posibilidades de integrar más que de fragmentar. He vivido corporalmente esas experiencias para luego empezar a reflexionar sobre ellas. Así fue el feminismo, así fue el chamanismo. Y ese nombramiento de psicoterapeuta feminista (y que le podría seguir poniendo apellidos) nace acá, nace en este viaje, en esta estadía lejos de Chile. Y nace porque yo puedo decantar mis procesos, puedo mirar de lejos. Tengo 37 y creo que encontré un lugar donde ya no necesito más, lo que tengo lo puedo profundizar.

En el caso de las sanadoras populares, que definen su habilidad para la curación como un don[2], no aparece una resistencia u oposición a la medicina científica. Sus estrategias de sanación y/o acompañamiento no están vinculadas a un saber aprendido y no tienen explicaciones teóricas o racionales acerca de sus capacidades, lo que no las posiciona en “contra” del conocimiento e intervención médicos. No se ubican en el mismo campo que la ciencia médica por lo que no hay elementos de disputa.

Carmela: A mí me han gustado siempre las cosas de salud. […] te conté antes, al Hospital Central me llaman y yo voy. Y yo hago la sanación a los enfermos y cosas así cuando me llaman, si no, no voy. Esteee, yo voy a un hospital y médico, todo el que va de guardapolvo blanco se da vuelta y me saluda […]

Esta permanente referencia a la medicina alopática occidental, ya sea en términos de tensión, de crítica o de complementariedad, no permite establecer una separación tajante entre prácticas. El pluralismo médico al que hace referencia Menéndez cobra sentido y habilita la pregunta acerca de qué elementos brindan indicios acerca de esta confluencia de saberes.

Lo que aparece con claridad en el análisis, tanto de las entrevistas como de las autocorpobiografías, es un alejamiento del biologicismo, no sólo para comprender los procesos de salud-enfermedad-atención, también para definir los cuerpos. Existe un reconocimiento de dimensiones que exceden lo meramente fisiológico o anatómico-funcional. Se reconocen, por ejemplo, las emociones como un elemento clave en la aparición de malestares y, por ende, la conexión emocional/sentimental se hace necesaria para dar cuenta de éstos. Aquí encontramos una tensión central con la medicina alopática occidental y con el modelo de atención que esta propone.

Rosana: Volviendo a mi relación con la salud, en el último tiempo ésta se ha presentado de manera ineludible, marcada fuertemente por los imaginarios sociales del cuerpo con cáncer. Y más allá de la presencia médica en sus versiones más variadas, llámese especialidades, fueron algunas palabras de amigas y de mi hermana, pero también las de mi médica ginecóloga, las que me apoyaron, consolaron y fortalecieron la decisión de buscar nuevas respuestas, otras opiniones, así fue que el imaginario siniestro se diluyó abriendo nuevas posibilidades.

El compromiso afectivo también es central en los relatos de las sanadoras y terapeutas alternativas, fundamentalmente en lo que refiere a la escucha atenta, la valoración de la palabra de la persona consultante y la generación de un vínculo de confianza. Se evidencia una concepción rica del proceso de salud-enfermedad-atención, en la que intervienen elementos psicológicos, emotivos, espirituales, contextuales, físicos e, incluso, místicos. Esto se apoya en una definición de los cuerpos mucho más compleja que la mirada biológica-mecanicista sobre la que se apoya la medicina occidental.

Carolina se autopercibe como lesbiana política y desde ahí su compromiso es con la salud de las mujeres y personas LGBTTTIIQ+ porque la sitúa en un lugar de no negociación sobre ciertas cosas:

Carolina: Para mí, ser lesbiana política es realmente amar a las mujeres y querer una vida buena para ellas; obviamente no me creo salvadora de nadie pero voy a contribuir a que esta humanidad tenga más respeto y dignidad por las mujeres. Como psicoterapeuta feminista, creo que ya encontré ese lugar, a mí me gusta mucho hacer terapia, me gusta mucho escuchar y tratar de ver dónde están los nudos y facilitar eso.

Las propuestas terapéuticas son coherentes con esta definición de la corporalidad y se refieren a la necesidad de restablecimiento del equilibrio del cuerpo-alma-mente, a asumir responsabilidad sobre el propio proceso y aprender a conocer la variedad de manifestaciones que indican un desequilibrio. En este sentido es pertinente el concepto de autoatención planteado por Menéndez:

… refiere a las representaciones y prácticas que manejan los sujetos y grupos respecto de sus padeceres, incluyendo las inducidas, prescriptas o propuestas por curadores de las diferentes formas de atención, pero que, en función de cada proceso específico, de las condiciones sociales o de la situación de los sujetos conduce a que una parte de dicho proceso de prescripción y uso se autonomice, por lo menos en términos de autonomía relativa (Menéndez, Eduardo, 2003: 198).

Esta categoría, sumamente útil para comprender las estrategias que se ponen en juego para atender los malestares, tiene, sin embargo, una arista compleja: puede interpretarse en términos de responsabilidad individual. Consideramos que, en gran medida, eso es lo que sucede en el ámbito de la medicina alopática en cuanto al diagnóstico y posterior tratamiento de los padecimientos. Esta medicina centra la mirada en el individuo en tanto ente fisiológico y, en ocasiones, psicológico. Esto se traduce a nivel de atención en una responsabilización sobre los cuidados y el tratamiento prescripto que recae sobre el/la consultante. Esto es problemático por múltiples razones. En primera instancia, porque el cuidado de la salud se da en un contexto histórico-social que implica una enorme desigualdad de condiciones de vida entre sujetxs. En segundo lugar, las tareas de cuidado están desigualmente distribuidas según el sexo-género. En tercer lugar, la autonomía relativa suele desaparecer frente a los consejos expertos y la invisibilización de los conocimientos/saberes que portan las personas.

Aquí identificamos otra diferencia con las propuestas de las sanadoras populares y de las terapeutas alternativas, ya que trabajan desde una mirada integral de los/as sujetxs, atendiendo a sus capacidades/posibilidades a partir de la empatía que generan.

Mariana: Estás viendo grandes estructuras a nivel de enfermedades psiquiátricas, si yo veo a una persona que no tiene herramientas suficientes, voy a abordarlo de otra manera, no para darle un diagnostico al paciente, sino un diagnóstico para saber con qué intensidad trabajo, o que puntos toco o no, si puedo trabajar más tranquila o tengo ciertos recaudos.

Carolina: Primero, es una práctica política. Encontré después de muchos años de búsqueda, que lo que yo puedo hacer es político. Me he dado cuenta ahora último atendiendo gente en Francia o en EE.UU. que lo que me están diciendo de su malestar se llama xenofobia, se llama homofobia, lesbofobia, al posicionarme desde ese lugar, yo soy una actuante. Estoy entendiendo el mundo así, con estos sistemas de opresión, puedo compartirte que eso que te pasa fue racismo que te cometieron, entonces es introducir contenidos que en la clínica normal no se introducen, que es “te pasa algo y te pasa a vos sola”. Y eso me lo regaló el feminismo, cuando yo les decía a las mujeres: la experiencia de abuso es de todas, hay algo ahí que se descansa un poquito, porque entonces no soy la única, que me pasó a mí, que no significa no sufrirlo, pero saber que hay un sistema, un telón de fondo tremendo que hay que empezar a ver, porque también una deja de sufrir un poquito más.

Los relatos dan cuenta de una gran diversidad de abordajes que son imposibles de encasillar disciplinarmente. La riqueza de enfoques se vincula con la riqueza de las miradas sobre el cuerpo y sus procesos y, en ese sentido, el concepto de autoatención se profundiza y rebasa los límites del (auto)cuidado médico.

Carolina incluye un elemento central para el análisis: el malestar actual asociado al colonialismo, racismo, sexismo, lesbofobia, homofobia y xenofobia. Esas violencias tienen efectos prolongados en nuestras vidas, sus ataques son implacables, ya que operan colonizando nuestros cuerpos mediante sus prácticas en tanto sistemas de opresión que funcionan en simultáneo con el fin de doblegarnos. Sostiene Sara Ahmed en este sentido:

La violencia provoca cosas. Empiezas a esperarlo. Aprendes a habitar tu cuerpo de otra forma con esta expectativa. Cuando percibes el mundo exterior como peligro, lo que cambia es tu relación con el cuerpo, te vuelves más cauta, tímida, puedes que te repliegues en anticipación porque lo que ya ha sucedido volverá a suceder (2017: 44).

La violencia heteropatriarcal y racista, a través de los diversos discursos que la justifican, conforma una institución que modela los cuerpos y los sentimientos con sus mecanismos de control y dominación social. Nombrarlas, darle visibilidad alcanza la dimensión que el problema tiene. Ese aprendizaje se instala en el cuerpo y “presentimos el dolor que vendrá después, así como el castigo” (Ahmed, Sara, 2017:60).

Carolina: La confluencia de saberes me permite hacer algo más particular, más mío. Tiene que ver con utilizar las herramientas del psicoanálisis como el ejercicio clínico de lo que aprendí. (…) Hay todo un estudio y una historia de por qué fueron así, pero lo del feminismo a mí me permite ver un marco interpretativo mucho más amplio y político que el psicoanálisis. Porque estamos hablando de la vida de las mujeres y fue el feminismo quien en sus diversas formas ha nombrado lo que le ha pasado a las mujeres o seguimos nombrando. Y el chamanismo, y otras experiencias espirituales, también entran en la medida en que yo, con técnica o sin técnica chamánica igual siempre estoy en un rito diario de prender la vela, convocar, estar siempre conectada con estas dimensiones.

De alguna manera el feminismo nos otorga herramientas para nombrar los problemas, examinar los sistemas de opresión entrelazados (sexismo, racismo, clasismo, capacitismo, lesbo y homobofia, especismo) sus prácticas y sus políticas discriminatorias y violentas. En particular, nos enseña cómo enfrentar la violencia destructiva que invisibiliza, inferioriza y objetualiza a las mujeres desde el sistema de salud, pero también las victimiza. Por ello desde las terapias feministas las mujeres podemos reclamar juntas nuestra autonomía:

El término subjetividad tiene por tanto dos valores. Uno es el sometimiento o sujeción a determinadas construcciones sociales que no son sociales (que no son sólo sociales). El otro es la capacidad de autodeterminación, autodefensa, resistencia a la opresión, a las fuerzas del mundo externo, pero también resistencia y autodefensa de las fuerzas que actúan en el mundo interno … no son sólo sociales, porque el sujeto social es siempre también sujeto psíquico y, por lo tanto, atravesado por deseos, pulsiones, fantasías o fantasmas conscientes o inconscientes que constituyen otra modalidad de constricción. Y a menudo estas dos modalidades se contradicen entre ellas (de Lauretis, Teresa, 2000: 156).

Prácticas no extractivistas en la sanación: protección de un secreto

El “extractivismo cognitivo” o epistémico considera lo originario/ autóctono como objeto de conocimiento, como materia prima, como recurso para su apropiación, desconoce y desvaloriza otras racionalidades.

Aquellas prácticas no extractivistas, de reciprocidad, de reconocimiento y valoración suponen un posicionamiento ético político reflexivo sobre nuestros modos de conocer, es decir una vigilancia epistemológica respecto de las prácticas sociales que involucra la producción de conocimiento, para decirlo en palabras de Bourdieu, respecto del habitus, el campo y las prácticas.

Laura sostiene que se inició a partir de la pintura rupestre, en un camino de encuentros con maestras/os sanadoras/es indígenas que le permiten el acceso a una cosmovisión que ella poco a poco incorpora en su vida:

Laura Hart: Pero acá es importante aclararte algo. Yo no soy chamana, no me considero curandera como los andinos lo ven. No he tenido iniciación… no soy una curandera como los andinos. Primero porque vengo de otro origen, no tengo esa raíz andina que, si bien no la tengo, en algún punto o en algún segmento la adopto ¿no? Como una posibilidad. Pero no soy curandera como ellos lo ven. Porque para ser curandera o para ser chamana hay que… hacer un largo camino desde… muy… desde muy al comienzo. Y tener maestros y eso es un camino largo de mucho aprendizaje.

Laura procura distanciarse de la ambición de poseer, porque aun adquiriendo un saber/aprendizaje, reconoce su procedencia y los sentidos para su comunidad. Ella sostiene que no puede transformarse en una sanadora/chamana, porque no fue iniciada, porque no tiene una raíz andina, porque no tiene su cosmovisión, si bien adopta la experiencia de sanación mediante su práctica artística, en sus propias creaciones y en los talleres que desarrolla. Ella no quiere tergiversar ni vaciar de contenido el carácter sagrado de la práctica y extraerla fuera de su contexto, porque reconoce el poder del territorio y la espiritualidad. El respeto y la confianza depositada en ella por parte de sus maestros/as indígenas cobra sentido. Hay un límite ético frente a las prácticas extractivistas.

Bajo el modelo hegemónico de la ciencia, el saber que producen los pueblos indígenas ha provisto a la industria farmacéutica mundial de algunos de los descubrimientos más reconocidos. Sin embargo, estos se encuentran registrados (patentados) bajo nomenclatura de los laboratorios de los principales países dominantes que industrializan el saber comunitario/colectivo de los pueblos indígenas, conocimientos que fueron y son transmitidos de generación en generación y muchas veces compartidos a las/os visitantes:

La aspirina (ácido acetilsalicílico extraído por los indios de la corteza del sauce criollo, Salix humbolteana), los principios activos de la penicilina que obtenían del fermento del plátano verde y del moho del untu del maíz, de la terramicina (usada en cataplasmas de barro fermentado), la quina (cinchona calisaya) autóctona del Tahuantinsuyo, cuya aplicación específica frente al paludismo y a las fiebres se estableció aproximadamente en 1635, entre otros. Hasta la muy promocionada droga contra la gripe aviar estaría compuesta del tradicional anís estrellado, con múltiples aplicaciones tradicionales de nuestros pueblos (Braceras, Diana, 2018: 38).

¿Cómo proteger los saberes de prácticas de saqueo? Ana encuentra la respuesta en la custodia de uno o varios secretos. Su desconfianza recurrente en el intercambio y su interpelación a las entrevistadoras puso en evidencia nuestros privilegios, (a partir del cuestionamiento inicial a la carrera elegida, las “ciencias políticas”, la función de la Universidad y sus investigadoras/es). Ana, profundamente sabia, marca un límite y establece las pautas en la conversación, dejando claro que hay información que no está dispuesta a compartir. “No, no te voy a contar más secretos”.

Laura, en cambio, comparte su información para denunciar prácticas extractivistas mineras y sus políticas de destrucción de la vida, de la cohesión comunitaria, de la sabiduría, de las fuentes de agua dulce y todos los bienes comunes. Insiste en la resistencia en defensa de las lagunas en Perú, lucha que es llevada adelante, fundamentalmente por mujeres indígenas. Las Lagunas de Huaringas (huari=laguna, inga=inca) están conformadas por un conjunto de 14 lagunas de aguas dulces, cerca de Piura, Perú a una altitud de 3.900 metros. Estas lagunas son reconocidas por las propiedades medicinales de sus aguas.

Laura: Hay millones de secretos. Te voy a contar algo, por ejemplo. Algo que… hay una entrevista que le hice a un antropólogo en Cajamarca porque me pareció algo impresionante. Nosotros en Mendoza tenemos una problemática parecida y es que son las lagunas de altura. Hay algunos curanderos que vienen de las Huaringas que son las lagunas de alturas, donde esas aguas de altura son sanadoras. Resulta que hay emprendimientos mineros que quieren vaciar esas lagunas porque debajo de las lagunas hay oro. ¿Te imaginas el horror? Hay que ver en internet lo que es la rebelión de Conga. Conga, cerca de Cajamarca. Ha muerto gente defendiendo las Huaringas.

Carolina del mismo modo que Laura, rescata un instrumento valioso como es el tambor, pero afirma que su uso no es desde el chamanismo sino desde su disciplina, para acceder a lo inescrutable, y estimular el inconsciente.

Carolina: Chamana no me siento. No, porque creo que es un saber ancestral que pasa de generación a generación. Porque en realidad cuando uso el tambor lo uso más para el inconsciente que para un viaje chamánico. Y el tambor es mi corazón, siempre estoy con él como ando con mis amuletos. Lo comparto con otras, pero no es que me sienta chamana cuando te hago un viaje con tambor sino que invito al inconsciente a soltar un poquito la cabeza, pero desde ahí yo uso el tambor en la terapia.

Significados del cuerpo/corporalidad y la experiencia vivida

Respecto a los significados del cuerpo, Patricia Giner, médica antroposófica[3] encuadrada dentro de las medicinas alternativas, sostiene un enfoque que articula las enfermedades a los eventos biográficos de las personas y sus efectos en el cuerpo, alma y espíritu, como así también a las vidas anteriores que pueden afectar y producir enfermedades. Se trata de una medicina que se define como ciencia espiritual integral.

Define al cuerpo en diferentes planos, uno de ellos es el cuerpo etérico o sutil, que es un elemento intermedio entre el alma inteligente y el cuerpo físico. Desde esta perspectiva el ser humano está compuesto por dos cuerpos, el cuerpo físico (formado por materia) y el espiritual que lo conforman los siete centros principales o chakras y un hilo de energía que conecta cada parte del sistema nervioso, pudiendo así el cuerpo etérico eliminar incluso enfermedades físicas.

Podemos sintetizar en cuatro las dimensiones del cuerpo: el cuerpo etérico, que es como se organiza vitalmente el cuerpo; el cuerpo físico o anatomía; el cuerpo astral, que se trata de la organización psicológica e incluye la conciencia y las emociones; y el cuerpo conciencia (ego) auto reflexivo del yo.

El diagnóstico desde esta perspectiva incluye una evaluación de la persona (generalmente denominada “paciente”), de los desequilibrios que se generan en el organismo y los de las dimensiones mentales y espirituales. Los medicamentos y las terapias utilizadas son personalizadas, y su objetivo consiste en potenciar un “proceso de evolución” reforzando su habilidad natural autocurativa y para ello es de suma importancia evaluar la propia biografía[4] cada 7 años.

Patricia Giner: Cada 7 años es el tránsito que va haciendo el ‘yo’ en el ser humano, hasta que a los 35 años entra bien en la materia y a partir de los 35 años comienza a soltarse ¿no? Entonces, de 0 a 7 transita el ‘yo’, independiza el cuerpo físico; 7 a 14, el cuerpo etérico; 14 a 21, el cuerpo astral; 21 a 28, el ‘yo’ en libertad. O sea, a partir de los 21 años ya el ser humano comienza a hacer juicios de valor y antes de los 3 años el niño no, no, no puede tomar decisión, lo toma partir de los 3. Y es trascendente en la vida de un ser humano, los 3 años, 2 años y algo, cuando la persona es capaz de decir ‘Esto es mío’, ‘Yo, yo’. El verbo y la palabra ‘Yo soy’.

Para otra sanadora, el cuerpo es materia química, mente y espíritu. La química depende de los alimentos, la influencia del mundo externo y la energía espiritual. Para Mariana, en cambio, el cuerpo es el “alma encarnada” que requiere ser cuidada mediante el consumo de alimentos no industrializados y de la energía que produce la vibración para mantener el cuerpo equilibrado, es decir sano. Las enfermedades son significadas como las emociones no resueltas que se instalan en el cuerpo, y la terapéutica propuesta implica un proceso de “desandar lo andado”, mediante la terapia del sonido, en su caso con el uso de los cuencos tibetanos. Para Ana, el cuerpo es también mente y espíritu, y como cuerpo es un intercambio químico que requiere de una alimentación transformadora, porque ese alimento constituye los sentidos, las emociones, los sentimientos, el yo, que ingresa también para alimentar el espíritu.

Ana: Sí. Entonces tenemos que empezar por comprendernos como cuerpo. Como mente y como espíritu. Como cuerpo soy toda materia química, soy un intercambio de químicas. Somos pura química y esta química está producida por lo que ingresa a mi estómago, por mi alimento. Mi alimento produce la química transformadora y que forma toda mi estructura, lo que soy físicamente y después lo que ingresa desde afuera como calor, frío, humedad, luz, aroma… eso forma mis humores, mis sentimientos, lo que soy. Y lo que ingresa como energía forma mi parte espiritual. Cuando esas tres cosas se juntan adentro mío mi conducta se transforma en amor, compasión, actitud, creatividad…

En el caso de Laura Hart, el sentido asignado al cuerpo involucra una condensación de las preguntas y las respuestas que recibe del cosmos.

Iracema en cambio sostiene una distinción entre los cuerpos de las mujeres y los cuerpos de los varones, focalizada en el cuerpo reproductivo; es por ello que para las mujeres el útero organiza el centro energético de la vida y la curación. Ella sostiene que el don del curanderismo deviene de la capacidad de gestar de las mujeres, del ejercicio de la maternidad.

Iracema: … si ha sido madre, tiene la sabiduría y el don del curanderismo que, si lo desarrolla bien, (porque) lo tiene innato... Entonces, a la mayoría de las mujeres, les dicen “Ahora ya te puedes dedicar a curar con más autoridad”.

Iracema sostiene que es el útero el “campo electromagnético” que permite la curación. Sostiene que la capacidad de engendrar y la maternidad otorgan a las mujeres el don de curar. De la misma manera que Carol de Bawé en Tarapoto, Perú, sanadora indígena, afirma que con su segundo hijo obtuvo el don de sanar, y que le llegó la iluminación de la maternidad (Pla Buxó, Raimon, 2017: 67). Podemos asociar esta concepción de Iracema, con los estudios sobre las mujeres y los tejidos, y la “poética andina de la creación”. Como señalan Denise Arnold y Juan de Dios Yapita:

… el poder de las mujeres se expresa mediante la sangre y la sede de su expresión es el corazón[…]el poder simbólico de la sustancia ancestral en la sangre materna tiene la virtud de vincular dominios tan diversos como los procesos del aprendizaje, las actividades del pastoreo, los patrones de la herencia femenina y sus fundamentos míticos, y la riqueza de la mujer en sus rebaños. El poderoso lenguaje de la sangre teje una matriz común de la comunicación, que las mujeres expresan en su textil […] La sangre materna puede crear una matriz sonora horizontal de poder y riqueza, que las mujeres expresan en su canto. […] una vez puesta en moción esta matriz sonora del poder femenino, hasta una mujer puede definir la masculinidad y sus poderes, según su propio conocimiento, prácticas y deseos (1998:81).

Para Iracema, el cuerpo al igual que para otras sanadoras es un saber, un don. El cuerpo es el ser, pero también es un instrumento, no excluye el proceso de aprendizaje de la existencia. Sostiene que el cuerpo es una herramienta para realizarnos, una complejidad de carne, espíritu, mente, sentimiento y voz. Sus expresiones quechuas permiten advertir la complejidad de dimensiones que contempla su concepción del cuerpo, esto es el Yachay (edúcate), el Munay (poder del amor), el Rimay (palabra/voz) y el Llankay (trabajo), legitiman su saber y dan cuenta de la especificidad de su cultura proveniente de la cosmovisión andina y de sus prácticas como maestra sanadora.

Iracema a lo largo de su relato destaca la dualidad y la complementariedad andina, sin embargo en numerosos estudios (Rösing, Ina, 1997 e Isbell, Billie Jean, 1976) estas ideas resultan revisadas y cuestionadas, como en el trabajo de María Luisa Veisaga (2018). La autora analiza la estructura sexogenérica en la cosmovisión andina, en especial en los Andes bolivianos y en base a sus indagaciones, rescata al menos 10 géneros simbólicos, cuyas determinaciones exceden el cuerpo, incluyendo otras dimensiones tales como el “estado de la chacra en cultivo que trabajan, el lugar de la chacra, y el cargo que desempeñen en la gobernación de la comunidad”, como así también incluyen los cambios a lo largo de los ciclos vitales de las personas. Estos géneros simbólicos tienen diversas incidencias en la vida cotidiana, en la religión y en los rituales.

Sostiene Iracema que en los Andes la familia numerosa es necesaria para sostener la agricolaridad que sustentan los ayllus y markas, por ello los hijos/as son bienvenidas/os. Respecto de los abortos inducidos, sostiene que por lo general se realizan con tisanas de hierbas y son considerados desequilibrios que suceden en la comunidad.

Sin embargo, es sumamente complejo desentrañar la herencia colonial y su carga asociada al “pecado” en esta perspectiva. La práctica del aborto es parte de los saberes propios de las medicinas tradicionales y saberes ancestrales andinos. En el mundo aymara rural no se trata de culpabilizar ni castigar a las mujeres que abortan. Si bien constituye una falta, ésta no es de las mujeres, sino de las familias, que pierden un integrante del ayllu (la familia-comunidad extensa), como así también para el trabajo en la tierra. Por ello, se considera que el aborto produce desequilibrios: entre las personas, la chacra que se cultiva, las deidades. Debe ritualizarse la despedida del feto, mediante el “bautizo” (esto es parte de la incorporación de la religión católica), para evitar las granizadas y cuidar así a la comunidad. Cuando esto sucede y se desconoce si en la comunidad hubo un aborto, se suele regar coca y si se encuentra el feto, la familia paga el despacho y entonces vuelve el equilibrio en la comunidad. Las mujeres que realizan un aborto no son castigadas, la comunidad las acompaña, por lo general.

También es cierto que no se puede distinguir entre las perspectivas religiosas cristianas o de las iglesias evangélicas que han sincretizado la cultura andina, permeando sus creencias.

En la comunidad hay una fuerte convicción de que el aborto produce la caída de las granizadas, porque las poblaciones aymaras, por lo general creen que el derramamiento de sangre causa desgracias (Berg, Hans van den, 1989: 134).

Los abortos se suelen hacer desde antes de la colonia con hierbas, pero en la actualidad se recurre a métodos más seguros como el misoprostol, que suelen ser entregados a las mujeres sanadoras por las médicas de las postas sanitarias para su distribución (Pabón, Ximena y Dibits, Inekke, 2012).

La violación es parte de un orden colonial concreto, de una relación de dominación/explotación/sometimiento y las prácticas de aborto fueron y son parte de esa resistencia cotidiana de las mujeres indígenas y de las mujeres quechua-uru-aymara. Además, esta población padeció una de las más violentas prácticas de esterilizaciones masivas forzadas, sin consentimientos, por medio de engaños, extorsiones y violencia.

La medicina andina hace referencia a las prácticas y saberes de poblaciones que se encuentran en el noroeste argentino, e incluye las poblaciones qolla con una fuerte presencia inkaica, hablan la lengua runasimi (llamada comúnmente quechua). El saber de la sanación tradicional popular está afincado en la concepción del origen de cada enfermedad. Es por ello que sus diagnósticos permiten diferenciar tipos de enfermedades y si estas se incluyen dentro de la etiología del sistema simbólico y tratable con su terapéutica o si por el contrario pertenece a las “enfermedades de Dios” cuyo tratamiento corresponde al sistema médico alopático. Se denominan “enfermedades de Dios” a las que se manifestaron a partir de la conquista y la evangelización, que trajo un dios y sus propias enfermedades. Cada medicina sana lo que produce.

En el caso de Silvana, el cuerpo se presenta como un “envase del alma”, es la cáscara que recubre lo verdaderamente sublime, de alguna manera prevalece un sentido cartesiano del cuerpo, como instrumento que permite “transitar” el mundo: “[…] el cuerpo, sin dudas el envase del alma. Sólo a través de él podemos actuar en un mundo físico recorriendo el camino que hemos venido a transitar.”

Para Daniela, integrante de nuestro equipo, el cuerpo adquiere el poder de la concepción indígena chiapaneca o comunitaria del cuerpo-tierra-territorio, primer lugar de conquista, pero también de resistencia. Así, en su corpobiografía señala:

Durante 2018 estuve en Chiapas, allí advertí que el cuerpo de las mujeres indígenas, como la tierra, son un lugar de resistencia, generadores ambos de vida, por lo tanto, un territorio, donde se dan las primeras vulneraciones.

Retomando a la feminista maya Dorotea Gómez Grijalva, asumir el cuerpo como territorio político es comprenderlo como histórico y no biológico. Y en consecuencia asumir que ha sido nombrado y construido a partir de ideologías, discursos e ideas que han justificado su opresión, su explotación, su sometimiento, su enajenación y su devaluación (Gómez Grijalva, 2014: 265).

Para Carolina el cuerpo es un tesoro de significados, puede ser hablado, leído, y considera que si realmente estuviéramos conectadas al cuerpo podríamos ser preventivas en la existencia.

Carolina: Creo que la colonización nos trajo, entre mil cosas, que todo lo empezáramos a entender desde la razón […] entonces yo creo que se nos olvidó el cuerpo, como salud mental, salud física y se transformó como muchas personas dicen en una máquina de trabajo, que te permite moverte, pero no en una conciencia amorosa con nuestro cuerpo ni en una conciencia de cómo funciona. Entonces claro todas las enfermedades responden al olvido del cuerpo, a la falta de memoria. Todo esto lo digo porque lo viví, porque yo hice muchas terapias corporales y a mi realmente me cambió el eje. Es ver cómo ha pasado en tu cuerpo la colonización, el patriarcado, el racismo y eso ha sido súper revelador, porque hay una parte teórica que es súper interesante pero realmente no basta.

Anders Burman propone como objetivo la “descolonización como sanación del cuerpo social enfermo”, iniciando un diálogo entre el mundo espiritual y el mundo político, como se presenta en la realidad aymara, dado que, para las poblaciones andinas, la conquista y la colonización resultó en una gran enfermedad, en una peste que liquidó toda la vida. Es muy interesante cómo lo social, las formas de dominación, control y apropiación, son análogas a la enfermedad; la resistencia como una renovación energética, un equilibrio deseado, una vuelta al estado del buen vivir.

El interés por las representaciones sociales o los imaginarios colectivos de la medicina popular que portan las sanadoras en torno de la salud/enfermedad, las definiciones sobre el cuerpo, los malestares, padecimientos y dolencias, resultan centrales para la comprensión de sus prácticas. Las significaciones imaginarias y los mitos cumplen un papel importante en la sustentación de sus saberes. Las imágenes modelan el pensamiento y la acción, del mismo modo que la visión racionalista. Las representaciones sociales:

Corresponden a una forma específica de conocimiento, el conocimiento ordinario, que es incluido en la categoría del sentido común y tiene como particularidad la de ser socialmente construido y compartido en el seno de diferentes grupos. Esta forma de conocimiento tiene una raíz y un objetivo práctico: apoyándose en la experiencia de las personas, sirve de grilla de lectura de la realidad y de guía de acción en la vida práctica y cotidiana (Jodelet, Denise: 134).

En procura de resolver problemas, los grupos sociales producen representaciones que guían la manera de nombrar y definir diferentes aspectos de su realidad cotidiana, que favorecen el proceso para su interpretación. Las significaciones imaginarias proporcionan un punto de inteligibilidad sobre sus acciones, sus vidas, su mundo. El imaginario es una organización mental de la realidad que tiene consecuencias sociales. Cornelius Castoriadis acuña este término para expresar las representaciones sociales encarnadas en las instituciones que se expresan en un juego de imágenes que son referidas en el lenguaje. Es en el lenguaje donde se enuncia y se construye discursivamente una representación del mundo. Sin embargo, respecto de la relación lenguaje y mundo empírico no existe transparencia. El discurso establece una oblicuidad, cierta opacidad respecto del mundo real.

Saberes de cuidado y sanación (saber-palabra y saber-hacer)

Al indagar en las formas de iniciación, aprendizaje o adquisición de los saberes y prácticas de sanación, encontramos que éstas son variadas y presentan una complejidad propia de las experiencias vividas por las sanadoras. Dichas formas se encuentran atravesadas por diversas dimensiones: la clase, la raza/etnia, la sexualidad, la edad y la nacionalidad, entre otros atravesamientos, que aparecen como violencias co-constituyentes en lo privado y en lo público desde generaciones (Lugones, María, 2005).

A partir de los relatos de las sanadoras, podemos identificar dos modos principales de aprendizaje de los saberes: saberes adquiridos y dones. Al mismo tiempo, dentro de los saberes adquiridos encontramos dos formas de transmisión: la formal o académica y la oral.

Podemos reconocer, en primera instancia, los ámbitos institucionales -la Universidad principalmente- en tanto moldeadores de conocimiento e históricamente exclusivos de la formación médica científica, que “[…] dentro del amplio espectro de métodos curativos, es la única que se instruye sistemáticamente a través de la educación formal” (Morales, Mónica Adriana, 1999:171). En segundo lugar, identificamos los espacios de formación alternativos a los espacios universitarios, pero transmitidos mediante modalidades formalizadas y estructuradas –academias, institutos–. Finalmente, encontramos los ámbitos populares, donde el descubrimiento/aprendizaje/enseñanza se da de generación en generación, entre familiares y amistades; ámbitos comunitarios indígenas, que se vinculan a conocimientos ancestrales propios de cosmovisiones diferentes a la occidental moderna; y ámbitos mágicos/divinos, donde se ponen en juego elementos por fuera del mundo racional occidental.

Sin dudas, la diversidad de trayectoria formativa configura universos con características muy disímiles. Por ejemplo, Patricia expone a pocos minutos de comenzar la conversación que es médica egresada de una institución universitaria y previamente había estudiado una carrera perteneciente a las Ciencias Sociales. Aquí, el primer acercamiento a la sanación de la entrevistada se da en el contexto institucional y académico, reconocido en esta investigación por portar un discurso y una práctica moderna occidental “biomédica”, y con carácter hegemónico, el de la medicina científica racionalista, que “…se ha ido construyendo sobre la base de la eliminación de toda intervención sobrenatural y con una concepción del cuerpo humano como campo de acción de factores físico-químico-biológicos” (Álvarez, Gerardo, Álvarez, Andrea; y Facuse, Marisol, 2002:155). Desde allí inicia el trabajo de deconstrucción y despegarse de esta matriz. De este modo, Patricia reconoce una visión dialéctica en su forma de practicar, saber y enseñar otra medicina. En su propuesta, entrelaza su experiencia personal, su conocimiento médico hegemónico, su práctica médica “integrativa”, como ella llama, y su arte musical. Los motivos de la iniciación de sus aprendizajes se entrelazan con las elecciones de su madre y de su padre, junto a la búsqueda de saberes de sanación distintos a los aprendidos en la academia y los comienzos de su práctica de salud integrativa.

Patricia: … acá estás frente a una persona que no ha tomado un solo antibiótico en toda su vida ¿no? Mi mamá nos crió con homeopatía unicista, mi médico fue uno de los titulares de la cátedra de Química Biológica de la Universidad Buenos Aires ‘[…] Y bueno yo no había tomado nunca nada, me había quedado sin médico allá en Córdoba y me dijeron que había un médico de medicina natural.

Aquí, la motivación de seguir con la elección de una sanación diferente a la hegemónica es la que hace la diferencia frente al modelo hegemónico de salud.

El acercamiento de Silvana a la terapia del reiki también se encuentra asociado a un vínculo con integrantes de su núcleo familiar. Una tía que practicaba reiki logró transmitirle, y ella aprender, una nueva forma de relacionarse con las personas a través de esta terapia oriental para lograr el equilibrio emocional, espiritual, energético y corporal.

Por otro lado, nos encontramos con el caso de otras mujeres sanadoras que han vivido experiencias de iniciación a la sanación por diversas vías: por transmisión oral y por estudio formal. Tal es el caso de Rosa, quien tuvo un primer acercamiento a la sanación popular por los saberes que su madre portaba y la aplicación de los mismos en su vida cotidiana. Recuerda la utilización de medicamentos caseros a base de plantas, yuyos y semillas. El entorno de aprendizaje o iniciación de Rosa fue propicio para que ella pueda adquirir saberes e intereses en torno a la sanación y técnicas para sumergirse en ese mundo. Su incorporación a instituciones de enseñanza fue:

… casi de improviso, de repente [risas] cuando llegó el señor que compró ahí, que hizo una finca, él me dijo así “tenés que estudiar y ser enfermera”. Porque hizo hacer la pista de aterrizaje y bajaba el avión sanitario. Así que bueno, ahí entre médicos, que venían en esa época, me ayudaron, después ahí hacía los cursos, hacer distintos cursos, ir al hospital y todo, así.

Iracema tuvo también comienzos en el mundo de la sanación por doble vía: familiar y formal.

Iracema: Mirá, yo inicio de muy niña, como muy pequeña. Por tradición, ¿no? De mi padre, era un sacerdote que le cayó un rayo y continúa con eso. Pero luego, pasados los años, continuaba ayudándolo hasta que después entré a la Universidad. La universidad te cambia. Continué con esto, pero con menos fuerza y, además, que paralelamente yo estaba un grupo catequista, yo era catequista, católica como cualquier persona, cualquier ser humano. Mi madre era católica.

También podemos leer en su relato que algunas de sus experiencias en el cuerpo, su ida a la universidad y su proyecto en pareja, realizaron cambios en su forma de pensar y de percibir el conocimiento de la sanación indígena andina aprendida en su infancia y adolescencia.

Así, luego de vaivenes respecto a la credibilidad que les otorgaba a esos conocimientos ancestrales, cuestionados por el saber científico aprendido en la universidad, ella vuelve a acercarse a los conocimientos para la sanación-curación, motivada por la búsqueda de respuestas a una situación personal concreta, vinculada con su salud y su cuerpo, tal como mencionamos previamente.

En el caso de Laura, el origen de su acercamiento a los conocimientos y prácticas relacionadas a la sanación se ubica en un proceso personal de encuentro, en el que se entrecruzan la pintura artística, el arte rupestre y la arqueología.

Laura: Así fue como empezó. Pero eran dos vías que no se cruzaban. Yo trabajaba en la fotografía del arte rupestre y hacía pintura por otro lado. Hasta que un día… ¡se cruzaron! Y ahí fue una… un tiempo de mucha revolución para mí porque no solamente se cruzó el arte rupestre en mi obra, sino que mi obra se fue al arte rupes… no la obra, sino la manera de mirar […] Entonces yo seguí investigando. […] ahí fue cuando empecé a viajar a Perú, a Bolivia, fui a Colombia también… y, pero sobre todo en Perú. Y… ahí también, por casualidad, encontré maestros. No fue, este… es decir, yo tuve como una necesidad de ir a Perú… pero nunca sabía yo, en realidad lo que iba a encontrar. Y encontré los maestros. Y encontré antropólogos y arqueólogos que estudiaron el arte rupestre de Perú en su posible vinculación con el chamanismo, o con el curanderismo.

Su aprendizaje se encuentra vinculado, en un comienzo, con un proceso de introspección, búsqueda personal y su rol como artista plástica. Luego de conocer sus motivaciones para iniciarse en la sanación, encuentra algunas respuestas a sus preguntas y un camino que conjuga esas facetas en su relación con maestros y maestras en sus viajes por América Latina.

Ana, por su parte, menciona que su primer acercamiento a un curandero fue frente a una situación de enfermedad, sin dar detalles de qué padecía o cómo fue sanada. Lo que sí deja entrever es que en su tránsito por la curación fue construyendo progresivamente un interés por realizar un cambio en su vida que incluya un cambio de conciencia, un cambio de alimentación y una transmisión de lo aprendido a otros/as/es.

Ana: Los conocimientos están adentro, están adentro de tu cabeza, de tu alma. Nadie se puede apropiar de ellos. Yo te puedo decir “mira acá hay un conocimiento, vos buscalo, encontralo”. Acá puede haber miles de conocimientos y capaz que vos encontrás 3 y te sobra. Capaz que yo encuentro 500 y me alcanzó. Y capaz que otro encuentra mil ¿entendés?

Ana reconoce que sus primeros aprendizajes fueron motorizados por situaciones personales y por la guía de otras personas, pero posee una fuerte convicción de que su principal motivo para avanzar en su salud/bienestar fue comprender la vida de una forma distinta, con cambios profundos en la forma de alimentarse, de ver el mundo, de entender sus problemáticas y necesidades y de actuar sobre ellas encontrando un sentido.

Otras sanadoras definen sus habilidades como un don. El don[5] se refiere a la habilidad, talento, aptitud que no es racional, porque tiene un sentido religioso, una gracia divina, un regalo de dios, de la virgen, de la pacha o de otras figuras y/o fuerzas poderosas que le confiere a las personas una capacidad o habilidad especial, en ocasiones extraordinaria (Maldonado, Susana, 2017). El concepto de don ha sido leído desde la antropología para designar la fuerza que les viene a los dancistas tobas (Citro, Silvia, 2009, 2011).

Silvana encuentra un primer acercamiento al mundo de la sanación sin una explicación aparente, y su habilidad es definida desde afuera, por un sacerdote católico: “Es un saber. Es un saber… un don le llama el cura; el cura que me vio, me dijo que es un don. […] esto es mío, esto sale porque sale”.

Luego, cuando ese don comienza a motorizar nuevas relaciones, una conciencia respecto a la salud de otras personas, Silvana redefine ese saber y a sus capacidades de sanación como un don divino. El don produce una fortaleza y cuando se va, un alivio.

Silvana: … Esto me saltó a mí a los 33, a los 33 años […] Nosotros vivíamos en el sur, nos había salido un pase al sur, y yo empecé a tener desmayos […] y a lo último ya no podía salir a la calle porque yo pasaba al lado de alguien y era “Y está enfermo…” o algo… y ahora es peor, ahora más todavía […] Yo lo siento. Lo presiento. Y siento dónde le duele, qué es lo que le duele, si va a tener arreglo, si no va a tener arreglo [….] Yo lo he hecho en nombre de Dios. Él me dio lo que me dio y bueno, lo tengo que seguir haciendo en nombre de él.

Como Silvana, el primer acercamiento de Carmela a la sanación estuvo asociado a la manifestación de un “don”, que aparece como “natural”, y que tiene un origen en ella: “Y bueno yo empecé a tener videncias […] Para mí es un don, un don natural, natural, natural. Natural por qué, porque ha nacido solo en mí, me entendés”.

Ambas sanadoras portan algo que las atraviesa en el cuerpo y les otorga una forma de vivir distinta, una intuición o don respecto al estado de salud-enfermedad-destino de las personas, que las convierte en portadoras de un saber que las diferencia del resto, ellas llevan una señal. El don que habilita a curar, pero también a ver el futuro, la muerte, comunicarse con espíritus es un regalo, invita al otro/a/e mediante la comprensión a “dar, recibir, reconocer y devolver” […] el don como entrega al otro está vinculado a la solidaridad” (Maldonado, Susana, 2017: 21).

Son diversas las motivaciones de las sanadoras para cumplir esta tarea, existen algunos puntos comunes y otras divergencias. Entre lo segundo, se encuentran aquellos estimuladores cultivados en el seno de la familia, lo que

… denota la presencia infatigable de la mujer en su rol de cuidadora de la integridad familiar tanto física como psíquicamente, actuando diligentemente en el cuidado de la salud familiar en un contexto general de dificultades variadas para el acceso al sistema médico formal y en un ambiente cargado de tradicionales preconcepciones (Di Liscia citada en Morales, 1999: 173).

Muchas veces las razones se relacionan con situaciones de salud/enfermedad y con momentos y procesos personales que atravesaron. Excepto en los casos de Silvana y Carmela, donde la manifestación del don ocurrió de manera intempestiva, irrumpiendo sus vidas como una señal, en el sentido de ser elegidas para cumplir una habilidad extraordinaria que se sostiene en un saber-hacer particular.  

Por otro lado, los primeros acercamientos a la sanación, a los conocimientos y/o a las prácticas, se vinculan con esas motivaciones y estimulaciones: prácticas familiares donde se hizo hincapié en la alimentación y/o en el equilibrio espiritual y corporal, como también algunos fuertes procesos que cambiaron sus proyectos de vida.

Lo indiscutible, independientemente del ámbito donde se encontraron y desarrollaron los conocimientos y las prácticas de sanación, es la “vocación” construida y una elección para seguir por ese camino. Hubo una ponderación de esos conocimientos que, en mayor o menor medida, valorizan y jerarquizan la sanación popular frente a la medicina hegemónica alopática que se encuentra,

… bajo los imperativos ideológicos de los estados burgueses occidentales, lo cual conlleva la difusión de la medicina científica en su acepción occidental. El origen de este modelo médico se remonta a la ilustración cuando la medicina técnica “hipocrático-galénica”, de fuerte raigambre empírico-naturalista, asume los postulados epistemológicos de la ciencia experimental. Primeramente, en Europa industrializada y posteriormente en América del Norte su extensión hegemonizante, asociada al estado moderno, favoreció la imposición de criterios médicos en el conocimiento tanto de las élites como de los sectores populares (Morales, Mónica Adriana, 1999: 171).

Respecto a la iniciación en la práctica y el tiempo o momento de aprendizaje o adquisición de los saberes, sea en su variante de saber-hacer o saber-conocer, también encontramos similitudes y diferencias.

Existen en sus procesos de aprendizaje dos formas marcadas en que se da ese aprendizaje/enseñanza, mediante la transmisión del saber-conocimiento y la del saber-hacer. Incluso en los casos donde existe un don o lo que ha emergido “naturalmente”, es decir, donde podría presuponerse que no hubo inicialmente una búsqueda por conocer-hacer, también puede entenderse como dentro de la instancia de saber-hacer, ya que las condiciones y las elecciones de las sanadoras en estos casos las han llevado a actuar, a hacer, a sanar, a conocer sobre ese “don” para utilizarlo.

Así, en los relatos reconocemos las diferencias que Facundo Arteaga menciona cuando dice “Estas formas de iniciación mencionadas sólo difieren en las maneras de acceder al poder y al conocimiento, pero no así en las capacidades obtenidas como terapeutas” (Arteaga, Facundo, 2012:710).

En el caso de Carmela, sus primeras visiones se encuadran en la emergencia de este don, que aparece a sus 14 años de edad. Ese fue el comienzo de su camino en la videncia. Su iniciación en la práctica se encuentra estrechamente vinculada a las primeras expresiones de esta cualidad. Aún luego de que su padre buscara explicaciones, recurriendo a un sanador popular, y de encontrar un diagnóstico poco usual, Carmela siguió con sus visiones: “[Después de ese diagnóstico] no pasó más nada, pero yo sentía cosas y yo volvía a decir y… viste, veía alguien en la calle y decía “Ay (expresión de dolor), ese que vaya más despacio, que va a chocar” y a las dos, tres cuadras chocaba”.

Si bien Carmela no menciona ser sanadora o curandera, surgen experiencias de videncias, de curas a personas, de diagnósticos y otras más, aludiendo a Dios como la fuente de su don: “[…] como que voy con la mano de Dios. Yo siempre pido a Dios que él me acompañe en todo lo que yo hago, y yo voy, lo curo y yo sé que está”.

Esto no implicó que ella no avanzara en su comprensión de lo que estaba sucediendo, ya que las visiones son inevitables. Esta es la razón por la que Carmela considera que no puede interferir en las situaciones, generalmente, de vida o muerte, y en algunos casos aconseja a las personas que rodean a la persona involucrada: “No, no. Yo mucho no puedo avisar. No puedo avisar. Es algo… […] como un destino”, nos dice.

Silvana, también portadora de un don, cuenta en su entrevista cómo surgió y de qué manera siguió por el camino de la sanación a través de la práctica, principalmente. Silvana fue aprendiendo de lo que veía, de lo que sentía e interviniendo directamente, desde el momento en que las manifestaciones comenzaron a aparecer, recibiendo personas con consultas en su casa desde 1990 y, aún en algunos casos, todavía a niñas/es/os y ancianas/os/es.

Puede considerarse iniciación en la práctica como el momento en que comenzó a realizar lo que luego puede entenderse como sus diagnósticos. El vínculo con la salud y la sanación surge desde ese momento, ya que lo experimentado por su cuerpo, principalmente, estuvo relacionado con el estado de salud/enfermedad de las personas.

Sabrina: … yo empezaba a eructar… a eructar, a eructar… Si le dolía la cabeza, me dolía la cabeza. Si era el hombro o era el estómago, o era lo que sea, a mí me dolía ahí, en ese lugar. Y bueno, si yo estaba cerca de esa persona, y bueno… yo sabía qué persona era la que estaba enferma.

En otra dirección, podemos ver cómo Laura obtiene un saber-conocimiento aprendido, mediante los intercambios con maestras/os, y un saber-hacer también aprendido, pero mediante la observación y la práctica misma, en los rituales y ceremonias en las que participó la sanadora.

Laura: No lo pienses como una cátedra. En realidad, con Agustín, cuando yo fui a Perú, compartí encuentros de curanderos. Donde cada uno cuenta su experiencia, donde… se hicieron ofrendas, donde nos pusimos en contacto con la Pachamama… donde, no hace falta que Agustín se siente conmigo y me cuente cómo lo tengo que hacer. Porque… en realidad, cuando vos haces una apertura de tu capacidad intuitiva, sola empezás a entender cómo lo tenés que hacer.

En esta experiencia, Laura además encuentra un camino autodidacta en su proceso de aprendizaje y que vincula, en sus prácticas, con la transmisión hacia otras personas, la enseñanza.

Si bien la ayuda de las/os maestras/os fue clave en su aprendizaje, Laura reconoce que ya venía practicando una forma de ver el mundo diferente, con su arte y la vinculación de la misma con el entorno social e histórico-geográfico.

Patricia, como ya hemos visto anteriormente, tiene un proceso diferente. Ella había transitado sus estudios universitarios en Sociología y Medicina, y se encontraba realizando las residencias de esta última carrera. Ella porta un saber-conocimiento y un saber-práctica que se caracteriza por tener un lenguaje y un significado determinado, el profesional-científico hegemónico. Sin embargo, ella sintió los límites de ese lenguaje y su formación; así su práctica médica integrativa se nutrió de saberes alternativos que amplió con su música y con la medicina natural mundial.

El caso de Sabrina tiene vínculos con el de Patricia. También ha sido formada, por lo que permite entrever, en instancias institucionales de esta forma de sanación oriental, y de otras técnicas. Su momento de iniciación como terapeuta data desde 1990, y 28 años aproximadamente desde que incorporó el reiki.

Silvana: Hace unos 6 años comencé las Maestrías de cada modalidad. A medida que fui tomando conocimiento de otras terapias, comencé a estudiar nuevamente. Tal el caso de masajes bioenergéticos, angeología, registros akáshicos, las constelaciones familiares y la biodecodificación […]Cada una de ellas lleva un tiempo considerable en su aprendizaje teórico y luego en la práctica para poder trasladar eso luego al consultorio en las sesiones individuales con mis pacientes. Se llevan a cabo en Institutos especializados o con un Terapeuta que pueda transmitirlos.

La terapeuta de reiki tiene una posición marcada sobre el aprendizaje, y considera que:

Silvana: el conocimiento se da a quién quiere aprender. Luego solita la energía va filtrando a quienes están comprometidos internamente con lo aprendido y a quienes lo aprendido es solo una acumulación más de información.

Esta posición deja entrever la manera en que concibe y valora ese saber-conocer y la práctica. Diferente es el caso de Rosa, quien se acercó por su abuela y su madre a los primeros conocimientos sobre la sanación y que vivió entre esta transmisión de familia y la imposición de esas circunstancias del contexto, que la llevaron a ser enfermera. Rosa valoriza el proceso de saber-hacer propio de su práctica, poniéndolo a la misma altura que el saber-conocimiento aprendido como enfermera en los cursos que le brindaron. “[…]pero por ahí se aprende más trabajando haciendo las cosas, que con la teoría”.

Ana desarrolló una “autogestión del aprendizaje”, acompañado por lecturas, acercamientos a otras personas, práctica, no sólo en términos de sanación del cuerpo sino de conciencia, de espíritu. Su principal motivación es estar bien íntegramente y colaborar con los procesos que llevan adelante otras personas.

Ana: Entonces para comprender la medicina hay que comprender nuestro cuerpo. Yo me puse a estudiar, chicas, llevo veinte años leyendo libros, me he hecho una universidad propia… autogestión del aprendizaje.

Finalmente, Iracema marca sus inicios en la adolescencia, por ser su padre un maestro indígena. Sin embargo, podemos también mencionar el momento en que ella elige volver al camino de lo aprendido siguiendo su cosmovisión como indígena andina.

Iracema: El último día de la ceremonia de Ayahuasca me pasan la voz […] Ahí es donde… la primera vez, o sea, con fuerza, que empiezo a tomar esto ¿no? Nunca pensé que… ahí era mi camino de iniciación, dijéramos. […] Pedí permiso a mi padre y me dijo “Ya estás preparada, yo creo que sí”. Si otra persona te lo dice es porque lo ha sentido, entonces ya debes estar preparada. Y empezamos así, a hacer estas sanaciones, curaciones, a nuestros alumnos primero.

Los saberes y conocimientos, los procesos de aprendizaje, y el momento de la vida en que se inician en la práctica de la sanación las mujeres, están fuertemente relacionados con las motivaciones y con las proyecciones respecto a la salud y la enfermedad, el bienestar, el equilibrio en distintas perspectivas.

Esto, junto a los demás factores vinculantes en los procesos personales, obligan a pensar a las sanadoras como:

… especialistas que incorporan y refiguran constantemente diversos elementos, tipos de servicios y saberes que les permiten adaptarse al nuevo contexto local y global, convirtiéndose en una opción apreciada por individuos de distintos sectores y no como portadoras/es/os de conocimientos cristalizados en el tiempo (Arteaga, Facundo, 2012: 708).

Rituales, remedios y plantas sagradas

Quien expresó mayor conocimiento y experiencia con plantas sagradas, incluyendo en ellas ayahuasca, coca y cannabis, fue la pintora y sanadora a través del arte, Laura Hart.

A partir de su relación con curanderos y sanadoras de Perú vinculados a la cosmovisión andina tuvo acceso a viajes con Ayahuasca y tomó contacto con los diferentes usos de la hoja de coca por parte de sus guías y maestros.

Laura: He tenido experiencias con las abuelitas, y la verdad es que es maravilloso ¿no? Es una, es una, camino más largo para nosotros que tenemos una formación occidental. Nosotros los occidentales somos tremendamente materialistas. Contamos, sumamos, desconfiamos… emm, evaluamos, lo hacemos psicológico todo.

El uso de la Ayahuasca en el mundo andino, en territorios hoy pertenecientes a Brasil, Perú, Colombia, Ecuador, Bolivia, particularmente por parte de pueblos originarios del Amazonas, se remonta a una muy antigua tradición. Se llama, planta sagrada a la ayahuasca, yajé o yagué, entre otras muchas denominaciones. Es una bebida que se logra luego del triturado y posterior decocción de dos plantas, la liana ayahuasca (banisteriopsis caapi) y el arbusto chacruna (psychotria viridis). Una pregunta recurrente en las investigaciones acerca de la planta es cómo se llegó a esta fórmula en la que la asociación de los componentes provoca potentes efectos psicoactivos, sin conocimientos científicos. De momento las respuestas son a través de mitos. Diferentes traducciones del quechua la nombran como Soga de la Muerte, Canal hacia el otro mundo, bejuco[6] de los espíritus; enredadera del alma o soga del ahorcado, en clara alusión a sus propiedades. También se la llama Abuelita, planta maestra, en función de lo que la misma enseña en términos mentales, emocionales y espirituales. Se entiende que la información y las imágenes que se reciben a partir de su ingesta permiten descubrir, entender y reformular esquemas mentales. En este sentido es considerada sanadora. Los hábitos, percepciones y procesos que nos debilitan y enferman pueden ser detectados y comprendidos. El abordaje de los mismos desde un estado alterado de conciencia en el que, sin embargo, no se pierde el sentido de la realidad circundante, se convierte en una vía de contacto con la propia subjetividad, menos interferida por las naturales resistencias del estado de lucidez habitual. Se dice además que cura cualquier enfermedad. Desde parámetros actuales podría pensarse esta cualidad en línea con las más avanzadas investigaciones en salud que vinculan las creencias y el estado de ánimo con el sistema inmunológico.

La mixtura abre las puertas de la conciencia al inconsciente familiar, étnico y al inconsciente colectivo profundo, con todo lo que ello conlleva de acceso a informaciones almacenadas en nuestro ser, a la experiencia de lo atemporal, a la fuerza de los arquetipos y a la memoria biográfica personal censurada. La ayahuasca permite una percepción energética de la realidad, incluyendo la visión del campo electromagnético de baja frecuencia que generan los propios consumidores (Fericgla, Josep María, 2016).

Según cuenta Laura, los diversos recorridos junto a maestros y maestras del mundo andino, y particularmente las experiencias con ayahuasca, la han ido llevando a un paulatino cambio en su manera de vivir: “apocando en el repertorio psicológico y afianzando el contacto con la naturaleza”. Es así que intenta vincular sus prácticas comunes a una mujer urbana, como la práctica de Pilates, con los otros saberes, como por ejemplo prácticas que ancestralmente se consideran más adecuadas para las diferentes estaciones del año. En sus palabras:

Laura: Nosotros somos distantes, ellos directos. […] Esto hace el camino más fácil hacia… esa revelación que te da la abuelita. Esa revelación que te da la naturaleza, el hermano árbol… las raíces, la tierra, las estaciones del año. Nosotros somos más distantes de eso, ellos son directos. Y yo, en realidad, la búsqueda mía o el camino mío es aprender a encontrar cada vez ese camino más directo.

El involucramiento cultural con lo ancestral del rito, la reconexión con la naturaleza, la confianza en el maestro y el contexto en el que esta práctica se realiza, suma componentes identitarios y espirituales tal vez inasibles para quienes no pertenecemos a estas comunidades. Lo que no invalida el potencial transformador de la experiencia fuera del espacio originario.

Laura manifiesta un claro respeto a las plantas. Aclara que no las convida porque no se reconoce maestra. Considera que son los maestros y en su tierra, los que pueden hacerlo. Se iría allá en caso de volver a hacerlo: “si tuviera la necesidad”.

Según algunos autores (Burroughs, William y Ginsberg, Allen, 1971) el uso de la planta habría caído un tanto en desuso y se reactivó a partir del interés de buscadores occidentales en dicha experiencia a partir de mediados del siglo XX. Este mestizaje cultural hizo que, naturalmente, se perdiera en parte el sentido profundo del ritual dentro de la cosmogonía originaria, para adquirir otros. Gestándose de este modo un sincretismo en el que es posible acceder a ella en casi cualquier lugar del mundo, en contextos muy distantes del original, dando lugar a un particular comercio a partir de esta bebida sagrada y los rituales que acompañan su ingestión.

Usualmente la ingesta se realiza guiada por un chamán o curandero y con un objetivo específico de tipo terapéutico, con la amplitud que esto implica en el contexto mencionado. Es decir, entendiendo siempre que la enfermedad es producto de alguna alteración de orden tanto emocional como espiritual. Suele hacerse en forma colectiva, acompañada de cantos, rogativas de agradecimiento, pedidos de sanación y protección.

Laura: [Los curanderos] convidan esta cuestión de la sanación, de las plantitas medicinales… y en eso las plantitas tienen un enorme rol, porque bueno, ya sabemos que tanto la ayahuasca como el huachuma son plantitas que son sanadoras. Ellos le llaman “las abuelitas” y a través de la planta sanadora, este… convidan a un camino de introspección, de sanación, de contacto con la naturaleza de… de, bueno, de montones de cosas que suceden al momento de hacer contacto con esa plantita que es la abuelita.

Tanto el chamán/curandero que oficia de guía como los músicos que acompañan el largo proceso de la ceremonia también consumen el brebaje. Es desde un mismo estado de conciencia, sumado a la experiencia, conocimiento y responsabilidad, que cumple su rol de acompañar los procesos de quienes participan del evento.

Si bien desde cierta perspectiva, la planta es sanadora en sí misma, también se destaca que su rol es ayudar al chamán en su tarea de ver las causas que originan la enfermedad, para luego poder orientar a la persona en su sanación. “Como dice el pueblo tukano: lo que hacen los chamanes es ir hasta el origen de las cosas para traerlo al presente” (Fericgla, Josep María, 2016).

Respecto a la coca, Laura habla de ella de una manera particular. Repite la palabra coca muchas veces en una misma frase, algo que difiere de su estilo de habla. Como si ocupara todos los lugares, como si le ganara el asombro frente a todas las propiedades que tiene y los diversos usos que se hace de ella. En este caso por parte de quien ella menciona como su maestro:

Laura: Él se apoya mucho, apoya mucho el tema de la coca. De la hojita de coca. La hojita de coca es maravillosa en realidad, es una plantita increíble. ¡Es increíble! Si vos te pones a mirar todo el potencial, este… de vitaminas o lo que sea, es decir todos los beneficios que tiene la coca y vos decís ¡qué impresionante! Y bueno, ellos consumen la coca todo el tiempo y no se enferman y tienen una salud y una armonía con su cuerpo ¡increíble!

En la cultura andina, la coca o Mamacoca se cree que es usada desde hace más de 10 mil años y se la reconoce como planta sagrada o maestra, por sus funciones espirituales, medicinales y nutritivas. La hoja de coca es parte constitutiva de la cultura andina “es imprescindible en la práctica religiosa y económica de la sociedad andina […] es un cultivo netamente indígena, desarrollado y cultivado con técnicas indígenas” (Spedding, Alison, 1993:29).

La coca es un arbusto de la familia de las eritroxiláceas que crece a ambos lados de la Cordillera de los Andes. Entre muchas otras características, particularmente las nutricionales, cuenta con 14 alcaloides, de los cuales uno es la cocaína. Hacia 1884 se la comienza a utilizar como el primer anestésico local del mundo científico, por lo que ocupa un lugar de honor en la historia de la medicina.

Desde la conquista hasta el avance y proliferación de grupos evangélicos o pentecostales en las últimas décadas, son muchos los intentos por demonizar la práctica del akhulliku. A su vez, la militarización de las zonas tradicionales de cultivo, con la excusa de la “guerra contra el narcotráfico”, complejizan el escenario para esta hoja sagrada y sus cultivadores/as. Explica Silvia Rivera Cusicanqui (2003:67):

… narcotráfico se ha convertido en una de esas palabras mágicas, contaminadas y contaminantes, cuya sola mención ofusca el raciocinio y nubla la mirada. Ejemplo de la eficacia de esa guerra psicológica iniciada hace más de un siglo, que proyecta a la planta de la coca en el espejo primitivo de la brujería o el salvajismo, en el mundo de lo satánico e innombrable, lo cual encaja perfectamente con la actual visión neocolonial sobre las poblaciones indígenas, toleradas solo en tanto adorno en el paisaje idílico que se fabrica para los ecoturistas.

Más allá de que en muchos lugares existe la prohibición de su consumo y se criminalice el cultivo, la práctica continúa. En el mundo andino y no sólo allí, la presencia de esta planta sagrada está muy viva. Como demuestra Cusicanqui en su investigación, tanto en jóvenes como adultos/as, en contextos campesinos, indígenas y en las ciudades urbandinas, es extendido su consumo, como complemento alimenticio, acicate para el trabajo manual o con fines recreativos. También, se registra una tendencia a la elitización del hábito, con el surgimiento de un mercado de la hoja de coca “elegida”, vendida con logotipo en envase sellado.

El uso medicinal de la coca es muy importante dentro de la cultura andina. Debido a su fuerte acción analgésica, antiséptica y cicatrizante se la utiliza, sola o combinada con otras plantas, para una muy amplia gama de enfermedades o alteraciones de la salud. Entre otras: quemaduras, malestares estomacales, problemas de garganta, asma, cansancio, soroche o mal de altura, enfermedades cardiovasculares, fiebre, dolores reumáticos. Uno de los más importantes y extendidos usos se vincula al combate de la fatiga, controlar el hambre sin perder el apetito y el sueño sin generar insomnio, aportando fuerza y energía para la tarea cotidianas Los preparados se realizan en forma de cataplasmas, cocciones, infusiones, y también con la práctica del akhulliku, acullicu,acullico, pijcho, chhacjchado, o en su versión argentina, coqueo (insalivación de la coca junto con un álcali, llamado lejía o yistak, o bicarbonato).También como limpieza energética, orientada al restablecimiento de la salud. Siempre desde la perspectiva sobre la misma que sostiene la cosmovisión andina, como desequilibrio generalizado, no sólo del cuerpo físico, incluyendo las esferas familiares y sociales.

En el plano espiritual, se la utiliza por lo menos de tres maneras. En primer lugar, es parte fundamental de las ofrendas rituales. Así lo menciona Iracema en su relato de recuperación de la fertilidad en una ceremonia con curanderos y sanadoras.

Iracema: Y me voy a Puno y ahí es donde encontré… ahí es donde se desbloquean mis ovarios… Ahí se desbloquea porque… ahí es donde encuentro, primero… así, como esto, una ceremonia grande, con toditas ofrendas, su kintu de coca… es como para sensibilizar primero […]. Luego la tercera ceremonia, otra vez así, de ofrendas con coca y todo.

Un segundo uso es en un tipo de práctica interpersonal para el encuentro profundo entre las personas (hallpay, rito del akhulli, entre otras denominaciones según las zonas). Tiene un formato establecido y se presenta como un dispositivo altamente significativo en cuanto al fortalecimiento comunitario y la trasmisión cultural.

En el departamento de Cuzco […]. La oferta formal de coca es siempre de tres hojas, y la gente tiene la costumbre de soplarlas en dirección al apu (espíritu del cerro, conocido en la Paz como achachila del lugar, a veces invocándole por nombre (Speddig, 2003: 17).

Por último, la planta es también utilizada en la lectura de las hojas de coca, que son examinadas para ver indicios adivinatorios, hacer consultas y encontrar posibles respuestas.

De este modo lo relata Iracema en su transformadora experiencia vinculada a la posibilidad de tener hijos. Es su padre quien, a partir de la lectura de las hojas de coca, le dice que, contra todo pronóstico desde la medicina hegemónica, ella sí podrá ser madre, lo que efectivamente ocurre.

Iracema: Mi papá, me dice… lee la hoja de coca, “¿qué te pasa?”. Bueno “Me han dicho esto y acá está mi ecografía”. Entonces mi papá me dice “No, yo te voy a ayudar”. Mi papá lee una hoja de coca y me dice “Tú vas a tener hijos”.

De los aspectos nutricionales dan cuenta numerosas investigaciones que la colocan como uno de los alimentos más completos, por la cantidad de minerales, vitaminas, proteínas, fibras, que contiene. En la actualidad se va extendiendo su uso como harina.

Contiene varias sustancias nutritivas, algunas de ellas en proporción llamativa (calcio, caroteno, riboflavina, tiamina, hierro y niacina), y durante la masticación se extraen proporciones no desdeñables, por cierto, de varios nutrientes, entre ellos la provitamina caroteno y la vitamina A, que aumentan su concentración en la sangre (Collazos, Carlos, 1965; citado en Krawczyk, Sandra, 2008: 23).

Religiosidades, creencias y prácticas. La presencia de lo sagrado en los procesos de sanación

Tal como afirman diferentes autoras/es (Herviue-Leger, 1993; Mallimaci, 2013, Casanova, 1999, entre otrxs) el proyecto de la modernidad no logró instaurar una racionalización plena de las relaciones y de las prácticas sociales. Los procesos de desmagización del mundo (Weber, 1998) y de separación e independencia de esferas no adquirieron las características que algunas/os teóricas/os habían previsto (Pierucci, 2003; Berger, 1981). Por el contrario, las creencias, ya sean políticas, económicas, ideológicas, y especialmente religiosas, continúan determinando, direccionando o tiñendo una importante cantidad de prácticas y acciones que desarrollan las personas en sus vidas cotidianas y en las decisiones que afectan a sus procesos vitales. Es importante reafirmar que este fenómeno se presenta en todas las sociedades en las cuales el proyecto moderno se instauró, pero adquiere características particulares en cada caso.

Específicamente en nuestras sociedades latinoamericanas, donde la modernidad llegó de la mano del fusil, del exterminio y del saqueo de pueblos, saberes y cuerpos, pretendiendo imponer por medio de diferentes tipos de violencias, formas de pensar, sentir, hacer, vivir (y morir) ilustradas-capitalistas-y-patriarcales, las vinculaciones con lo sagrado, lo espiritual y lo mágico, suponen también estrategias de resistencias.

En este contexto particular podemos entender a la secularización como un proceso de rearticulación y reemergencia de las creencias y saberes ocultos, cuidados, resguardados y transmitidos generacionalmente. Estas creencias y saberes se han manifestado históricamente por medio de diferentes tipos de prácticas llevadas a cabo por mujeres y varones entre las que se encuentran las de cuidado, sanación y de recomposición de la salud, más allá (o a pesar de) lo impuesto por el modelo médico hegemónico.

Una característica de este tipo de secularización es el alto grado de desinstitucionalización (Hervieu Leger) que adquieren las relaciones que entablan las personas con lo sagrado. La invocación y los pedidos a las figuras sagradas no son exclusividad de los intermediarios institucionales, las/os creyentes no se someten necesariamente a las jerarquías impuestas y establecen otro tipo de vinculaciones con dichas figuras. Es decir, crean nuevos rituales donde se invoca a la pacha, al santo, a dios, a la virgen, o a alguna otra figura de manera directa para que interceda en el proceso de sanación.

Cecilia: Mi mamá también recuerda […] el siguiente rezo que invocaba cuando alguien le decía que tenía migraña. Primero mojaba el dedo pulgar en el frasquito que tenía en su mesita de luz con agua bendita, procedía luego a hacer varias señales de la cruz en la frente del enfermo/a, mientras repetía con los ojos cerrados: “Dos ojos te ofendieron, tres ángeles te protegieron, Santa Ana, San Elena, Santa María Magdalena, sino es virtud la mía, sea la Virgen María y Dios cure el mal de ojeado y se diluya el mal intencionado. Amén”.

Estos pedidos de intervención de lo divino -que tiene a veces componentes católicos, otras veces indígenas, africanos u orientales- para que interceda en el proceso de sanación, sin necesidad de participación de un/a representante institucional, está presente en diferentes relatos. Mariana también invoca a María Magdalena:

La sesión está atravesada por todo lo que fui leyendo y viviendo. En general conecto con la intuición lo que la persona necesita, voy viendo su nivel de conciencia para ver cómo transmitirle lo que le quiero transmitir. También me guía mucho la energía de María Magdalena, que tiene que ver con volver a despertar la energía femenina en el planeta, femenina no del género femenino sino la energía femenina que hay en las mujeres y en los hombres. Ahora está siendo muy fuerte eso, en las sesiones familiares que estoy dando, con la sanación que se está dando en el linaje femenino. […]. Me acercaron información de Pedro Gallegos, un terapeuta de Barcelona, que contaba en un libro, sobre una escena entre Jesús y Maria Magdalena, donde Él le viene a decir que su misión no estaba completa, que viene después la de ella, la de Maria Magdalena, la parte femenina. Narra también, que la Iglesia ha interpretado mal, que la frase está mal traducida, que Jesús no le dice a Maria Magdalena “no me toques” sino “No me retengas” y lo que quiere decir en realidad es que nada te retenga en tu misión. Profundizo la lectura y de ahí empiezo a investigar, y conecto con la sabiduría de la alquimia sagrada instruida en la escuela de Isis, metiéndome en esa información. Lo sigo por intuición y después va llegando el conocimiento.

Para “la cura del empacho” también es necesario la intervención de lo divino, pero una vez más lo institucional está totalmente ausente. Graciela recuerda como su Nona le curaba los dolores de estómagos, acudiendo a lo sagrado sin necesidad de un/a intermediario/a institucional:

Graciela: Me encontraba escondida debajo de la mesa, en la cocina de mi abuela materna, a la que con tanto cariño llamo Nona, llorando por un terrible dolor de estómago que me aquejaba. En ese momento, mi Nona me encuentra, toma mi brazo, me pone de pie frente a ella y al ver que me agarraba el vientre, tomó una corbata de mi Nono y me ordenó tener una de sus puntas justo donde tanto me dolía. Se hizo una breve señal de la cruz, y puso la otra punta de la corbata bajo su codo, extendiendo su brazo hasta tomar otra parte mientras recitaba mi nombre seguido de oraciones que no recuerdo. Repetía ese ejercicio sucesivamente hasta llegar a tocar con la punta de sus dedos alguna zona entre mi estómago y mi boca que le indicara el nivel de empacho que me aquejaba. Fue así como sus dedos se posicionaron justo en la zona debajo de mi barbilla, lo que conocemos comúnmente como papada. Hizo una señal de la cruz a lo largo de ese trayecto que había marcado con sus dedos y, en cuestión de minutos, fue increíble la mejoría que sentí.

Esta presencia de lo divino también se presenta en la cura de la ojeadura de Susana, cuya oración se reza en italiano, y resulta llamativo, pero por lo general se mantiene mediante la trasmisión oral el mismo decir, sin traducción, aun cuando se desconozca el idioma, prevalece la transmisión del rezo a partir de su fonética.

Susana nos regala su oración:

Quitate fachinato
luego el cuore y la mente serenate
(se nombra a la persona a curar)
Que no es niente.
Sabado de asuncione
Domingo di natale
Que no te pigüe nesuno male.
Fuera male
Fuera male
Fuera male

En el proceso salud-enfermedad-atención, no sólo son importantes los rituales de sanación, sino también las diferentes prácticas y estrategias tendientes al cuidado y a la conservación de un estado de armonía. Estas prácticas se encuentran asociadas a ciclos estacionales y a un tiempo y un espacio específico que deben atenderse para que los rituales adquieran sentido y efecto:

Cecilia: [Su abuela] Entre sus rituales, tenía un gran repertorio de creencias para aliviar y curar malestares. Todos los años, cuando comenzaba el invierno, le preguntaba a mi mamá si podía desparasitarnos. Mi madre nunca se negó […]. Entonces, la Lela, destinaba un día y procedía a hacernos el tratamiento. Todo comenzaba con la señal de la cruz en la frente y en la espalda. Luego colocaba una mano en el chakra umbilical de frente y otra en el dorso del chakra. Contaba hasta setenta (recuerdo perfectamente contar con ella en voz alta) y luego rezaba siete Padrenuestros. Esto lo repetía durante varios días, no sé bien cuántos. El primero en nuestra presencia, los posteriores, lo hacía de noche frente a una foto nuestra que tenía en su cómoda y justo al lado de una pequeña figura de Cristo que en la espalda “cargaba” una ramita de olivo”.

A través de los testimonios, se percibe que hay un fuerte componente de lo religioso y lo espiritual asociado a la solución de problemas que afectan la vida cotidiana, pero sin estar necesariamente presente la carga de los preceptos dogmáticos y morales que imponen las iglesias. Esta reconstrucción de lo religioso desde una posición por fuera de la institución, permite realizar una serie de mixturas, reconfiguraciones o collages de creencias, prácticas, figuras y/o personajes provenientes de diferentes tradiciones, sin generar ningún tipo de conflicto identitario en las/os participantes de los rituales. La virgen y los santos conviven sin disputas con el manejo de energías, el conocimiento de los chacras, del reiki, o con los pedidos a la Pachamama. En este mismo sentido Aldo Ameigeiras afirma que:

… es necesario reflexionar sobre las características del sincretismo latinoamericano considerando la existencia de ciertos “mestizajes religiosos” que no se traducen en una mera superposición de símbolos religiosos ni en una dilución de creencias. Por el contrario, se trata de mestizajes que suponen la capacidad de síntesis vital, de convergencia y replanteos, que, lejos de excluir, integran y resignifican, respondiendo a las necesidades de los individuos en el marco de su autonomía y capacidad de elección (2008: 16)

Por otra parte, la convivencia de distintos universos simbólicos, no genera conflictos identitarios entre las/os creyentes porque no se trata de combinaciones espontáneas o improvisadas, sino que se realizan sobre la base de un entramado sociocultural y religioso en donde está presente una relectura permanente del relato católico-cristiano, las cosmovisiones de los pueblos originarios, las tradiciones de los pueblos africanos y los diferentes aportes de los procesos migratorios. Entramado construido históricamente, pero que se reactualiza cotidianamente en las prácticas, en los saberes y en las creencias.

Algunos relatos dan cuenta de esta convergencia de diferentes cosmovisiones, que tiene sentido también en tanto funciona, es decir permite encontrar respuestas, soluciones y/o alivios a la realidad vivida:

Laura: ¡Está la relación con la Pachamama directo! Está la relación con la naturaleza porque sale la intuición, porque aparecen todas esas cosas que son las que esta cultura andina subraya y pone de manifiesto acá en los cultos populares, aparece a través de todos estos personajes que generalmente son populares que son… bueno ¡la Difunta Correa! Que yo la amo porque es femenina, porque dicen que es muy cobradora y dicen que es femenina.

En la reconstrucción de un ritual de sanación que realizan Rosana y Mariela, también están presente estos elementos:

Se cuenta que don Catalino le pregunta al señor de qué lado era la muela que le dolía y le pidió que le extendiera el brazo contrario a la muela afectada. Arremangó su manga hasta el codo y luego con las dos manos inició un suave masaje en el brazo desde la muñeca hasta el codo, volvía a iniciar el mismo procedimiento de modo inverso hasta tres veces. Con el masaje se procura encontrar un bulto, un pequeño nudito, algo que de cuenta de la presencia de la muela o diente dañado, una vez detectado, se intenta desarmar, aflojar el nudo y cuando se termina de disolver el punto, se finaliza el tratamiento. Durante ese ritual se invoca a San Ramón pidiéndole que intervenga para que el o la paciente deje de sufrir. Es una oración que debe repetirse varias veces, y para cerrar el ritual el curandero/a se persigna y da una pequeña palmadita al paciente en la mano.

Finalmente, en este abordaje y reflexión sobre las prácticas, las creencias y lo sagrado en relación a los saberes de las mujeres sanadoras, es importante remarcar que lo institucional no es una preocupación presente en ellas. Esto se percibe como un problema para los poderes hegemónicos que pretenden monopolizar la palabra, el conocimiento y el acceso a lo sagrado. Pero para estas mujeres sanadoras la institución está, por momentos se acercan, por momentos se alejan, pero no es ese su nudo de preocupación.

Así podemos encontrar testimonios que afirman que sus conocimientos, prácticas y/o dones están validados por representantes institucionales (religiosas o estatales) pero no es ese reconocimiento lo que les permite actuar, sino sus propios saberes:

Carmela: … yo fui a hablar con un cura, me dijo que eso por algo Dios me lo pone, pero queeee, que yo no me, yo me haga daño yo, porque yo a mí me hace mal, viste. Entonces, me dice: vos no te hagas mal, porque es algo de que vos le viste a esa persona lo que le va a pasar, pero es porque ya está escrito, y es cierto.

A su vez, esta relación con lo institucional no se acota a lo religioso, sino que el vínculo con el estado adquiere características similares a las descritas anteriormente; no buscan su permiso o legitimación para aplicar sus saberes, más allá que en ocasiones consideran que también han sido validadas por algunos/as de sus representantes:

Sabrina: No, no. Porque me dijo el abogado, usted hágalo calladita. O dígale a la gente que (risa seminerviosa) no vayan todos juntos. Y si no pare la moto… un tiempito.
[…] Y yo no tengo que defenderme, le digo. Lo mío es mío. ¿Qué me van a hacer? ¿Me van a cortar las manos?

“Lo mío es mío” dice Sabrina, en referencia a su poder, que se juega en ese espacio estrecho entre lo sagrado y lo profano. Ese reducto de resistencia y cuidado. Como la explicación de Mónica Mayer (2004)

La decisión de ponerle al grupo Polvo de Gallina Negra, que es un remedio para el mal de ojo, fue sencilla: considerábamos que en este mundo es difícil ser artista y más peliagudo ser mujer artista y tremendo tratar de ser artista feminista, por lo que pensamos que sería sabio protegernos.


  1. Respecto de las mujeres sanadoras en Mendoza, podemos citar como antecedente el trabajo de Vicente Agüero Blanch, llamado Remedieras de Malargüe (1968). En este libro se recogen los saberes de las mujeres de este departamento del sur de Mendoza en la utilización de hierbas medicinales, y cómo este conocimiento implicaba una concepción muy precisa del cuerpo en tanto integralidad. También encontramos el documental Remedieras del desierto (2010), guionado por la Dra. Eva Rodríguez Agüero y producido por Diego Flores, donde se retoma el estudio plasmado en el libro antes mencionado. Documental disponible en: https://bit.ly/2IT9Ynmm.
  2. El don es una práctica corporal que se centra en la necesidad de intercambiar con otra/e/o. Se expresa por medio de la reciprocidad, surge a partir del regalo, ofrenda, rito (Maldonado, Susana, 2019).
  3. La medicina antroposófica se trata de una medicina alternativa, cuyos fundadores son Rudolf Steiner (1861–1925) e Ita Wegman (1876–1943).
  4. Para mayor información ver: El Sistema de la Medicina Antroposófica publicado por la Federación Internacional de Asociaciones Médicas Antroposóficas (IVAA). Bruselas, Bélgica.
  5. Don proviene del latin donum que significa dádiva, presente homenaje. También procede de dominus, refiere a maestro o propietario que tiene dominio de algo (Maldonado, Susana, 2017).
  6. Liana, enredadera.


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