Una herramienta descolonial contra el extractivismo metodológico 

Rosana Paula Rodríguez

La necesidad de encarnar el texto, el lenguaje, de pasar por el cuerpo nuestras herramientas ha sido un desafío por el que nos hemos aventurado, evitando lo abstracto, procurando no omitir el origen de todo pensamiento, esa materia hasta hace poco considerada superflua y engañosa: el cuerpo. Como si fuera arcilla, somos el modelaje, un constante hacer-se, singular y diferente, un transitar. Teorizar ese hacerse requiere de un cuerpo textual, de un discurso de la carne que contenga tal espontaneidad de ese cuerpo tejido de múltiples dimensiones y representaciones que al mismo tiempo se diluye, se escapa con todo intento de materializarlo mediante categorías conceptuales que lo interpretan, definen, analizan. De allí, las corpobiografías para conjugar esa encrucijada de discursos, de escrituras, de imágenes, sonidos, miradas y sentires que en su complejidad representan la experiencia encarnada y su imposibilidad de textualizar ese más allá o más acá del cuerpo, donde radica el enigma indescifrable, el secreto, la ausencia de palabra, y la presencia insondable de la materia.

Pasar por el cuerpo múltiple, nunca quieto de nuestra propia experiencia encarnada, interrogándo-nos, para de allí iniciar el camino resbaloso hacia nuestras/os interlocutoras/es en un diálogo feminista descolonial, evidenciando las fricciones y las divergencias, para construir otros horizontes posibles de reciprocidad cognoscitiva, donde el proceso de investigación, los resultados y la escritura científica incluyan otras formas de participación alternativa y plural, acciones hortizontales, para transformar – transformándonos. 

Extractivismos, metodologías y encuentros en la producción de conocimiento

Pasar a las autocorpobiografías permite extender los límites del género auto-biográfico, para intercalar diversas voces narrativas, conjugar un escrito multifacético de la vida, donde tengan lugar las voces míticas y poéticas que permiten nombrar lo que no tiene nombre, exteriorizar los sentimientos, evocar al cuerpo de un modo más cercano a partir de la potencia metafórica y la capacidad metonímica que quebrantan la estructura lógica normativa. Es la poesía la que permite acortar la distancia entre la experiencia y la palabra, dar cuenta de ese resquicio que permanece inabordable. Las nociones comunes de verdad de las narrativas testimoniales son puestas en duda con la ficcionalidad que otorga el lenguaje poético, con el propósito de resguardar, proteger un “secreto”^[1], al mismo tiempo que habilita lo indecible. El secreto implica saberes, experiencias, historias, lenguajes que no requieren ser aprehendidos por el discurso. Esa no escritura de la experiencia genera un enigma inasequible.

De la misma manera que Rigoberta Menchú expresara en su testimonio en Guatemala, que había muchas cosas de los mayas que eran íntimas y propias, y que no podían ser reveladas, porque para existir, requieren permanecer en las penumbras. Es la paradoja de la alteridad, “en tiempos tan exangües de encanto, el tropo necesario de la diferencia tome la forma no de una positividad, de una definición explicativa, sino de un misterio” (Rufer, Mario, 2020:  287-288).

Ese misterio constituye un saber indescifrable, que instala en el contexto de enunciación una potencia de la alteridad, guardar y conservar un secreto como acto político frente al afán homogeneizador y asimilacionista. Frente a la imposibilidad de las palabras, el recurso del secreto, es un mensaje, que da cuenta de una “radical diferencia” entre las/es/os sujetxs a conocer y las/es/os sujetxs cognoscentes. La explicitación señala Rufer, “horizontaliza el juego” (2020: 292).

La metáfora y el secreto son la frontera capaz de sostener la diferencia y la distancia radical, la disputa como tensión viva, herramientas activas contra el saqueo que producen las prácticas tradicionales del conocer. 

… toda intención de abarcar la alteridad sea una manera de extensión de dominio no implica omitir que hay maneras más equitativas, con intereses genuinamente dialógicos, con agendas comunes y de autonomía relativa entre investigadores (investigadoras) e investigados (investigadas), junto con otras maneras más dañinas y otras que son directamente desaparecedoras (Rufer, Marío, 2020: 296).

La producción de conocimiento y sus estrategias son profundamente coloniales, por ello la propuesta consiste en generar herramientas para la co-producción o la producción mutua de conocimiento horizontal que contribuya en la construcción de una metodología no extractivista como lo denomina Boaventura de Sousa Santos, de protección y autocuidado frente a los saberes despiadados y los mecanismos necropolíticos^[2] de desposesión^[3] que implica un saqueo generalizado de recursos naturales, humanos y simbólicos a los países del sur global (Mbembe, Achille, y Harvey, David, 2005). 

Entre las prácticas metodológicas descoloniales abiertas al diálogo de saberes destacamos la duda como acto científico, la reflexividad feminista y el análisis de nuestras implicaciones, la responsabilidad ética-política contra las violencias epistémicas, la explicitación de las desigualdades en relación con las/es/os interlocutoras/es y la valoración de la diferencias, sin embargo todas ellas refuerzan esa “condición aporética que tiene la horizontalidad” (Cornejo, Inés y Rufer, Marío, 2020: 7) respecto de la relación de saberes entre las/es/os sujetxs cognoscentes y las/es/os sujetxs  a conocer.

El actual contexto es comparable al proceso de acumulación originaria del capital por la violencia y expansionismo que las empresas colonizadoras llevaron adelante mediante la privatización de la tierra, el saqueo de los recursos naturales, la mercantilización de las estrategias y alternativas de producción de los pueblos indígenas, procesos que se repiten en la etapa actual del capitalismo que viene acompañado de una presencia cada vez más evidente de violencia estructural patriarcal/ machista. 

La nueva embestida del capital que se apropia de los territorios y recursos de los pueblos originarios a través de las estrategias neocolonialistas que criminalizan a los movimientos sociales y utilizan la violencia sexual como estrategia represiva en los procesos de desposesión (Hernández Castillo, Rosalva Aída, 2015: 80).

La lucha contra el extractivismo resurgió con la fuerza y la resistencia del movimiento de mujeres y feminista en América Latina y el Caribe para preservar los territorios y detener la expoliación contra los recursos naturales de los proyectos mineros, hidrocarburíferos o agroindustriales de las empresas trasnacionales y los gobiernos neoliberales y progresistas que promueven un modelo neo-desarrollista de base extractivista. 

Para intensificar las formas de control, poder, dominio sobre la vida y los mecanismos de desposesión se instala en los contextos la descartabilidad de los cuerpos, una necropolítica de género, estratificación letal y sistémica (Sagot, Montserrat, 2013). La ola de feminicidios/femicidios, la magnitud y la crueldad de las violencias contra las mujeres (agresiones físicas y sexuales por parte de las fuerzas de seguridad, servidumbre, trata y tráfico de mujeres y niñas, migración forzadas para el ejercicio de trabajos estigmatizantes y prostitución) y otras no contempladas por el modelo hegemónico de masculinidad se enmarcan dentro de esta modalidad de instrumentalización de los cuerpos feminizados. Este modelo implicó una militarización de los territorios, un aumento de los discursos punitivistas disciplinarios y una propensión a una re-masculinización o hiper-masculinización del estado y la sociedad (entrevista a Montserrat Sagot por Lerussi, Romina y Martínez Natalia, 2019). 

La respuesta fue la radicalización y la masividad de la lucha feministas en todo el continente. La importante presencia de las mujeres feministas comunitarias, populares, del ecofeminismo con un fuerte protagonismo en la defensa descolonizadora y antipatriarcal del territorio-tierra y territorio-cuerpo. De allí el hostigamiento, persecución y asesinato de mujeres referentas sociales: Berta Cáceres y Marielle Franco, y otras luchadoras que se opusieron al proceso de extracción a gran escala y desposesión de los territorios y de los derechos de las poblaciones. 

Toda desposesión material y simbólica implica una pérdida de saberes y modos de vida, como así también de la capacidad e intervención, de resistir. El modelo de acumulación económico y cultural se sostiene por medio de la colonización de las mujeres, de las personas no occidentales y de los recursos naturales (no humano). En el momento actual adquiere una modalidad específica con la legitimación de la criminalización de la disidencia, los procesos de despojo y violencia que sostienen jerarquías raciales y sexogenéricas y que conducen al desplazamiento y aniquilación de la diversidad en todas sus formas. En este sentido las mujeres portan un saber especializado respecto de la diversidad que Vandana Shiva advertía:

En la mayoría de las culturas, las mujeres han sido las guardianas de la biodiversidad. Ellas producen, reproducen, consumen y conservan la biodiversidad en la práctica de la agricultura. Sin embargo, al igual que todos los demás aspectos de su trabajo y de su saber, la contribución de las mujeres al desarrollo y la conservación de la biodiversidad se ha presentado como un no-trabajo y un no- conocimiento. Su trabajo y sus conocimientos expertos se han definido como parte de la naturaleza, a pesar de que están basados en prácticas culturales y científicas complejas (Shiva, Vandana, 1998: 95).

Los conocimientos, saberes y aprendizajes de las mujeres, como así también de las poblaciones afrodescendientes y de las comunidades indígenas han sufrido diversas manifestaciones de violencias epistémicas (Spivak, Gayatri, 1998) mediante la apropiación, asimilación y colonialidad ejercidas por el pensamiento y la práctica occidental/modernos. Sus saberes pierden todo potencial político como sus estrategias y resistencias, diluyendo así la radicalidad de sus cosmovisiones. Estos procesos de explotación/acumulación por desposesión, de dominio y control de las experiencias prácticas, de saberes, ideas, tecnologías, por discursos académicos científicos extractivistas y patriarcales, tienen el propósito de mercantilizar el conocimiento que aparentan producir y que no es más que una apropiación ilegítima. De este modo hay una connivencia entre dominio y escritura científica. 

El extractivismo intelectual, cognitivo o epistémico trata de una mentalidad que no busca el diálogo que conlleva la conversación horizontal de igual a igual entre los pueblos, ni el entender los conocimientos indígenas en sus propios términos, sino que busca extraer ideas para colonizarlas por medio de subsumirlas al interior de los parámetros de la cultura y episteme occidental […] El objetivo del extraccionismo epistémico es el saqueo de ideas para mercadearlas y transformarlas en capital económico o para apropiárselas dentro de la maquinaria académica occidental con el fin de ganar capital simbólico (Grosfoguel, Ramón, 2015: 38).

Estas prácticas académicas, son propias también del feminismo occidental (respecto de cuestiones teóricas y metodológicas) y fueron denunciadas por Chandra Mohanty como “colonización discursiva” de la vida y las luchas de las mujeres del tercer mundo por las mujeres académicas del primer mundo, con sus herramientas conceptuales y metodológicas eurocéntricas, universalizadoras. Construyen a las mujeres del Tercer Mundo como “Otro” homogéneo e inferiorizado. En este sentido es posible un diálogo igualitario entre investigadoras/es/ e investigadas/os. Retoma las críticas de Vandana Shiva, a la piratería en los tratados de propiedad intelectual y patentes que las corporaciones de medicina y agricultura, aprobadas por la Organización Mundial del Comercio (OMC) ejercen sobre los pueblos indígenas.

 El análisis de Shiva de los derechos sobre la propiedad intelectual, de la biopiratería y la globalización es posible gracias a su ubicación en la experiencias y epistemologías de las mujeres campesinas y tribales en la India […] Así pues, las mujeres tribales y campesinas pobres, sus conocimientos e intereses, serían invisibles en este marco analítico  porque la idea misma de un terreno intelectual comunal queda fuera de los límites de la propiedad privatizada y el lucro que es la base de los intereses corporativos (Mohnaty, Chandra, 2008: 428-429).

Quién da permiso para hablar: claves para una política de la escucha y el reconocimiento

Hay discursos que sostienen que las mujeres del sur global producen/producimos materias primas/ insumos y las mujeres académicas feministas del norte global producen conocimiento/teorías elaboradas. También en el sur este discurso se repite, nos referimos a las prácticas eurocéntricas de las feministas académicas hegemónicas, que definen a las “otras” mujeres de manera monolítica, carente de autonomía (mujeres marginales, pobres, analfabetas, víctimas), sin reconocer sus valiosos aportes a las producciones científicas (Espinosa, Yuderkys, 2009). Estas lógicas de apropiación se sostienen en estrategias de despolitización y descontextualización, de matriz profundamente racista, cuyo propósito consiste en fortalecer la jerarquización de los saberes y de los cuerpos que los producen. Así se constituye una geopolítica de control y dominio del conocimiento mediante las reglas desiguales de citación, que borra el derecho a la autoría de sus verdaderas/os productoras/es. Invisibilizadas/os, negadas/os sus identidades, bajo el paraguas del resguardo ético, se reduce a las/os participantes en el proceso de conocimiento en sujetxs anónimas/es/os, sin voz, transformadxs en meros instrumentos en beneficio de la ciencia. 

Pero como sostienen Naomi Klein y Lianne Simpson^[4] la extracción es “una actitud, una perspectiva frente a la naturaleza, a las ideas, a las personas”, una forma de ver, de concebir el mundo. Prevalece la idea de que las poblaciones indígenas portan conocimientos y prácticas que la sociedad debe adueñarse.

El acto de la extracción suprime todas las relaciones que dan sentido a lo que sea que se extraiga. Extraer es tomar. En realidad, extraer es robar: es tomar sin consentimiento, sin pensar, sin cuidar e incluso sin conocer los impactos que tiene la extracción en otros seres vivos en ese ambiente. Eso siempre ha sido parte del colonialismo y la conquista. El colonialismo siempre ha extraído lo indígena: extracción del conocimiento indígena, de las mujeres indígenas, de los pueblos indígenas. […] En esta corriente de pensamiento, se extrae cada parte de nuestra cultura que pueda parecer útil a la actitud extractivista. La canoa, el kayak, cualquier tecnología que tuviéramos de utilidad fue extraída y asimilada a la cultura de los colonizadores sin consideración por las personas y el conocimiento que la habían creado (Klein, Naomí y Simpson, Lianne, 2017: 56-57).

Científicos/as y ambientalistas hacen pasar por propias ideas sustraídas con actitud asimilacionista. Asimilación y extracción son políticas articuladas en las que se basa el capitalismo en su versión económica dominante y la ciencia en su modelo hegemónico. 

Extracción y asimilación van de la mano. El colonialismo y el capitalismo se basan en la extracción y la asimilación. Mi tierra es vista como un recurso. Mis parientes en los mundos de plantas y animales son vistos como recursos. Mi cultura y el conocimiento es un recurso. Mi cuerpo es un recurso y mis hijos son un recurso, ya que son el potencial de crecer, mantener y defender el sistema de extracción-asimilación. El acto de extracción elimina todas las relaciones que dan a todo lo que está siendo extraído significado (Klein, Naomí y Simpson, Lianne, 2017: 56).

En ciencias sociales, las cuestiones de ética en la investigación, aún se sostienen en ciertos fundamentos de carácter bioéticos, no hay claridad respecto de la distinción entre privacidad de las personas involucradas en la investigación y el resguardo de la confidencialidad que se refiere a la información proporcionada por las/os participantes de la investigación^[5](Santi, María Florencia, 2016). Ahora bien, se trata de que las personas puedan acordar y decidir respecto de la privacidad y no que se imponga ciertos procedimientos y/o modos de hacer académicos, mediante el ejercicio del poder “experto” o su imposición jerárquica. Porque la alternativa al extractivismo es una “reciprocidad profunda, es respeto, es responsabilidad y es local” (Klein, Naomí y Simpson, Lianne, 2017: 57). A la extracción física^[6] se le suma la extracción cognitiva, intelectual y también emocional, dado que se procura extraer toda dignidad a quienes defienden sus tierras, sus culturas, sus lenguas, sus saberes y su lugar de enunciación.  

Cabe destacar que fueron las comunidades indígenas^[7] las primeras en cuestionar el anonimato, y señalaron la importancia de que las investigaciones den a conocer los nombres de las personas que aportaron sus saberes y la procedencia comunitaria a fin de evitar prácticas extractivistas. No citar las fuentes y no dar a conocer la procedencia, el nombre de la comunidad o de las personas que participan puede ser dañino y perjudicial para las/es/os involucradas/es/os. De modo que para articular alternativas al modelo extractivista cognoscitivo y metodológico se debe promover una deliberación cuidadosa con las/es/os participantes en la comunidad implicada y generar una relación participativa, horizontal y dialógica en todo el proceso de co-producción de conocimientos. Se trata de una práctica social descolonial sostenible en beneficio de sus productoras/es reales.

Silvia Rivera Cusicanqui (2010), en esta misma línea, acusa de extractivismo cognitivo a dos destacados pensadores descoloniales: Aníbal Quijano y Walter Mignolo, quienes toman ideas de pensadoras/es indígenas, afros y mestizos, sin citarlas/os como corresponde, sin compromiso político con sus movimientos y resistencias.

Del mismo modo, Ramón Grosfoguel señala:

Produce conocimientos sin ligar su escritura y su actividad a la lucha por la liberación de los pueblos sino para adquirir capital simbólico, capital económico y crédito académico en las academias del norte global (2015: 40). 

El extractivismo es un robo, un saqueo de riquezas, conocimientos y trabajo de los pueblos y las personas inferiorizadas, desigualadas. Desde el punto de vista metodológico el extractivismo implica una apropiación de los saberes, experiencias, productos a través de técnicas de recolección de datos que resultan asimiladas a prácticas patriarcales de matriz colonial eurocéntrica y racial, desconociendo o negando la huella de sus productoras reales. 

Moira Millán, por su parte, sostiene que la performance realizada por la coreógrafa belga Eszter Salamon, que rescata una danza ritual mapuche^[8] constituye una práctica de extractivismo cultural, no sólo no se respeta la espiritualidad de su pueblo, sino que dicha ceremonia se lleva adelante de manera descontextualizada, y por cierto, lo que considera aún más grave es que se refiera a ella como si se tratara de una danza-canto extinguida/o, por lo tanto desaparecida… 

… el extractivismo cultural es la sustracción de un saber, conocimiento o arte de un pueblo oprimido para destruirlo. Ejemplo de ello es aprender un idioma para vaciar el sentido de sus palabras, o tergiversar el origen conceptual de las palabras, y en algunos casos reemplazarlo por otras (Millán, Moira, 2020).

Lianne Simpson insiste en la calidad de las relaciones, en la resistencia, renovación y regeneración de la vida, un “continuo renacimiento” como alternativa a la actitud extractivista. Su propuesta deviene del conocimiento producido en su comunidad Anishinaabeg:

Si tienes un sueño, si tienes una visión, la compartes con tu comunidad, y entonces tienes la responsabilidad de desarrollar esa visión para convertirla en realidad. Ese es el proceso de regeneración. Es el proceso de dar origen a más vida —conseguir la semilla y plantarla y cuidarla—. Puede ser una semilla física, puede ser un niño o puede ser una idea. Pero si no se está dedicado continuamente a ese proceso, entonces no se da (Klein, Naomí y Simpson, Lianne, 2017: 61). 

Otro aspecto destacable que nos presenta Lianne Simpson es que este sistema además extrae las sinergias, los sentimientos, las emociones de las relaciones significativas y de nuestros vínculos con la defensa de la tierra. La estrategia política frente a los territorios dañados, heridos, y la devastación extractivista no puede ser el abandono de los territorios destruidos, sino el poder sanador de la protección y el cuidado, para reconstruir una relación nueva con la naturaleza. 

Retomando nuestras preocupaciones en torno del sistema de salud hegemónico y la salud popular de las sanadoras, las prácticas extractivistas se manifiestan en la asimilación por parte de la medicina alopática respecto de las prácticas de salud popular, los saberes y los modos de hacer de las sanadoras que, en ocasiones, son confiscados, desposeyendo y transformando sus sentidos, cuando no han sido deslegitimados. 

Desde el punto de vista ético-político, la cuestión respecto de sostener el anonimato de las/es/os sujetxs a conocer, resulta una práctica habitual sin reflexión crítica, sin cuestionamiento dentro de las ciencias sociales. Más bien, lo contrario, su uso metodológico, como habitus, como modo sedimentado de relacionarnos, ha sido interpretado como un procedimiento para proteger la identidad de las personas involucradas en los estudios. No obstante, esta evitación por cualquier medio del reconocimiento de las/es/os sujetxs en la co-producción de saberes, de manera indiscriminada sólo constituye una protección para las/es/os sujetxs cognoscentes y el proceso de conocimiento. Los permisos y los consentimientos suelen ser los recursos para garantizar dicha práctica, pero en ellos no se plantean diversas alternativas, salvo escasas excepciones, como el derecho a la autoría, diversas formas de participación y el acuerdo entre las partes. Estas prácticas constituyen una trampa académica para los saberes populares, contrahegemónicos, que favorece la extracción epistémica y metodológica^[9]. 

Los derechos morales de autora y autor no quedan en manos de sus verdaderas creadoras/productoras. Esta violencia epistémica sobre los saberes no hegemónicos que reduce a la condición de objetos o de recursos a sus productoras/es reales, es una tendencia que tiene origen en los inicios de la ciencia moderna occidental^[10]. En este sentido el registro de la palabra o la voz de las/es/os sujetxs a conocer, se vincula a la escucha y a la legitimación de la misma. Trabajar en una estrategia de citación de la otredad es una actividad ciertamente incómoda, a contrapelo del habitus institucional académico. En nuestro proceso de investigación resolvimos esta cuestión de diversas maneras, según lo pautado con cada interlocutora, citamos con sus verdaderos nombres a aquellas mujeres sanadoras que así lo requerían y también mantuvimos el uso de seudónimos para muchas mujeres que no querían ser identificadas por diversos motivos. Respecto de las autocorpobiogafías, con las integrantes del equipo se procedió de la misma manera. Teniendo en cuenta que la autoridad discursiva de saberes y experiencias se acredita con la cita.

Por lo antedicho, una estrategia descolonial podría ser la “política de citación” de Sara Ahmed, respecto de su trabajo de rescatar y/o recuperar a las feministas que nos precedieron, la dimensión ética de su propuesta consiste en una acción para reconocer nuestra deuda con quienes nos acompañaron en ese transitar y devenir feministas. Citar a feministas de color, sostiene, contribuye a desmontar el andamiaje racista y la política picmentocrática patriarcal.

… he adoptado una política de cita estricta: no cito a ningún hombre blanco. Cuando digo hombre blanco me refiero a una institución […] Las citas son memoria feminista. Las citas son como reconocemos nuestra deuda con quienes nos precedieron […] Las citas pueden ser ladrillos feministas. Son los materiales mediante los cuales, desde los cuales, creamos nuestros hogares. mi política de cita ha influido en el tipo de casa que he construido (Ahmed, Sara, 2017: 32-34).  

Los materiales feministas en nuestra vida pueden ser un texto de compañía o un kit de supervivencia, que te demuestran que no estás sola, son “textos de compañía”, que nos habitan, libros feministas gastados, leídos, que pasan de manos en manos, compartidos, socializados. Todos estos son materiales salvavidas que nos ayudan a sobrevivir las experiencias dolorosas: 

Los materiales son libros, sí, pero también son espacios de encuentro: cómo nos tocan las cosas; cómo tocamos las cosas. Pienso en el feminismo como en un archivo frágil, un cuerpo recompuesto de fragmentos, de salpicaduras, un archivo cuya fragilidad nos da una responsabilidad: el cuidado (Ahmed, Sara, 2017: 36). 

Respecto de los materiales y las ideas, occidente construyó su historia, pero para decirlo en términos de Edward Said sobre la base de una “superioridad posicional” utilizó el conocimiento como un recurso más que estaba para ser apropiado y de este modo

… los fragmentos arrebatados, catalogados, estudiados y almacenados de nuestras sociedades. […] este conocimiento ha logrado estructurar nuestras propias formas de saber a través del desarrollo de las disciplinas académicas […] los saberes y la ciencia occidentales son beneficiarios de la colonización de los pueblos indígenas. El conocimiento adquirido a través de nuestra colonización ha sido usado para colonizarnos en lo que Ngugi wa Thiong` o llama la colonización de la mente (Tuhiwai Smith, Linda, 2016: 92).

Una política de citación como otras estrategias que las feministas, y otros grupos sociales subalternizados y desigualados, construimos en colectivo contribuyen en la consolidación de nuestras genealogías, en la desmusealización de las representaciones y de los discursos vencedores de la supremacía blanca y masculinista, en restaurar la memoria a través del poder del testimonio pero en especial respecto del trabajo pendiente que la academia tiene con el archivo feminista, para registrar a esas “otras” en la historia, poner en valor y reconocer su legado, recuperar las voces de mujeres olvidadas, omitidas, silenciadas, exiliadas, censuradas de Abya Yala, para de este modo procurar alternativas frente a las asimetrías de las políticas del conocimiento y sus discursos aniquiladores del ser, el saber y el poder. Los compromisos de reciprocidad requieren confianza y respeto mutuo, explicitar y combinar las autorías, compartir herramientas para producir conocimientos de la manera más horizontal posible, teniendo en cuenta que no todo puede ser dicho, transmitido o simplemente investigado. 

De este modo una perspectiva descolonial feminista propone un desenganche epistemológico, como sostiene Ochy Curiel, y una política de reconocimiento de autoría feminista (Ahmed, Sara: 2017) para legitimar los saberes producidos por las feministas negras, de color, chicanas, mestizas e indígenas. Pero también requiere de categorías germinadas en sus experiencias vividas, para producir co-investigación, conceptualizaciones y teorías comunitarias, populares, colectivas, comprometidas con los procesos de transformación y resistencia. “Por tanto, el desenganche conlleva la creatividad en las metodologías^[11] que minimicen las relaciones de poder en la construcción del conocimiento” (Curiel, Ochy 2014: 57). 

Autocorpobiografías: la propia experiencia corporal de sanación

La propuesta de auto-corpo-biografía, en tanto trabajo de profunda reflexividad feminista, implicó distintas emociones en ese escarbar en nuestras propias historias de sanación. Acceder al lenguaje y a la palabra de la experiencia es un camino difícil, no es un proceso sin dolor, implica “una separación del mundo de lo inmediato, un distanciamiento de una misma, una pérdida de alguna forma” (Violi, Patrizia, 1991: 162). La posibilidad de pensarse y narrarse comenzó con una necesaria búsqueda y reconstrucción íntima y personal, y culminó en un proceso de elaboración-reflexión colectiva, en que echamos nuevas luces a los relatos realizados. El poder del cuerpo reside en el poder de narrarnos y re-narrarnos.

La práctica feminista de recobrar colectiva y experiencialmente la conciencia de nuestros cuerpos, la memoria que habita en nosotras, invita a construir una “teoría hecha en casa”:

Las tradiciones intelectuales de las que provengo fabrican la teoría a partir de las vidas compartidas en lugar de encargarla por correo. Mi pensamiento se ha nutrido directamente de la escucha de mis propias turbaciones, reconociendo a quienes las compartían, quienes las validaban, intercambiando historias sobre nuestras experiencias comunes y hallando pautas, sistemas, explicaciones de cómo y por qué ocurrían las cosas. Este es el proceso central de la toma de conciencia, del testimonio colectivo. Así es como crece la teoría hecha en casa (Levins Morales, Aurora, 2004: 64).

Sara Ahmed propone traer la teoría feminista a casa, reflexión sobre nuestro malestar en el mundo y de la violencia en nuestros cuerpos. La teoría feminista es trabajo para la casa de tipo intelectual, emocional y manual. Es un “quehacer doméstico feminista” que implica no sólo limpiar y ordenar la casa sino “transformar la casa, reconstruir la residencia del amo”. Con ese “traer la teoría de vuelta a la vida”, y dejar las abstracciones que hasta ahora sólo nos alejan, nos apartan de la vida cotidiana. En su lugar propone “conceptos sudorosos”, que nacen de nuestras experiencias dolorosas, desgarradoras, son esos conceptos que dan cuenta de nuestras sospechas, presentimientos, intuiciones. Cercanos a la piel, apegados al músculo, cargados de las intensidades del cuerpo, del sufrimiento y del malestar en el mundo. Esos conceptos que son capaces de tocar lo real. La tarea consiste en quedarse con la dificultad, con el problema, sin eliminar el esfuerzo de escriturarse (2017: 21- 29). 

Revisar-se, de-sacraliza la academia y sus herramientas, para desafiar con creatividad nuevos acercamientos que evoquen una puerta al interior de nuestros cuerpos. La propia experiencia como objeto de estudio nos sitúa en las contradicciones, en la ambigüedad, para las que no estamos preparadas/es/os. Se supone, en tanto sujetxs de la investigación, que nuestra existencia no sea la interrogada, nos enfrenta a la arrogancia propia del conocer científico. 

Sin embargo, hemos procurado que florezcan orgánicamente los brotes de nuestra memoria, nuestra historia, nuestra “femealogía”^[12], para encontrar allí los conocimientos, prácticas, procedimientos, rituales de sanación, que ante la tiranía que impone el tiempo de la productividad y rentabilidad capitalista, se desechan por obsoletos, demasiados místicos, casi mágicos, o simplemente, peligrosos en tanto desafían el orden académico y politizan la experiencia de recuperar nuestra autonomía y auto-sanación.

La corpobiografía, es un método que involucra diversas memorias (emocionales, sensoriales, corporales, cognitivas, perceptivas) que se conjugan en un proceso de reelaboración subjetivo. Se trata de experiencias propias reconstruidas mediante la narración testimonial de las singularidades vividas en torno a la sanación: los significados asociados a la misma; la procedencia de la práctica; sus transmisores (portadores/as del saber); tipos de prácticas; dolencias y malestares; rituales; procedimientos; modos de hacer; tiempos; sentidos asignados; la relación con el modelo médico hegemónico; las estructuras sociales que la sostienen; los legados; el poder; y la sanación; entre otros aspectos considerados relevantes.

Registrar la experiencia vivencial de sanación popular o en referencia a las medicinas alternativas por parte de las/os integrantes del equipo de investigación, significó para cada una/o poner en juego diversas maneras de escriturarnos/ narrarnos.

Para decirlo de manera simple: cuerpo, vida y palabra forman estas corpobiografías, en ese entramado se conjugan diversas dimensiones entre ellas, la escritura del cuerpo, el territorio-cuerpo en su complejidad espacio-temporal, biológica, psicológica, social, cultural y vibrátil. Ese vivido sentido sintiente.

La corpobiografía y autocorpobiografía se nutren y enriquecen de múltiples registros, géneros literarios, documentos, archivos, datos, fotografías, diarios personales, entrevistas, escritos, mitos, poesías, cuentos, dibujos, música, prácticas artísticas, plásticas, que le imprimen al método un carácter híbrido, indeterminado e inconcluso. La narrativa ficcional del método permite acceder a las experiencias inauditas, la metáfora es una característica constitutiva del relato corpobiográfico, de allí la posibilidad creativa. Esta escritura habilita el acceso a ese “resto” indecible de la experiencia corporal y al mismo tiempo su carácter ficcional protege eso del orden de lo inapropiable que nos libera.

Amasando nuestras autocorpobiografías. Apuntes de una experiencia creativa

El diseño polifónico de las corpobiografías alcanza un carácter sintético al compartir una experiencia creativa que consistió en la investigación/experiencial con arcilla. La elección de este material no fue casual, fue seleccionado por sus múltiples significados, entre ellos se rescata el poder mitológico y prehistórico con los inicios de las expresiones artísticas de la humanidad, y por su vinculación estrecha entre tierra/cuerpo, en especial para las mujeres. 

Este proceso teórico–metodológico reconfigura las relaciones entre sujetx cognoscente y sujetx a conocer. Dejando de lado nuestro protagonismo en la construcción de conocimiento sobre otras/es/os, decidimos autoimplicarnos en el proceso de conocer(nos) desde el cuerpo, con sus emociones, sentires, y nos dispusimos a observarnos/narrarnos de otro modo, a tejer otro lenguaje, a partir de la expresión plástica con la arcilla. En tantos sujetxs privilegiadas/os la revisión de nuestras prácticas académicas, resulta coincidente con una “antropología de la dominación” (Curiel, Ochy, 2014) que supone revisar las herramientas conceptuales y metodológicas con las que solemos definir a otras/os sujetxs y con ellas reforzar asimetrías, sin cuestionar nuestros lugares y posiciones ventajosas.

La propuesta consistió en vivenciar nuestra relación corporal con la sanación. Este proceso de subvertir lo pensado y lo decible para ingresar en el terreno de lo vivido excede al lenguaje, a la palabra, a esa memoria sellada en el cuerpo que irrumpe en la auto-escritura no sin heridas, y que trastoca lo sólido, pulveriza lo dicho y al fin deviene liberadora.

Hilvanar los hilos de nuestra historia, a partir de los relatos personales; para luego, desde la escucha, y el debate colectivo, encontrar las categorías nacidas de la experiencia corporal, esos “conceptos sudorosos” (Ahmed, Sara, 2017) que se abrochan en investigación-acción-creación. Finalmente, el trabajo corporal compartido con las manos en la arcilla hizo que el pensamiento fluya desde un registro más subterráneo, donde decantaron las ideas de otra manera, bajo otras formas, no exentas de contradicciones y tironeos. Así se fue haciendo el trabajo dialéctico de interpretación y análisis, habilitando aperturas y variaciones inesperadas. 

Imagen de la experiencia creativa con arcilla

Colectiva Desenfocadas, septiembre 2017.

Mito-geno-grafía en las experiencias de investigación acción creativa feminista

Un largo legado artístico tenemos las mujeres desde el nacimiento del arte y no, como afirmaría la historia del arte androcéntrico, solamente como musas inspiradoras, sino como verdaderas protagonistas, creadoras, artistas anónimas. Las mujeres plasmaron el mundo que conocían, en su mayoría, pintando y grabando sobre las paredes rocosas, efectuaron diversas manifestaciones plásticas sobre marfil, hueso y especialmente arcilla. Las primeras obras artísticas del “arte rupestre” realizadas sobre las paredes rocosas de las cuevas durante el paleolítico superior, fueron definidas por la arqueología androcéntrica tradicional como expresiones de caza realizadas por varones, recién a finales del siglo pasado la arqueología feminista podrá atribuir esas figuras a las mujeres. Estas exploraciones permitieron revisiones históricas en torno del inicio del patriarcado y la visión hegemónica del modelo patriarcal universal. Los resultados de las investigaciones feministas pusieron en cuestión la idea de que la opresión de las mujeres es un hecho natural que ha existido desde los orígenes y que es universal. 

Explorar con la arcilla para modelar nuestra experiencia con los procesos de sanación popular nos remonta a los orígenes, los mitos, ritos y símbolos en torno de las representaciones corporales de las mujeres, como así también a las explicaciones dominantes en la arqueología y las críticas feministas. De allí deriva esa energía que sincroniza con la práctica creativa propuesta de auto-representación y sanación.

Las estudiosas feministas de la prehistoria revelaron que el comportamiento durante el paleolítico no era de seres agresivos, egoístas y violentos sino de que los comportamientos eran empáticos, cooperativos, compasivos y de cuidados, con relaciones de género relativamente igualitarias (Ginn, Jay, 2010; Patou-Mathis, Marylene, 2015). Estas ideas de salvajismo violento en la prehistoria fueron respaldadas por paradigmas androcéntricos, racistas y eugenésicos, que sostenían que los varones eran cazadores y las mujeres sólo recolectoras^[13].

Jay Ginn sostiene que es con el neolítico que surge el patriarcado, cuando las sociedades pasan de nómadas a sedentarias, de recolectoras y cazadoras a sociedades agrícolas ganaderas, organizadas bajo la posesión de tierras de cultivo y rebaños. Las mujeres pasan a ocupar el rol de reproductoras y tratadas como objeto/mercancías en los intercambios familiares y entre clanes. 

En el El lenguaje de las diosas (1989), Marija Gimbutas, defiende la existencia de organizaciones sociales basadas en la matrilinealidad: cultura matricéntrica en torno del culto a la Gran Diosa que representa lo que da vida, la tierra renovadora y eterna, la muerte y la regeneración, la energía y el movimiento. Como el caso de los pueblos escitas, de las míticas amazonas, donde varones y mujeres sostenían relaciones igualitarias. Lo interesante de su estudio, que involucró a más de 3.000 yacimientos neolíticos en los Balcanes y en toda Europa, fue la defensa de la existencia de organizaciones sociales matrilineales, cooperativas, sociedades ginecocráticas anteriores con una cultura prehistórica de la Diosa de 25 siglos. 

En esta figura mitológica de la diosa creadora hizo imperar una cultura, que Gimbutas identificó con las imágenes de figuras femeninas como clave de interpretación, de este modo reconoce el poder de las diosas en la cultura material de la Vieja Europa. Las primeras agriculturas, cultura remota floreciente, sedentarias, pacífica e igualitaria, fueron bruscamente interrumpidas por la llegada de culturas violentas (arios indoeuropeos). La figura de la “Gran Diosa” del mundo neolítico constituía la figura divina esencial en la primera concepción mitológica del mundo y el simbolismo religioso de la deidad materna. Sin embargo, es con el neolítico que aumenta el dominio masculino, con la propiedad de la tierra y de animales, que aparece la sociedad patriarcal. 

Las primeras venus paleolíticas^[14] como la Venus de Willendorf, Lespugue, Brassempouy o Laussel, de Savignano o la de Grimaldi, y la Venus Dolní Věstonice, son estatuillas femeninas de hueso, asta, marfil, piedra, arcilla y de madera halladas en diferentes lugares del continente europeo, que se presentan por lo general desnudas, con pocos o ningún adorno. Las representaciones acentuaban atributos sexuales, grandes caderas, voluminosos senos, vientre abultado, que fueron asociadas a la fertilidad y fecundidad de las mujeres desde marcos conceptuales hegemónicos de la ciencia. Otras versiones sostienen que simbolizaban ideales eróticos y dominante de las mujeres de la época. Otras opiniones afirman que las estatuillas personifican el carácter mágico-religioso asociado a la gran diosa madre, a las diosas de la tierra, del agua y del aire^[15]. Gimbutas sostiene que las famosas venus de Willendorf y Lespugue no representan ni la fertilidad ni el estado de gravidez, de modo que prefiere el nombre de “Gran Diosa” para reconocer las múltiples expresiones y poderes asociadas a estas primeras manifestaciones en el culto a la Diosa (1996: 141).

Estas figuras de mujeres recibieron explicaciones que varían entre las especulaciones místicas y patriarcales del arte que las vinculan con representaciones religiosas de la fertilidad y fecundidad de las diosas paleolíticas o con representaciones androcéntricas que refieren a las mujeres como reproductoras. Estas representaciones, enfatizan zonas del cuerpo como senos, muslos, abdomen, caderas y omiten algunos rasgos de la cara o los pies. El hecho de que sus extremidades inferiores acaben en punta, promovió explicaciones de lo más extrañas, entre ellas que servían para ser introducidas en el suelo o en otra superficie. Con respecto a la falta de rasgos de la cara se sostuvo la tesis de que no representaban a una mujer en concreto, sino a un modelo de mujer. Pero la teoría que mayor popularidad alcanzó fue aquella que representaba a mujeres embarazadas, y por ello se le atribuyó la función de amuletos de fertilidad. En todas las explicaciones estaban exentas las mujeres. 

Respecto de la pregunta de quién producía estas estatuillas, las explicaciones dominantes apuntaban a los varones. Sin embargo, las representaciones de mujeres cuadruplican en número a las representaciones masculinas. De esta manera las investigaciones feministas empezaron a sostener que las mujeres en el paleolítico superior tenían una importancia por demás evidente. 

Desde la arqueología feminista, a fines del siglo XX, se inicia una revisión de estas explicaciones por parte de LeRoy McDermott y Catherine Hodge McCoide (1996) quienes aportaron a las explicaciones la teoría del “punto de vista”^[16] para considerar que estas creaciones fueron realizadas por una “mujer que se mira a sí misma”. 

Estas estatuillas, representan la perspectiva que las mujeres tenían de sus propios cuerpos. A partir de un estudio riguroso, las imágenes fueron reconstruidas desde los enfoques de las propias mujeres. La falta de tecnología que le permitiera observarse como los espejos, explica la ausencia de rasgos faciales, la zona pélvica sobredimensionada. A partir de la experimentación con la fotografía, se reprodujeron las imágenes que las mujeres pueden capturar sobre sí mismas considerando su punto de vista, para modelar sus propios cuerpos como una estrategia de autoconocimiento, una suerte de autocorpobiografías, donde el lente de la cámara (la propia visión) enfoca debajo del mentón en dirección hacia abajo, para capturar una imagen cercana, intimista de sí mismas.

La hipótesis de Catherine McDermott y Leroy McCoid sostienen que las figuras del Paleolítico Superior son autorrepresentaciones naturalistas hechas por mujeres y suponen que los propósitos podían ser mejorar su comprensión de la reproducción y reducir la mortalidad infantil y materna contribuyendo a un cambio productivo y reproductivo. Las figurillas pudieron constituir ayudas obstétricas, ya que los tamaños relativos del abdomen pudieron ayudar a las mujeres a calcular el progreso de sus embarazos (1996: 323-324).

El barro como extensión del cuerpo

A partir de la acción creativa, el cuerpo ordena la experiencia, modela el mundo, subjetiviza el lenguaje. La corporalidad como anclaje de la experiencia guía la experimentación con la arcilla, para bucear en lo íntimo, lo privado y lo biográfico. El discurrir entre los espacios del mundo interior y el mundo exterior es una constante que Leonor Archuf describe de la siguiente manera:

Si adoptamos la metáfora del recinto de la interioridad, lo íntimo será quizá lo más recóndito del yo, aquello que roza lo incomunicable, lo que se aviene con naturalidad al secreto. Lo privado a su vez parecería contener lo íntimo, pero ofrecer un espacio menos restringido, más susceptible de ser compartido, una especie de antesala o reservado poblados por algunos otros. Finalmente, lo biográfico comprendería ambos espacios, modulados en el arco de las estaciones obligadas de la vida, incluyendo además la vida pública. Pero este viaje con escalas hacia el corazón de la interioridad es sólo una ilusión: cada paso, los términos se intersectan y trastocan, lo más íntimo pide ser hablado o cede a la confidencia, lo privado se transforma en acérrimo secreto, lo público se hace privado y viceversa (2002: 102).

Las propiedades táctiles invitan a la interacción sensorial, al registro con la piel y al encuentro con una/o mismo. La arcilla en tanto material plástico, tiene propiedades terapéuticas milenarias. El amasado de la arcilla favorece la conciencia del cuerpo, nos conecta con el pasado, la niñez y las memorias sensoriales, reduce las tensiones y el estrés, nos vincula con la naturaleza, la concentración en la actividad estimula procesos meditativos e introspectivos, además de activar la energía creativa y transformadora. Su flexibilidad, su sensación al tacto con las manos o el cuerpo y, tanto el proceso como el producto final, están cargados de una potencia visual que proyecta historias, sentimientos, emociones, sentidos.

El trabajo creativo tuvo diferentes momentos, en que pudimos abordar distintas dimensiones: la materia y sus propiedades plásticas y simbólicas; la materia y sus propiedades sanadoras; el proceso creativo como medio de expresión.

Se eligió la arcilla por sus cualidades intrínsecas, es decir, por sus propiedades físicas, y por los aspectos simbólicos, sanadores, culturales y artísticos que conjuga. La manipulación de la arcilla implica una actitud activa, donde se ponen en movimiento diferentes partes del cuerpo y con ello se despiertan determinados recuerdos asociados a las sensaciones (texturas, colores) y a la memoria corporal. Este tipo de actividad kinestésica y sensorial es una forma de procesamiento pre-verbal que estimula y despierta los recuerdos surgidos en el acto de crear. Genera instancias placenteras por medio de movimientos, gestos y formas corporales.

En la propuesta, se priorizaron habilidades sensorio-motoras que podían o no estar asociadas a recuerdos; a partir del movimiento se procuró traerlos al presente mediante la arcilla (recuperando la memoria del cuerpo a través de la acción). La arcilla como materia expresiva es receptora y contenedora desde lo visual, lo gestual, cuenta con la posibilidad de adquirir formas tridimensionales, a la vez que involucra una actividad cognitiva, para adecuar representaciones mentales abstractas a formas espaciales matéricas. En dicho proceso se conjuga la memoria corporal y la actividad reflexiva, para acercar al presente los recuerdos del pasado y modelarlos en formas espaciales. 

La interacción con la arcilla promueve la vivencia de experiencias cenestésicas y de acciones físicas. La densidad de la materia y los registros térmicos (fríos/cálidos) generan sensaciones y actitudes diferentes. Los movimientos, en este contexto, producen una liberación de energía y las cualidades del material, por su parte, activan sensaciones externas e internas. La integración de todos estos aspectos en la acción creativa favorece la proyección de imágenes y el desarrollo de la autoconciencia. 

Las propiedades sanadoras de la materia^[17] tienen una larga historia en la tradición andina. La tierra arcillosa coloidal, llamada phasa (nombre en idioma aymara) de uso medicinal o chaqu (nombre de la arcilla en idioma quechua), está  formada principalmente por aluminosilicatos laminares que desde tiempos pre-incaicos se usa para diferentes aplicaciones, entre ellas, en el consumo alimenticio (como salsa agregada a papas amargas), en el campo medicinal los kallawayas (médicos naturistas aymaras) lo recomiendan para aliviar úlceras y dolores estomacales, tratar quemaduras y hemorragias persistentes. Hay estudios que presentan evidencias de al menos 24 tipos de arcillas comestibles que tienen propiedades medicinales en las diversas patologías digestivas y que son usadas aún hoy en la Cuenca del Titicaca, en el altiplano peruano.

Las propiedades físicas de la materia prima elegida, como su densidad, viscosidad, la convierten en un material plásticamente muy versátil que permite ser moldeado con o sin herramientas. Lo que facilita la alteración de dichas cualidades según las necesidades de quien la manipule. 

De este modo, la arcilla, como medio para la representación visual, no precisa de conocimientos técnicos complejos (físico-químicos o procesuales) para generar imágenes, expresar sentimientos. Por otra parte, como sostiene María Dolores López: 

La experimentación matérica: colores, trazos, texturas, etc., y el valor simbólico de las imágenes creadas permiten a su autor(autora) la autoexploración semántica de sus emociones y pensamientos, desde la multiplicidad de perspectivas que los medios plástico-visuales pueden llegar a ofrecer. Las cualidades específicas de la pintura, el modelado, el dibujo, etc., reflejan, sostienen y transforman las experiencias psicológicas hacia un cambio (2011: 184). 

Desde los aspectos simbólicos, la manipulación de la misma en forma directa implica una proximidad física, donde el gesto altera la forma, y la arcilla se comporta como receptora de la energía vital que se le imprime y un registro exacto de la fuerza, dirección, sentido e intensidad. Se puede llegar a interpretar en la materia los signos y sentidos que las/es/os sujetxs le imprimen y que expresan situaciones, estados y emociones. 

Desde un punto de vista psicoanalítico, el uso de medios plástico-visuales aumentan las opciones expresivas y de autoconocimiento de contenidos velados por el consciente. Cuando se pinta o modela, es más fácil acceder a la realidad interna que con las palabras. Debilita las defensas y relaja a la persona, facilitando la expresión de su intimidad (López Martínez, M. Dolores, 2011: 185).

Las producciones visuales a través de la arcilla cargan una simbología y significación, que no les son propias sino heredadas de quienes las crean. De este modo, verbalizar la creación es imprescindible para la transmisión de los significados, procurando articular los relatos en una elaboración colectiva que permita recolectar experiencias y vivencias que generen un conocimiento de lo inaudible. La expresión creativa/catártica que activan el trabajo con la arcilla, facilitan la elaboración de relatos auto-reflexivos con alcances transformadores. Lo que constituye en sí misma una acción política.

Como sostiene Margarita Pisano, la recuperación del control de nuestras vidas y de nuestros cuerpos es un desafío feminista para: 

[…] conectarnos con nuestra energía no condicionada, con la que se retira del orden simbólico/valórico patriarcal y empieza a crear sus propios símbolos y valores, a diseñar la propia vida, a ser responsable de ello y a respetarse a sí misma. Nos conectamos con nuestra energía no condicionada cuando recuperamos nuestro cuerpo. El cuerpo tiene la capacidad del sentir, el emocionar y el pensar, contiene todas nuestras energías, es el instrumento con el que tocamos la vida (1996: 20, 21). 

El proceso creativo y la expresión artística se transforman en herramientas cognoscitivas apropiadas para la exploración de experiencias relacionadas con la sanación, el cuidado, la cura, cuyo registro sensorial no necesariamente puede articularse en palabras. A su vez, el secreto, las metáforas, el enigma-cuerpo y la ficción se constituyen en acciones de resguardo y huellas que nos alertan contra el saqueo metodológico y el extractivismo cognitivo que reproducen muchas de nuestras prácticas personales e institucionales. 

El acto de modelar la arcilla invita a corporizar el pensamiento y a pensar el cuerpo, a partir de la materia -la arcilla- podemos improvisar, innovar, crear, para hacer circular palabras nuevas, reescrituras del cuerpo, productos de una representación que jaquea el discurso del poder con los cuales estamos construidas y su coherencia, dejar de ser dichas para pasar a decirnos, con la presencia de otras textualidades, que se deslizan por debajo de las palabras. Experimentar nuestra propia representación de nuestra propia cuerpa/corporeidad, a partir de la textura, la plasticidad, la temperatura de la arcilla, y agudizar en indagaciones perceptivas y sensoriales de los procesos de sanación transitados.

Explorarse en la acción, en el movimiento, en lo lúdico, curiosear en la gestualidad, expresar el mundo interno, recuperar sentimientos, simbolizar para dar lugar al archivo memorial del cuerpo que se externaliza en la experiencia también catártica y terapéutica de la representación creativa. Cuerpo-acción-lenguaje confluyen en una frontera intertextual, de interacciones múltiples que invita a un desprendimiento de la idea de comprender a la(s) otra(s), para comprendernos en la(s) otra(s), una metodología de la incomodidad, de la ambivalencia, de las contradicciones. 

Representar nuestras experiencias de sanación encarnadas, como productoras de visualidades fugaces, descubriendo la propia voz, haciendo foco sobre sí mismas (una misma), permite disputar sentidos a la mirada hegemónica masculina y su poder/saber. Materia (forma plástica visual) cuerpo y palabra se imbrican para modelar nuevos relatos desde la propia experiencia corpórea, una posición situada, un punto de vista, un acto político de autorepresentación. 

Nos habíamos encontrado como los elementos que estallan en una tormenta eléctrica, intercambian energía, comparten sus cargas fugazmente, empapados de lluvia. Luego nos separamos, pasamos, recobramos forma, nos volvimos a moldear lo mejor posible para un nuevo intercambio. Nunca volví a ver a Afrekete, pero su huella ha quedado marcada en mi vida con la resonancia y el poder de un tatuaje emocional (Lorde, Audre, 2004:22).

Imagen de la experiencia creativa con arcilla

Colectiva Desenfocadas, septiembre 2017.

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