El ideal de Pausanias en materia de amor es la capitalización puesta a cubierto, es guardar en el cofre lo que le pertenece legítimamente por haber sabido discernirlo y ser capaz de valorarlo.

Lacan ^[1]

Creo que todos estaríamos de acuerdo en lo que estoy diciendo si nos preguntásemos a cuál de las dos clases de amantes confiaríamos mejor nuestro dinero, nuestros hijos o nuestros favores.

Jenofonte ^[2]

El discurso de Pausanias ha sido, por lo general, un tanto descuidado por los estudiosos del Banquete. Por tomar sólo un ejemplo representativo, este orador es considerado por Dover como un personaje real, cuyas tendencias eran más exclusivamente homosexuales de lo acostumbrado en el mundo griego.^[3] Por tanto, su discurso, que no representa el punto de vista del común de los atenienses de su época ni mucho menos el platónico, está construido como justificación de la pederastía sobre la base de una lógica de “persecución y huida”. Según Dover, en su encomio a Éros Pausanias pretende describir la actitud hacia las relaciones homosexuales de la sociedad ateniense, al tiempo que:

Da una explicación racional de una contradicción aparente en su seno y expone un principio que tiene como objetivo conciliar su esquema de valores, implícito, con los esquemas más generales de valoración moral.^[4]

Creemos que las contribuciones del discurso de Pausanias a la erótica platónica han sido minimizadas por lecturas que profundizan la veta sofística de su encomio. Por ejemplo, la lectura de Neumman, para quien Pausanias es visto como un vicioso seductor sofista;^[5] por Corrigan y Glazov, quienes lo ven como un “sociólogo”^[6] sofista, que representa a un ateniense cuyas afirmaciones son incompatibles con la doctrina del éros platónico;^[7] y por Ludwig, para quien se trata de un personaje obsesionado por las convenciones.^[8] Para Reale, el discurso de Pausanias, uno de los más extensos, bien planteado y articulado, es mal entendido por el común de los intérpretes, quienes intentan extraer nociones de erótica platónica en lugar de entrar en la dinámica dramatúrgica del diálogo. Leer el encomio desde la óptica del “juego de las máscaras” implica concebir a Pausanias representando la máscara del orador y político inspirado en el racionalismo sofístico. Su objetivo sería proporcionar una justificación de la pederastía con vistas a que el amante conduzca al amado a la sabiduría y a la adquisición de virtud mediante la relación erótica.^[9]

Tomaremos, por tanto, esta idea de Reale y analizaremos el discurso procurando especificar la noción de éros desarrollada por Pausanias, señalando los tópicos retóricos presentes en él, la presencia de isofonías y de tesis sofísticas. Nos interesará, posteriormente, destacar los rasgos de una erótica de la persuasión, ligada a una lógica del cálculo inversión-beneficio en la relación erastés–erómenos. Finalmente, evidenciaremos la relación entre erótica, filosofía y retórica presente en este encomio.

1.1 Algunas consideraciones sobre el Pausanias histórico

Antes de exponer ciertas cuestiones en relación al Pausanias que efectivamente vivió en tiempos de Platón, más allá del personaje literario, es necesario ofrecer algunas consideraciones metodológicas e indicar los criterios que permiten establecer si la información que suministran los diferentes testimonios puede ser tomada como certera y confiable. El problema se nos presenta de manera análoga al problema de la historicidad de Sócrates, ampliamente atendido por los especialistas.^[10] Suscribimos a la posición que estima que es posible reconstruir de manera aproximativa datos de la vida y personalidad de Sócrates a partir de la confrontación de los diversos testimonios. En esa línea, adoptamos la posición de Cavallero (2007), que considera que poniendo en relación los testimonios y enfocándonos en los aspectos en donde las fuentes coinciden es posible reconstruir los rasgos que permiten delinear la figura del “Sócrates histórico”. Adaptando este criterio a la figura del “Pausanias histórico” intentaremos reconstruir aspectos de la vida, personalidad e intereses de nuestro orador, tomando como fuentes privilegiadas los testimonios de Platón y Jenofonte.

Del Pausanias histórico sabemos que era originario del demo de Cerámico y sólo tenemos referencias acerca de él a partir del Banquete de Jenofonte y del Protágoras y Banquete platónicos. A continuación, comentaremos brevemente estas referencias para determinar los rasgos que podrían adscribirse al Pausanias histórico.

En su Banquete Jenofonte introduce en el discurso socrático en honor a éros una mención directa a Pausanias como amante de Agatón:

Pausanias, el amante [erastès] del poeta Agatón, ha afirmado, tratando de defender a los que se revuelcan en la intemperancia, que incluso un ejército poderosísimo podría formarse con amantes y sus favoritos (paidikôn te kaì erastôn), pues decía que, en su opinión, éstos se avergonzarían más que nadie de abandonarse unos a otros. […] Aducía como prueba que tal era la opinión que tenían los tebanos y los eleos cuando afirmaban que, aunque se acostaban con sus favoritos, sin embargo los hacían formar a su lado para el combate. Esta prueba no se parece en nada a nuestro caso, pues entre ellos es una costumbre legal (nómima), mientras que entre nosotros se considera como muy vergonzoso. Incluso creo que al colocarles en combate junto a ellos dan la impresión de que no confían que, si están separados, lleven a cabo sus amados las acciones propias de los valientes. Los lacedemonios en cambio, que opinan que si alguien tiene apetitos corporales no puede alcanzar nada bueno ni bello, forman de una manera tan perfecta a sus amados en el valor que incluso entre extranjeros, y aunque no estén alineados en la misma ciudad que sus amantes, sin embargo se avergüenzan de abandonar a sus camaradas; porque la diosa en la que creen no es la Desvergüenza, sino la Vergüenza. Creo que todos estaríamos de acuerdo en lo que estoy diciendo si nos preguntásemos a cuál de las dos clases de amantes confiaríamos mejor nuestro dinero [khrémata], nuestros hijos [tékna] o nuestros favores [kháritas]. Porque yo pienso que incluso el que disfruta de la belleza física de su amado confiaría más bien todas esas cosas a quien estuviera enamorado de su alma [tèn psychèn]. (Jenofonte, Banquete, VIII, 32-36)

Algunas cuestiones nos interesan fundamentalmente de esta mención. En primer lugar, Jenofonte adjudica a Pausanias la idea del ejército de amantes y amados y el rol de la vergüenza frente a los actos cobardes que Fedro desarrolla en términos muy similares en el Banquete platónico.^[11] En segundo lugar, Jenofonte se refiere, como prueba para este argumento, a las costumbres de eleos y tebanos (Banquete VIII, 34), y a las costumbres de los lacedemonios (Banquete VIII, 35).^[12] Esto replica el mecanismo de argumentación del Pausanias platónico, quien conceptualiza las normas y leyes sobre el amor para lacedemonios, eleos, beocios y atenienses (Banquete 182a8). Finalmente, la última mención del pasaje citado del Banquete de Jenofonte se encuentra en perfecta consonancia con el encomio del Pausanias platónico. Al declarar, por un lado, la preferencia de amar el alma por sobre la belleza física y, por el otro, que el amante que focaliza su éros en la belleza del alma es aquel a quién se deberían confiar los bienes, tanto en dinero como en favores, comprende las relaciones amorosas en correspondencia con la lógica de inversión-beneficio.

Por último, debemos destacar que en el pasaje analizado Jenofonte se refiere a Pausanias como el erastés de Agatón. Asimismo, también en el Protágoras Platón menciona este vínculo amoroso. Allí se presenta a Pausanias junto con otros sofistas,^[13] en la reunión celebrada en casa de Calias por motivo de la visita de Protágoras a Atenas. Consideremos, entonces, el siguiente pasaje que testimonia su relación con el poeta Agatón:

En rigor, Pródico todavía estaba acostado, envuelto en unas pieles de oveja, mantas y muchas cosas así, según parecía; y a su lado, en las camas cercanas, estaba sentado Pausanias de Cerámico, y junto a Pausanias un joven (néon) aun adolescente (meirákion), según me pareció un hombre de bien por naturaleza (kalón te kagathòn tèn phýsin), y sobre todo muy hermoso en su figura (tèn idéan pány kalós). Tengo la impresión de haber escuchado que su nombre era Agatón, y no me sorprendería si fuera precisamente el preferido (paidikà) de Pausanias. (Protágoras 315d4-315e6)

A la luz de estos pasajes Pausanias es presentado como alguien que, de acuerdo con la datación de Dover,^[14] ya era amante del joven poeta Agatón cuando este tenía dieciocho años. Considerando la fecha dramática del Banquete, fijada de forma aproximada en el año 416 a.C., Pausanias seguía siendo su erastés doce años después, cuando Agatón ya había abandonado la adolescencia y se había consagrado como dramaturgo con su triunfo en el certamen de tragedia.^[15] Dover cree que cuando Agatón emigró a Macedonia, en algún momento entre el año 411 y el 405 a.C., Pausanias lo acompañó. Puesto que Agatón era su amado (erómenos) debe pensarse a Pausanias con una diferencia de edad de unos quince o veinte años, por lo que se puede estimar que contaría, como Sócrates, con unos cincuenta años en el momento en que Agatón resulta victorioso en el certamen trágico. Análogamente, como veremos, tanto en el Banquete de Jenofonte como en el platónico aparece como un ferviente defensor de la pederastía, con la salvedad de que en el Banquete de Jenofonte su defensa es más ardiente, mientras que en el platónico lo hace de modo elegante y con gran habilidad en el manejo de los términos.^[16]

Notablemente, también en el contexto del Banquete platónico hay más de una mención a la relación homosexual estable entre Pausanias y Agatón. Basta pensar en la alusión al comienzo del diálogo, cuando Erixímaco propone, exponiendo los motivos que Fedro le presentó, encomiar a Éros y honrarlo con bellos discursos. Sócrates, según lo que refiere Aristodemo, respondió: “De ningún modo podría rehusarme yo, que digo no saber de otra cosa que de asuntos eróticos, ni por cierto Agatón y Pausanias” (Banquete 177d6-e1). En esta respuesta Sócrates estaría dejando en evidencia que Pausanias y Agatón conforman una relación erótica, de la que el resto de los convidados tiene conocimiento. Puesto que están enamorados, no podrían negarse a encomiar al dios.

Más adelante, en ocasión del discurso de Aristófanes, Platón hace una referencia a esta pareja de amantes. Luego de exponer la índole de la antigua naturaleza humana y los tres sexos que antiguamente existían (Banquete 189d5-190b6), el poeta cómico describe la disección en mitades de esos seres vigorosos y arrogantes por parte de Zeus. Al hablar de aquellos seres resultantes de las mitades de un ser masculino, contraseñas (sýmbolon)^[17] o secciones del género masculino, Aristófanes afirma burlonamente que éstos persiguen lo masculino y mantienen relaciones eróticas entre ellos por valor, hombría y masculinidad, ya que son los más varoniles por naturaleza (Banquete 192a3). En ese contexto, el poeta cómico se refiere a la pareja conformada por Pausanias y Agatón, dando cuenta, otra vez, de que se trataba efectivamente de una pareja estable y reconocida:

Y que no me interrumpa Erixímaco para burlarse de mi discurso, como si me estuviera refiriendo a Pausanias y Agatón. En rigor, tal vez ellos resultan ser de este tipo y son ambos varones por naturaleza. (Banquete 193b6-c3)

Irónicamente, a pesar de que hay otras parejas estables en la reunión, el poeta cómico elige mencionar la pareja conformada por el joven trágico y Pausanias. Esta referencia puede explicarse teniendo en cuenta el perfil afeminado de Agatón trazado en Tesmoforiantes.^[18] Estaríamos en presencia de un giro cómico basado en la atribución de virilidad pura, valentía y aptitud en la política a un personaje caracterizado por el Aristófanes histórico de manera completamente opuesta.^[19] Sin embargo, siguiendo a Robin, en esta alusión al amor de Pausanias y Agatón, se estaría destacando que estos amantes se complementan perfectamente, a la manera de dos mitades de un ser escindido, originariamente varón.^[20] Esta lectura refuerza la idea de que el tipo de relación que ambos mantenían era estable, recíproca y sostenida en el tiempo. Más allá del paso de comedia aristofánico, creemos que hay aquí también un elogio al tipo de amor que Pausanias y Agatón mantienen, puesto que la complementación estaría evidenciando que estos amantes han sanado y recuperado su antigua naturaleza. Esto significa, según lo establecido en el discurso aristofánico, que esta pareja ha sido beneficiada por Éros y guiada hacia lo que les es afín, por haber sido piadosos con los dioses (Banquete 193d4).

Consideramos que no es ocioso hacer estas referencias a la vida de nuestro orador. Gracias a ellas puede advertirse que Pausanias tenía razones de índole personal para defender que existen dos tipos de Éros y considerar a uno de ellos superior frente al otro. Como veremos, Pausanias sostendrá que aquellos amantes que hacen de la constancia una nota saliente y enmarcan su éros en una relación duradera son superiores a aquellos otros cuyo interés radica meramente en una pasajera satisfacción sexual.^[21] Este es el tipo de relación que mantiene la pareja conformada por Pausanias y el joven trágico. Es por este motivo que el encomio de Pausanias se erige como una defensa del Éros celestial, porque este es el tipo de Éros que lo une con Agatón.

1.2 El discurso de Pausanias: la duplicidad de Éros y de los amantes

El discurso de Pausanias comienza con una refutación al de Fedro por no haber dejado bien expuesto el tema, dado que Éros no es uno solo, sino dos. Por este motivo nos referiremos brevemente al discurso de Fedro (Banquete 178a7-180b8), inmediatamente anterior al de Pausanias, y que también contiene tópicos retóricos. Debemos señalar que el personaje de Fedro aparece a su vez en el Protágoras, dentro de la reunión del célebre sofista Calias,^[22] como uno de los seguidores de Hipias.^[23] De manera semejante, en el Banquete Fedro comienza su encomio con citas de autoridad de Hesíodo, Parménides y Acusilao (Banquete 178b2-c2). Es posible pensar que el discurso de Fedro depende de la Antología (Synagogé) de autoridades editada por el sofista Hipias. Las citas de la Teogonía de Hesíodo, de Parménides y de Acusilao probablemente eran parte del capítulo sobre Éros en dicha antología, que podrían haber sido introducidas por Hipias en orden cronológico.^[24] Además, en el diálogo que lleva su nombre, “el padre del discurso”^[25] es presentado como un amante de lógoi, un philólogos (Fedro 228c1) que conversa con Sócrates sobre retórica y amor y que pasa su tiempo memorizando textos de poetas, retóricos, sofistas y otros intelectuales reputados. Sabemos que el sofista de Elis era conocido también por sus habilidades mnemotécnicas.^[26] Fedro representaría entonces la “máscara”^[27] de Hipias, y su encomio nos ofrecería una cabal muestra de su estilo.^[28]

Si tenemos en cuenta estos elementos, el mecanismo de rectificación introducido por Pausanias formaría parte, por tanto, de la dinámica de la competencia sofística entre discursos.^[29] Es interesante que inmediatamente luego de señalar que Fedro cometió un error, Pausanias indique la pauta metodológica que debe seguirse antes de encomiar al dios:

Me parece, Fedro, que no nos dejaste bien expuesto el tema cuando nos invitaste tan superficialmente a hacer un encomio del Amor. En rigor, si el Amor fuera uno solo, hubiera estado bien, pero realmente no es uno solo, y dado que no es uno solo, es más adecuado aclarar antes cómo es preciso elogiarlo (orthóteron esti próteron prorrethênai opoîn deî epaineîn). Yo, por lo tanto, voy a intentar corregir (epanorthósasthai)^[30] ese punto, primero al indicar el Amor que es preciso elogiar y después al elogiar dignamente a esa divinidad. (Banquete 180c5–180d7)

De manera que la pauta metodológica^[31] introducida por Pausanias establece que es necesario especificar cómo es preciso elogiar a Éros antes de llevar a cabo el encomio. Puesto que Fedro se equivocó al elogiar a un único Éros, Pausanias intentará corregir su discurso en ese punto. La corrección de Pausanias es doble: por un lado, indicará qué Éros es preciso elogiar y, por otro, llevará a cabo un elogio digno de dicho Éros. Si Fedro, tal como hemos dicho, representa la máscara de Hipias, Pausanias representará la de Pródico,^[32] pero también la del relativista Protágoras, como intentaremos evidenciar.

En primer lugar, la corrección de Pausanias a la que nos hemos referido comienza con la postulación de la existencia de dos Afroditas y, consecuentemente, dos Éros: Celestial y Vulgar (Banquete 180d6-180e3). Sostendremos que Pausanias introduce la distinción entre Afrodita Celeste y Afrodita Vulgar como estrategia de justificación mítica de la pederastía.^[33] La primera, Ouranía, es la más antigua (presbutéra), hija del Cielo (Ouranoû thugáter), sin madre (amétor). Ama a los muchachos y está desprovista de soberbia, puesto que nació de la espuma procedente del miembro de Urano, cercenado por Cronos. La segunda, Pándemos, es la más joven (neotéra), hija de Zeus y Dione, que llamamos vulgar con toda corrección (Banquete 180d4-181e4).

Es interesante que esta dicotomía de Afroditas no es una invención platónica sino que la distinción introducida por Pausanias cuenta con apoyo de los textos homéricos y hesiódicos.^[34] Comencemos considerando lo que se dice de Afrodita en la Teogonía de Hesíodo:

Y los testículos, una vez que los cortó el acero, los arrojó desde tierra firme hacia el tempestuoso ponto; así los retuvo a su vez el piélago mucho tiempo, y una blanca espuma se formó alrededor de la inmortal carne; de esta una hija se formó; primero a Citera enteramente divina llegó, de donde luego fue a Chipre, bañada por todos lados. De allí vino la venerable bella diosa, y alrededor hierba bajo sus pies ligeros crecía, a ella Afrodita [diosa nacida de la espuma y bien coronada Citerea] la llaman los dioses y también los hombres, puesto que de la espuma se formó. (Hesíodo, Teogonía vv. 198- 202)

Como podemos inferir a partir de estos versos el nacimiento de Afrodita tuvo lugar sin la participación de madre, por lo que Hesíodo se estaría refiriendo a la diosa que Pausanias llama Ouranía. El relato de la castración de Urano por parte de Cronos, producto de la cual nacería Afrodita, la convierte entonces en anterior a Zeus y al gobierno de los olímpicos.

Por otra parte, Homero no se referirá a la diosa Ouranía sino a la que Pausanias llama vulgar. Es posible encontrar testimonios de la diosa vulgar en versos del canto V de la Ilíada, cuando Afrodita, herida por Diómedes, se refugia en el Olimpo: “Afrodita, de casta de Zeus, cayó entre las rodillas de Dione, su madre; y esta cogió en su regazo a su hija…” (Ilíada V, vv. 370-371). Además, más adelante en el mismo canto Homero refiere que Dione es madre de Afrodita: “Respondióle Dione, de casta de Zeus entre las diosas: ‘Aguanta, hija mía, y domínate, a pesar de tu inquietud.’” (Ilíada V, vv. 381382). Creemos que aquí es claro que Homero hace referencia a la diosa que Pausanias llamará Pándemos, puesto que en su nacimiento participa Zeus, su padre, y Dione, su madre.

Por otra parte, esta duplicidad de diosas también es atestiguada en el Banquete de Jenofonte, en oportunidad del comienzo del encomio socrático. Como veremos inmediatamente, en esta obra Sócrates introduce una distinción que será fundamental en el esquema del encomio del Pausanias platónico:

No sé si hay una sola Afrodita o dos, la celestial [Ouranía] y la vulgar [Pándemos], pues también Zeus, aunque parece ser el mismo, tiene muchas advocaciones; aun así, sé que hay para cada una de ellas altares separados, templos y ritos que para la Afrodita vulgar son más libres y relajados, mientras que son más puros los de la celestial. Podría suponerse que la vulgar [tèn Pándemon] envía los amores corporales y la celestial [tèn Ouranían] los espirituales, los de la amistad y las bellas acciones. En mi opinión, Calias, es precisamente este amor el que te posee. Lo deduzco de la hombría de bien de la persona que tú amas y del hecho de ver que llevas a su padre contigo a tus entrevistas con él. Porque no hay nada que un hombre de bien tenga que ocultar al padre de su amado. (Jenofonte, Banquete, VIII, 9-11)

La distinción que aquí explicita Jenofonte entre Aphrodíte Ouranía y Aphrodíte Pándemos y el tipo de amor que cada una de ellas cultiva es exactamente la misma que introduce Pausanias en el texto platónico. Según lo que afirma Jenofonte queda establecido que el amor que inspira la Afrodita Vulgar es el relativo a los amores corporales (toùs érotas tôn somáton) mientras que la Afrodita Celestial inspira los amores espirituales (tês psychês), los de la amistad (tês philías) y las bellas acciones (tôn kalôn érgon). Sin embargo, en el culto original Afrodita Pándemos estaría asociada en Atenas a la vida vegetal, la reproducción y la armonía entre los hombres y nada justificaría la oposición irreductible sobre el plano de las relaciones amorosas que presenta Pausanias en su encomio.^[35] Avanzaremos sobre este punto en el siguiente apartado con el fin de intentar dilucidar las posibles razones que motivan la dicotomía esgrimida por nuestro orador.

1.2.1 La máscara de Pródico

En esta sección intentaremos justificar cómo la distinción entre la diosa celeste y la vulgar estaría revelando los modos de Pródico,^[36] una de las máscaras de Pausanias. Para algunos autores, como Brunschwig y Lloyd, Platón usualmente utiliza a Pródico como personaje en sus diálogos (Cármides 163d5-e1; Laques 197d1-6) para atribuirle distinciones sobre el sentido de las palabras y especificar los significados diversos que un mismo término puede abarcar.^[37] Creemos, entonces, que en el encomio de Pausanias la aparición de Pródico es subterránea. Así lo sugeriría la dicotomía de Afrodita, que es sorprendentemente semejante a la dicotomía que refiere Jenofonte en Recuerdos de Sócrates. Allí transmite por boca de Sócrates un resumen de una obra de Pródico, que se conoce como La elección de Heracles, en donde se relata la vacilación de Hércules entre el vicio y la virtud (Recuerdos de Sócrates II 1, 21-34, o DK 84 B 2), episodio aludido además en el texto platónico (Banquete 177b2-177c1).

Al parecer, existían en la Acrópolis dos santuarios dedicados a Afrodita, uno consagrado a la celeste y el otro a la vulgar. Sin embargo, como ya hemos mencionado, la atribución de características llevada a cabo por el Pausanias platónico no se condice con las del culto que se practicaba efectivamente. Al contrario, Ouranía representa el aspecto de la reproducción, mientras que Pándemos es asociada con el principio de la armonía cívica, considerada como una extensión de la armonía privada de los amantes y concebida como protectora y unificadora del cuerpo cívico.^[38] Sobre este punto, Corrigan y Glazov afirman que Ouranía se trataría de una diosa oriental asociada con la prostitución, y Pándemos, como “diosa de todo el pueblo”, representa el aspecto político de Afrodita en Atenas, pero también en Eritrea, Tebas, Cos y Megalópolis. Para los estudiosos, esta inadecuación entre las características atribuidas por Pausanias y las propias del culto de Afrodita puede explicarse como un intento de Platón por dejar asentadas las habilidades de Pausanias, quien en su sofístico encomio adapta ciertos detalles con el objeto de prestar apoyo a su punto de vista.^[39]

De cualquier modo, el objetivo de la distinción introducida por Pausanias es justificar qué tipo de conductas amorosas son bellas y cuáles despreciables y vulgares. Más precisamente: qué tipo de pederastía debe ser practicada y cuáles son las reglas a las cuales los amantes deben atenerse para llevarla a cabo bellamente. En la estrategia argumentativa de Pausanias esto se logra introduciendo seguidamente la duplicidad de los Éros que acompañan a cada una de estas Afroditas. Así es que el amor también debe ser llamado Vulgar (Pándemon) o Celestial (Ouránion): “También es necesario, por cierto, que Éros, según sea colaborador de una u otra, sea correctamente llamado (orthôs kaleîsthai), el uno, Pandemo, el otro, Uranio” (Banquete 180e3-181a2).^[40] A pesar de que Pausanias había advertido que es necesario elogiar a todos los dioses, con el debido cuidado de exponer lo que le corresponde a cada cual (Banquete 180e3-181a2), uno de los puntos fundamentales del discurso será que sólo debe elogiarse el Éros Celestial, compañero de Afrodita Celeste, el único que anima a amar bien y bellamente.^[41] Posteriormente Pausanias describe primero al Éros Vulgar y luego al Celestial. Erós Pándemos deriva de Afrodita Vulgar y es verdaderamente despreciable, hace lo que se le antoja, es al que aman los hombres mediocres, que aman por igual a mujeres y muchachos y que aman más el cuerpo que el alma. De preferencia aman a los más idiotas, para obtener su cometido fácilmente. No se preocupan de lo que está bien y lo que no. Los amantes vulgares proceden con iniquidad (adikían), desubicación (akairían), y es por causa de ellos que se censura y se considera vergonzoso (aiskhrón) satisfacer (kharízesthai) a los amantes (erastaîs) (Banquete 182a4-182a6). Todas estas preferencias e inclinaciones se explican en el hecho de que es hijo de Afrodita Vulgar, que es más joven y participa en su origen de hombre y mujer (Banquete 181c1-4). En oposición, el Éros Celestial no participa de mujer sino sólo de hombre, ama a los muchachos y a lo masculino, es decir, lo que por naturaleza es lo más poderoso e inteligente. Quienes sean inspirados por este amor, aman a los muchachos cuando empiezan a tener inteligencia, época en que les empieza a crecer la barba; estarán preparados para estar juntos toda la vida, compartir la convivencia y no engañar a su compañero. Los amantes celestes, es decir, los buenos amantes (hoi agathoì) al contrario de lo que hacen los amantes vulgares, adoptan para ellos mismos espontáneamente una ley de este tipo (tòn nómon toûton) (Banquete 182a1-182a3). Sin embargo, Pausanias propone que la ley se haga efectiva para todos los amantes y obligar (prosanankáze) a los amantes vulgares (toùs pandémos erastàs) a algo similar. Como ejemplo el orador se refiere a la norma que ordena las relaciones heterosexuales, en cuanto también se obliga (anankázo) a los amantes “a no amar a las mujeres libres” (Banquete 181e6-182a6).^[42]

Es entonces necesaria (khrên) una ley (nómon) que prescriba no amar a los jovencitos (mè erân paídon). Lo sorprendente son las razones que inmediatamente ofrece Pausanias. En primer lugar, no se vela tanto por el bien del amado como por los intereses del amante: esta ley permitirá no desperdiciar esfuerzo (pollè spoude) en algo incierto, puesto que no se sabe a dónde irá el desarrollo de los muchachos (tôn paídon télos) en cuanto al mal (kakías) o la virtud (aretês), tanto en cuerpo (sómatos) como en alma (psykhês) (Banquete 181e3-182a3). Como en el pasaje de Jenofonte citado en el epígrafe de este capítulo, también en el contexto del Banquete platónico lo que está en juego son intereses materiales concretos: dinero (khrémata), hijos (tékna) o favores (kháritas) (Banquete, VIII, 36).

La segunda razón ofrecida por Pausanias para justificar la necesidad de esta ley aparece más adelante y vincula la pederastía con el orden y la justicia: “Dado que realmente cualquier cosa que se hace con orden (kosmíos) y en el marco de las reglas (nomímos) no podría con justicia (dikaíos) acarrear críticas (psógon)” (Banquete 182a7-182b3). En consecuencia, la ley que estipule el modo apropiado en que se deben consumar las relaciones eróticas con los muchachos ordenaría las prácticas llevadas a cabo por amantes y amados. De ello resulta que las críticas a los amantes no estarían hechas justamente, dado que la pederastía se desarrollaría en orden y dentro de las normas. Nuevamente, el énfasis no está puesto en el beneficio del amado sino en el interés del amante, que en este caso se traduce en librarse de las acusaciones.

Por este motivo creemos que Pausanias apoya su argumentación a favor de la necesidad de esta ley en una fundamentación mitológica a partir de la distinción de dos tipos de Éros. No debe perderse de vista que el motivo de la introducción de dos deidades diferentes caracterizadas por oposiciones se evidencia previamente en lo que podríamos llamar “el pasaje relativista” de Banquete:

En verdad, toda actividad (prâxis) es así: hecha por ella misma no es ni linda ni fea, como lo que estamos haciendo nosotros ahora, o beber o cantar o charlar. No hay nada de esto en sí mismo bello, y sin embargo en la práctica (práxei), según cómo se haga (praxthêi), resulta así, porque si se actúa (prattómenon) bien (kalôs) y adecuadamente (órthôs) resulta bello (kalón), pero si no se actúa adecuadamente (mè orthôs), resulta feo (aiskhrón). De hecho, así sucede también con el amar, y no todo Amor es bello ni digno de ser elogiado, sino el que nos exhorta a amar bien (kalôs protrépon erân). (Banquete 180e5-181b3)

En consonancia con lo que venimos exponiendo, leeremos este pasaje como otra clara muestra de la influencia de Pródico en el discurso de Pausanias: en él se estaría haciendo alusión a la doctrina de los indiferentes, según la cual las cosas son indiferentes en sí mismas y sólo adquieren su significación por el justo empleo, conforme a la razón, que de ellas se hace.^[43] Sin embargo, como esperamos evidenciar en la siguiente sección, la de Pródico no es la única presencia que permanece velada en este mismo pasaje.

1.2.2 La máscara de Protágoras

Lo cierto es que el “observador de sociedades”^[44] introduce en el pasaje citado en la sección precedente la relatividad de los valores (Banquete 180e5-181b3). Así como toda acción en sí misma es indiferente y está condicionada por su ejecución, el amor no es en sí mismo bello sino que es dependiente en gran medida del modo en que se realiza. Podemos encontrar aquí una sugerente referencia al sofista Protágoras de Abdera.^[45] La doctrina de la realidad y el conocimiento de Protágoras se fundamenta en el “hombre medida” (homo mensura), de ahí que el conocimiento no pudiera ser universal y necesario. Consideremos para este punto el siguiente pasaje del Teeteto de Platón, conocido como la “apología de Protágoras”:

Yo afirmo que la verdad (tèn alétheian) es como la tengo escrita: a saber, cada uno de nosotros es la medida de las cosas que son y de las que no son (métron gàp hékaston hemôn eînai tôn te ónton kaì me); ahora bien, infinitamente difiere uno de otro exactamente en el hecho de que para uno existen (ésti) y se le revelan (phaínetai) unas cosas, y para otro, otras. (Teeteto 166d2-6)

También Aristóteles testimonia la doctrina protagórica del “hombre medida” en Metafísica XI 6, 1062b13:

Aquel afirmó que el hombre es medida de todas las cosas (pánton eînai khremáton métron anthropon), sin que afirmara, con ello, otra cosa que lo que le parece a cada uno posee también una existencia firme. Y si ello acontece, sucede que la misma cosa es y no es y es mala y buena y así todas las demás afirmaciones conformes a las tesis opuestas, por el hecho de que frecuentemente a unos les parece buena una cosa, y a otros, su contraria, y lo que a cada uno le parece es la medida.

La doctrina del homo mensura puede tener tres interpretaciones principales, basadas en el sentido que se le pueda dar al término “hombre” (ánthropos): a) el hombre como ser individual;^[46] b) el hombre como especie;^[47] c) el hombre como ser social. A los fines de nuestro trabajo tomaremos este tercer sentido: el hombre según el grupo social al que pertenezca, con peculiaridades intelectuales distintas de acuerdo con la sociedad en que vive, es quien determina su sistema axiológico.^[48] No existe lo verdadero o lo falso, el criterio veritativo es reemplazado por uno de conveniencia y utilidad de acuerdo con la pólis. Tal es el sentido que podemos adjudicar a la doctrina protagórica como aparece en el Teeteto: “Pues lo que a cada ciudad (pólis) le parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue así” (Teeteto 167c4-6). Así pues, en última instancia, la medida de lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo es la pólis, el hombre en tanto ser social. Esta tercera interpretación ha sido sostenida por Dupréel:

El sofista de Abdera fue, seguramente, el menos “individualista”, el más “social”, de todos los pensadores de la Antigüedad […] la frase sobre el Hombre medida, lejos de no expresar más que una teoría de la percepción y de la apariencia bruta, envuelve también –y es lo esencial– una concepción sociológica del conocimiento y de su valor.^[49]

Por otra parte, más adelante el sabio (sofista) será comparado con el médico y con el agricultor, quienes son capaces ante la enfermedad de inducir sensaciones beneficiosas, saludables y verdaderas (Teeteto 167a6).^[50] En ese contexto se inserta el pasaje que nos interesa contrastar con el encomio de Pausanias:

Y, del mismo modo, digo que los oradores buenos y sabios (toùs sophoús te kaì agathoùs rhétoras) logran que las ciudades (taîs pólesi) crean justo (díkaia) lo que es beneficioso (tà khrestà), en lugar de nocivo (tôn ponerôn), para ellas. Porque lo que a cada ciudad (hekastei pólei) le parezca justo (díkaia) y bello (kalà), lo es efectivamente para ella, en tanto sea valorado (nomízei) como tal. Ahora bien, el sabio (ho sophòs), en lugar de las opiniones particulares que resultan nocivas para los ciudadanos, logra que parezcan y sean buenas aquellas otras que son beneficiosas. Por la misma razón, el sofista (ho sophistès), que tiene la capacidad de educar, por ese procedimiento, a los que acuden a él, es, para sus discípulos, sabio y merecedor de un elevado pago. Y en ese sentido unos son más sabios que otros y ninguno tiene opiniones falsas. (Teeteto 167c5-167e1)

El sophós, equiparado sin más con el buen orador (agathós rhetor) y el sofista (sophistés), es quien logra, dado que lo bueno y lo justo se definen en relación con cada pólis, que parezcan y sean buenas las opiniones beneficiosas en lugar de aquellas particulares que fueran nocivas para los hombres considerados como ciudadanos, es decir, que fueran nocivas para la pólis en su conjunto. Es entonces que en el pasaje protagórico del Teeteto aparecen vinculados lo bueno y lo justo con lo beneficioso, que es relativo a cada ciudad. En este punto conviene tener presente que también el actuar adecuadamente al que se refería en el pasaje citado de Banquete debía considerarse con relación a cada pólis. Es por esto que en su encomio nuestro orador enmascarado dará cuenta de la ley^[51] y la costumbre en distintas ciudades. Mientras que en Lacedemonia, Elis y Beocia el amor se lleva a cabo toscamente a causa de que sus habitantes “no son sabios para hablar” (mè sophoì légein) y es lícito complacer (kharízesthai) a los amantes (erastaîs) para “no tener problemas al intentar persuadir a los jóvenes con la palabra”, en Jonia y otros muchos lugares bajo dominio bárbaro el amor a los jovencitos, así como los deportes (philogymnastía) y la filosofía (philosophía) son vergonzosos (aiskhrón) a causa de la tiranía (diá tás tyrannídas). El motivo esgrimido por nuestro orador es que para los gobernantes tiránicos el tipo de amistad y las ideas amplias que el amor y la filosofía engendran les son inconvenientes (Banquete 182a7-c2).^[52]

Ciertamente, las mayores precisiones tienen que ver con la costumbre ateniense. Al llegar a este punto Pausanias detalla que en Atenas, aunque la norma no es fácil de conceptualizar, se podría considerar “algo maravilloso amar y dar afecto a los amantes” (Banquete 183c5). En ese sentido, es mucho más bello amar abiertamente que en secreto, mucho mejor amar a los más nobles y excelentes aunque sean más feos que el resto. Es notable el apoyo al amante, cuyo cometido es bello lograr y vergonzoso no alcanzar. De estas consideraciones se colige que lo vergonzoso está en relación con la legislación de cada ciudad y los valores morales consisten en un grupo de reglas establecidas por cada grupo social.

Antes de pasar al siguiente punto es pertinente hacer algunas precisiones respecto del uso del verbo kharízesthai, que en este pasaje se traduce como “complacer”. Se trata de un término sumamente importante para el análisis de este encomio en particular, pero, además, la cuestión no se agota en el discurso de Pausanias sino que será relevante para nuestra interpretación de la relación que Sócrates mantiene con Alcibíades. El verbo kharízomai, que se traduce por “ser agradable o querido”, “conceder una gracia”, “conceder un favor o servicio”, “complacer o dar gusto”, tenía una significación específica en un contexto erótico, tanto homosexual como heterosexual.^[53] Como prueba de esto, Dover refiere diferentes pasajes que atestiguan este uso erótico del verbo: por ejemplo, Aristófanes utiliza kharízesthai aplicado a una mujer que cede ante un hombre (Asambleístas v. 629); este es además el sentido que le da Plutarco (Diálogo sobre el amor 751d). Por su parte, Platón también ofrece un testimonio representativo del significado erótico de dicho verbo en el marco del discurso de Lisias leído por Fedro (Fedro 230e7-234c5) e incluso aparece en el relato que hace Alcibíades, cuando refiere que él había decidido complacer (kharízesthai) a Sócrates, es decir, consumar relaciones sexuales (Banquete 217a6). Para Dover, no cabe duda de que el uso del verbo es físico, análogo a verbos tales como hypourgeîn, que se traduce como “prestar un servicio” y con hypereteîn, que significa “servir como subordinado” y así debe interpretarse en las abundantes apariciones del Banquete. La interpretación de Dover del uso de este verbo en el encomio de Pausanias implicaría que cuando el orador se refiere al “hombre que está enamorado más del cuerpo que del alma” y al “que está enamorado del buen natural” del amado (Banquete 183e1-6), no se está negando el deseo de relaciones sexuales. El estudioso lo dice sin reparos:

Traduciendo el eufemismo al español, la aceptación de que el maestro le introduzca el pene entre las piernas o en el ano son los honorarios que el alumno paga por una buena enseñanza, y es también el regalo que la persona más joven hace a otra mayor a la que ha llegado a amar y admirar.^[54]

No en vano nos hemos detenido en estas precisiones terminológicas, puesto que Pausanias utiliza el verbo kharízesthai once veces en diferentes formas durante su encomio,^[55] con el sentido de ceder al amante con el fin de obtener perfección moral. Todavía queda agregar algo más con respecto al uso de los verbos en este encomio. Para apoyar su lectura, Dover ofrece un relevamiento de otros verbos usados con significación erótica en el discurso de Pausanias, tales como pheúgein “perseguir” (Banquete 184a3); diapheúgein “huir” (Banquete 184a2), halískesthai “atrapar” (Banquete 184a6), hiketeías poieîn “rogar” (Banquete 183a7) y práttein “llevar a cabo” (Banquete 183a2-b2 y 184b2). Creemos, acordando con las ideas de Dover, que un análisis sobre el uso de estos verbos en general, pero en el Banquete en particular, brindará sustento a nuestra interpretación. Como veremos posteriormente, el uso de este verbo nos permitirá trazar algunos paralelos con el elogio a Sócrates que ofrece Alcibíades.

1.3 Los discursos dobles de Pausanias

En el opúsculo de autor desconocido titulado Discursos dobles (Dissoì lógoi), encontramos un pasaje sorprendentemente similar al que Platón pone en boca de Pausanias. Antes de considerar con algo de detenimiento dicho opúsculo, mencionaremos algunos datos sobre la obra. Esta, de indudable contenido sofístico, llega a nosotros a través de algunos manuscritos de Sexto Empírico, que lo incluyen al final de un tratado, sin autor ni título. Su datación es incierta, pero es posible suponer que fue escrito en una época posterior a la guerra del Peloponeso, después del 404 a.C., a partir de lo que en dicho opúsculo se dice (DK 90 B 1, 8). Está escrito en una lengua que no se corresponde con ningún dialecto concreto efectivamente hablado, un tipo de dórico que muestra influencias de la koiné y que permite pensar en que fue escrito a comienzos de la época helenística.^[56] En cuanto a su contenido, a pesar de que Untersteiner sostenga que no se trata de un ensayo sofístico sino un ataque a Gorgias carente de originalidad,^[57] se puede sin embargo considerar a los Antílogoi de Protágoras como un digno antecedente, ya que en él se pretende demostrar que en toda cuestión hay dos aspectos que se oponen.^[58] La obra está dividida en secciones con epígrafes que organizan los diferentes capítulos, donde se ofrecen argumentos opuestos sobre la identidad o no identidad de nombres aparentemente antitéticos, de nociones morales o filosóficas, como lo bello y lo feo (DK 90 B 2), lo verdadero y lo falso (DK 90 B 4), el bien y el mal (DK 90 B 1), lo justo y lo injusto (DK 90 B 3), y sobre la cordura y la locura (DK 90 B 5). Sin embargo, Dupréel sostiene que los Dissoì lógoi reflejan las enseñanzas de Hipias de Elis y que, por tanto, puede tratarse de una obra de su autoría.^[59]Luego de ofrecer estas referencias contextuales, estamos en condiciones de analizar el comienzo de los Discursos dobles:

Discursos dobles sobre el bien y el mal se pronuncian en Grecia por quienes se ocupan de filosofía. Así unos sostienen que el bien es una cosa y otra distinta el mal. Otros, en cambio, que son idénticos y que lo que para unos puede ser bueno, para otros, es malo y que incluso para una misma persona, unas veces es bueno y otras, malo. Yo mismo me uno a la opinión de estos últimos. (DK 90 B 1, 1-2)

Este comienzo nos recuerda a la posición protagórica, según la cual para cualquier tema existen dos razonamientos contrapuestos.^[60] Es posible que el método de enseñanza de Protágoras consistiera en poner a discípulos a discutir, reconciliando opiniones contrarias o imponiéndose una sobre otra. El pasaje citado parece ser una imitación de este método. La estrategia argumentativa consiste en descubrir para cada argumento su contrario, anulando el efecto del primero, lo que puede con justicia identificarse con la técnica de hacer más fuerte el argumento más débil.^[61]

Llegado el momento de considerar lo bello y lo feo, el autor afirma que existen acerca de ellos también discursos dobles.^[62] Para demostrarlo se ofrece, primero, un argumento que podría resumirse de la siguiente forma: respecto de una misma acción, llevarla a cabo por uno u otro agente puede resultar bello o feo. Así, en lo que toca a los asuntos amorosos, el autor sostiene que: “Por ejemplo, para un joven en la flor de la edad complacer a su amante es bello, a quien no lo ama, feo.” (DK 90 B 2, 2). Además se ofrecen precisiones acerca de qué manera una misma acción puede resultar bella o fea según el modo en que esta se lleve a cabo: “Yacer con un hombre en lugar retirado, en donde permanecerá oculta por los muros, es bello; mas hacerlo al aire libre, en donde cualquiera podrá verla, feo.” (DK 90 B 2, 4). Otras consideraciones de la misma índole se ofrecen, y se advierte que sobre cualquier asunto podría argumentarse de modo similar. Pero lo realmente interesante es que más adelante el autor advierte que pasará a exponer aquellas prácticas que las ciudades y pueblos creen feas. En su descripción avanza por oposiciones y presenta, primero, las acciones que son consideradas bellas por determinadas ciudades y, luego, cómo esas mismas acciones en otra ciudad son feas. Del largo pasaje etnográfico que sigue (Discursos dobles 2, 9-19) citaremos algunas líneas a fin de ilustrar la sorprendente semejanza que existe con las palabras que Platón pone en boca de Pausanias. Por ejemplo, al comenzar su exposición el autor ofrece ejemplos de acciones bellas o feas considerando diferentes pueblos:

Por ejemplo, para los lacedemonios que las jóvenes hagan gimnasia y se presenten en público sin mangas ni túnica es bello, para los jonios, feo. Igualmente que los niños no aprendan música ni letras es para aquellos bello, para los jonios, en cambio, es feo no conocer todas esas materias. Para los tesalios atrapar personalmente de sus manadas los caballos y los mulos y domarlos es bello, al igual que atrapar personalmente un buey para degollarlo, desollarlo y trocearlo; en Sicilia, en cambio, es feo y trabajo propio de esclavos. A los macedonios les parece bello que las jóvenes, antes de casarse, sean amadas y yazgan con varón, pero, una vez desposadas, les parece feo. Para los griegos, en cambio, tanto lo uno como lo otro es feo. (Discursos dobles 2, 9-13)

En el pasaje citado el autor se refiere a los lacedemonios en contraposición a los jonios, a los tesalios en contraposición a los sicilianos y a los macedonios en contraposición a los griegos. En lo que sigue se referirá a los tracios, los escitas, los masagetas, persas, lidios y egipcios.^[63] De esta diferencia en la evaluación de una misma acción por parte de pueblos distintos el autor concluye:

…que si alguien ordenase a todos los hombres reunir en un solo lugar todas las costumbres que cada uno considera feas y escoger, después, de este montón aquellas que cada uno considera bellas, no quedaría ni una sola, sino que entre todos se repartirían todas. Ya que no todos valoran por igual las mismas costumbres. (DK 90 B 2, 19)

Podemos suponer que esta posición es perfectamente compatible con las ideas atribuidas por Platón a Protágoras en los pasajes analizados del Teeteto y con las afirmaciones puestas en boca de Pausanias. Aunque el autor no sostenga explícitamente que las cosas bellas, justas o buenas sean relativas a cada ciudad, ofrece un largo recuento de las normas y costumbres de diferentes ciudades, cuyo corolario es que para cada comunidad las costumbres, normas y leyes se definen de modo interno y varían con respecto a las de otras comunidades.

El parecido entre estos textos es también señalado por Alieva, para quien el texto de los Dissoì lógoi es notablemente similar al encomio de Pausanias. Entre ambos se dan cuatro similitudes fundamentales: en primer lugar, el interés se centra en acciones que se caracterizan como bellas o como vergonzosas; en segundo lugar, en ambos textos se ofrece, como prueba de que las acciones no son en sí mismas ni bellas ni vergonzosas, un “estudio comparativo cultural” con el fin de borrar la diferencia entre las dos; en tercer lugar, ambos textos se ocupan del tratamiento de la expresión “satisfacer a los amantes” (kharízesthai erastaîs) y, finalmente, ambos son razonamientos falaces. Sin embargo, el discurso de Pausanias tiene una novedad importante en comparación con el Dissoì lógoi: su función protréptica.^[64] Como más adelante veremos, Pausanias intentará establecer que sólo es noble complacer a los amantes a cambio de sabiduría y perfección moral. De este punto nos ocuparemos en el siguiente apartado.

1.4 Educación pederástica, por ley

Hemos visto que al caracterizar las prácticas, usos y costumbres de otras ciudades, Pausanias afirma que es fácil de conceptualizar (noêsai) una ley sobre el amor (perì tòn éronta nómos) porque es definida de manera simple (Banquete 182b3-182b5). Al contrario, en Atenas y en Lacedemonia la norma es compleja. Inmediatamente nuestro orador omite a Lacedemonia y se dedica a interpretar la norma ateniense. Esta complejidad se debe a que existen motivos tanto para pensar que es vergonzoso complacer a los amantes como para considerar que es hermoso hacerlo. Pausanias comienza enumerando las razones que justificarían la segunda interpretación. En primer lugar, es más bello amar abiertamente y no en secreto; en segundo lugar, más a los nobles y excelentes, aunque sean más feos que el resto;^[65] en tercer lugar, existen situaciones que pueden interpretarse como un grado de apoyo al amante, y este apoyo implicaría, para Pausanias, que tener éxito en la conquista es bello y vergonzoso no lograrlo:

En cuanto al intento de lograr una conquista, la ley (nómos) concede que se elogie al amante que hace cosas tan sorprendentes que si alguien se atreviera a hacerlas persiguiendo y por querer lograr cualquier otra cosa que no sea eso cosecharía las mayores censuras. Porque si para conseguir riquezas o tomar el poder o alguna otra prerrogativa pretendiera hacer lo que hacen los amantes respecto de sus amados recurriendo a súplicas y ruegos en sus requerimientos, pronunciando juramentos y tirándose a las puertas, aceptando de ese modo una esclavitud como ni un esclavo lo haría, le impedirían actuar así tanto sus amigos como sus enemigos, unos reprochándole la conducta adulatoria (kolakeías) y servil (aneleutherías), y los otros reconviniéndolo y avergonzándose de él. Sin embargo, si el enamorado hace todo esto, sobreviene la disculpa y se le concede por ley (toû nómou) que actúe sin reproche, como si estuviera haciendo algo maravilloso. Y lo que es más increíble, como dice la mayoría, también cuando jura es el único que consigue perdón de los dioses si rompe los juramentos, porque dicen que no existe el juramento en cuestiones amorosas.^[66] Así también los dioses y los hombres han conferido pleno poder al amante, como dice la ley (nómos) de aquí (Banquete 182e2-183d2)^[67]

No obstante, Pausanias reconoce que existen motivos por los cuales se puede pensar que es censurable complacer a los amantes, y los expone a continuación:

El hecho de que los padres contraten pedagogos que tienen como deber vigilar a los jóvenes e impedir que los amantes charlen con los amados y que los otros jóvenes critiquen dichas acciones (sin ser censurados por sus mayores) indicaría que al mismo tiempo es vergonzoso. (Banquete 183c5-d5)

Pausanias concede este punto. La razón esgrimida para explicar esta aparente contradicción remite, otra vez, a la distinción planteada al comienzo de su encomio. No hay un único Éros y tampoco hay una única manera de amar:

…no es en sí mismo bello ni vergonzoso (oúte kalòn eînai autò kath’ hautò oúte aiskhrón), sino que, si se actúa (prattómenon) bellamente (kalôs), es bello (kalón), mientras que si se actúa vergonzosamente (aiskhrôs) es vergonzoso (aiskhrón). (Banquete 183d7-183e3)

Actuar vergonzosamente (aiskhrôs) es definido, entonces, como complacer (kharízesthai) a alguien maligno (poneroi), es decir, a cualquier amante vulgar (ekeînos ho erastès ho pándemos), o de manera maligna (ponerôs), esto es, amando el cuerpo (toû sómatos) más que el alma (tês pyskhês). La belleza del cuerpo no es estable (mónimos), lo cual implica que el amante vulgar es también inestable, puesto que el objeto de su amor no es una cosa estable (monímou prágmatos), sino la “flor del cuerpo” (tôi toû sómatos ánthei)^[68] que, tarde o temprano, se marchita. El amante maligno, inestable, vulgar, entonces, “se va volando, deshonrando muchas palabras y promesas” (Banquete 183d8-e6). Este peligro no existe cuando se considera al amante celeste, virtuoso y estable que ama más el alma que el cuerpo, y más precisamente, que ama el carácter que es virtuoso (ho toû éthous khrestoû óntos erastés). Es por esto que su amor permanece estable (monímoi) a lo largo de toda la vida (Banquete 183d7-184a5).^[69]

Pausanias no niega que sucedan ambos tipos de fenómenos, y explica esta aparente contradicción de la norma ateniense en términos de una prueba, un agón, por la que los amantes deben pasar para demostrar que su amor es celeste:

En efecto, a estos es a los que nuestra ley (nómos) quiere poner a prueba bien (eû) y bellamente (kalôs), para complacerlos (kharísasthai) a ellos y escapar (diapheúgein) de los otros. Por eso, incita a unos a perseguir (parakeleúetai) y a los otros a huir (pheúgein), instaurando una competición (agonothetôn) y poniendo a prueba de qué clase es el amante y de cuál es el amado. (Banquete 184a1-184b1)

Dover comenta este pasaje y presenta variados testimonios como prueba de que el amado es considerado la “presa” del amante. En particular, se refiere a la caza como metáfora de la “persecución” homosexual en, por citar sólo algunos de los textos remitidos por este estudioso, Esquines (Contra Timarco, I 195), donde se hace referencia a los “cazadores de jóvenes que se dejan seducir fácilmente”; en el Protágoras, se refiere que Sócrates viene de la caza de la juventud del bello Alcibíades (Protágoras 309a1); el Fedro, cuando se compara al amante con un lobo y al amado con un cordero (Fedro 241d1); o en Lisis donde se ofrece un símil de caza (Lisis 206a-10b1). Dover explica la metáfora en los siguientes términos:

La caza es un deporte, uno de los favoritos de los griegos, y aunque el objetivo de la persecución es la captura, una presa que se sienta a esperar a que la capturen estropea la diversión de la caza, y, viceversa, una presa que obliga a los cazadores a darse una buena carrera por el dinero que han pagado se gana su respeto y afecto (cuanto más dificultosa es la caza, tanto mayor es la felicidad de culminarla con éxito). Si la presa es humana y el objetivo es copular, la dificultad de esta caza realza el valor del objetivo, y la eventual captura, tras una encarnizada competición con los cazadores rivales, supone una gratificación incalculable para el propio cazador.^[70]

Posteriormente Pausanias explicita en qué casos es vergonzoso (aiskhrón) satisfacer a los amantes: en primer lugar, ser conquistado rápidamente; en segundo lugar, entregarse por riquezas (khremáton) y por prerrogativas políticas (politikôn dynámeon), dado que no surge naturalmente de ello una amistad noble (gennaían philían) (Banquete 184a5-184c4). Es entonces que propone hacer confluir en una misma ley lo que regule lo relativo a la pederastía^[71] y lo que tiene que ver con la filosofía, es decir que propone un modelo de educación pederástica, en el marco de una tutoría educativa y moral del amante respecto del amado:

Un solo camino queda para nuestra ley (nómoi), si el amado (paidiká) va a complacer (kharieîsthai) bien (kalôs) al amante (erastêi), porque tenemos esta ley (nómos): como entre los amantes era posible esclavizarse (douleúein) a los amados queriendo cualquier esclavitud (douleían) sin que fuera una conducta adulatoria (kolakeían)^[72] ni algo reprochable (eponeídiston), así también resta una única esclavitud (douleía) voluntaria no reprochable: la que apunta a la virtud (tèn aretén), porque quedó establecido entre nosotros que toda vez que alguien quiera servir a alguien cuando es guiado por aquel para ser mejor, en relación con algún tipo de sabiduría (sophían) o con cualquier otra parte de la virtud (aretês), a su vez este deseo de esclavitud (ethelodouleía) no es vergonzoso (aiskhrá) ni una conducta adulatoria (kolakeía). De hecho, es preciso que estas dos leyes (tò nómo), la asociada con la atracción por los muchachos (tèn paiderastían) y la ligada con la filosofía y el resto de la virtud (tèn philosophían te kaì tèn állen aretén), converjan en lo mismo, si va a resultar que es bello que el amado (paidikà) complazca (kharísasthai) al amante. (Banquete 184b6-184d5)

Para comprender mejor este pasaje es conveniente hacer nuevamente algunas precisiones terminológicas, las cuales nos servirán como apoyo a nuestra interpretación del planteo de Pausanias. A nuestro entender estas no se circunscriben solamente al presente discurso sino que, como ya hemos advertido, serán retomadas en el capítulo dedicado a la relación de Sócrates con Alcibíades. Examinemos con algo de detalle este problema en torno a las leyes, sin perder de vista el eje principal de nuestra argumentación. Lo primero que debemos señalar es que esta ley en la que confluirían la norma relativa a la filosofía y la relativa a las relaciones pederásticas aseguraría para amante y amado un único fin: ateniéndose ambos a la ley (nómon), el amante ayudaría con justicia (dikaíos) a ser sabio (sophón) y bueno (agathòn) al erómenos, cuya tutoría lo llevaría a la sensatez (eis phrónesin) y al resto de la virtud (tèn állen aretè). Como contrapartida, el amado, también con justicia (dikaíos), sirve y complace (kharisaménois) al amante, puesto que su retribución será lograr educación (eis paídeusin) y el resto de la sabiduría (tèn állen sophían). En esta relación entran en juego intereses de ambas partes y es en el marco de esta legalidad que debe darse el intercambio de los bienes que cada uno de ellos puede aportar (uno, sabiduría y perfeccionamiento moral, el otro, su belleza física). Sólo en ese caso, es decir, en el caso de una búsqueda de perfeccionamiento moral y adquisición de sabiduría, es bello que el amado (paidikà) complazca (kharísasthai) al amante (erastêi), pero en ninguna otra circunstancia (Banquete 184d3-185a3). No es vergonzoso someterse a una esclavitud voluntaria y subordinación total a los deseos del hombre que es capaz de conducir al mejoramiento personal y a la adquisición de la virtud o cualquier otra forma de excelencia; incluso, si el amado fuera víctima de un engaño y este entregara sus favores al complacer (kharisámenos) a un amante que fuera malo (kakoû) y no poseyera virtud (ou kekteménou aretén), creyéndolo bueno y capaz de ser artífice de una mejora personal. Aun en ese caso el amado queda libre de toda censura o crítica porque deja manifiesto que es capaz de complacer a cualquiera para llegar a ser mejor, lo cual constituye, de acuerdo con el razonamiento de Pausanias, lo más bello (kálliston) de todo: “Tan completamente bello (pân pántos kalòn) es complacer (kharízesthai) a alguien por la virtud (aretês)” (Banquete 185a6-185c1).^[73]

Si acordamos con Pausanias, la pederastía cumplía en la antigua Grecia una función eminentemente social y educativa donde el adulto tenía la tarea de facilitar la entrada de los adolescentes en la sociedad masculina. Esta función educativa explicaría la mayor parte de las observaciones y pasajes sobre la utilidad (khreía) de las relaciones eróticas entre varones, que encontramos no solamente en este diálogo, sino también en el Fedro.^[74]

La función educativa del éros redirige la atención a una dimensión intrínsecamente política al poner en cuestión las condiciones propicias para una educación en la virtud dentro de la ciudad. En este sentido, resultan interesantes las palabras de Renaut, quien considera que el discurso de Pausanias constituye un desafío para el modelo educativo platónico al poner el eje en una legislación sobre las prácticas sexuales que redundaría en un beneficio para la pólis. La regulación de las prácticas sexuales conforme a una ley sería, entonces, un problema político:

Más que un giro retórico, para Pausanias se trata más bien de integrar la institución pederástica en un sistema normativo global y de explicitar la función política retomando así la expresión que Fedro utilizaba en su discurso precedente. En una palabra, la institución pederástica permite validar una ideología competitiva y cooperativa, en un contexto público de emulación recíproca en la virtud. El Éros pederástico es, en efecto, eminentemente “público”: el cortejo del amante hacia el amado se declara en público, delante de la presencia de los amigos, de los familiares, y se ofrece al juicio del qué dirán. La publicidad de la institución pederástica es además asegurada por un control familiar y una verdadera “puesta a prueba” del carácter de los amantes.^[75]

La pederastía así entendida, al regular y validar una pública competencia de amantes en pos de sus amados, redundaría en un beneficio que alcanzaría a la ciudad entera. En un contexto en el que los amados lograrán su perfeccionamiento moral en términos de lo que el amante pueda transmitirles, los amantes se esforzarán por consagrarse como los más virtuosos y, por tanto, más aptos. El encomio de Pausanias es, en suma, una reflexión sobre las consecuencias del éros en su dimensión político-educativa. El único amor que puede someterse al marco legal que propone Pausanias es el derivado de la Afrodita Celestial y se trata, por tanto, de un amor que es él mismo celestial (ouránios) y del mayor valor (polloû áxios) tanto para la ciudad (pólei) como para los individuos (idiótais), porque induce al mejoramiento en sabiduría, virtud y cuidado de sí mismo. Tanto para al amante, que debe competir con otros amantes para constituirse, en una competencia erótica, en el mayor modelo de sabiduría y virtud, como para al amado, que es capaz de someterse a una esclavitud voluntaria con tal de adquirir educación (Banquete 185b6-185c6).^[76]

1.5 Lisias y Pausanias: erótica sofística

En esta sección seguiremos con el tratamiento del discurso de Pausanias, pero esta vez desde otra perspectiva, puesto que encontramos también importantes similitudes con el discurso de Lisias en el Fedro.^[77] En efecto, en ambos discursos se describe la misma relación de tutoría moral del amante hacia el amado y la misma mecánica de inversión-beneficio donde, al decir de Lacan, “lo que está en juego en su relación con el otro es el valor”.^[78] Esto es relevante para nuestro trabajo porque se trata de poner en boca de Pausanias las palabras de un retórico.

El discurso de Lisias^[79] que Fedro lee para Sócrates, bien podría ser una parodia. Si bien Fedro advierte que lo ha memorizado en sus puntos capitales en cuanto al sentido y no palabra por palabra, procede a su lectura. En este discurso, formalmente confuso y desordenado, se trata de convencer a un joven acerca de la conveniencia de favorecer a un amante no enamorado antes que a uno enamorado. Sócrates criticará luego esta falta de organización, asegurando que el discurso tal vez es persuasivo pero poco satisfactorio, rudimentario, repetitivo y mediocre, y responde a él enunciando su primer discurso con la cara tapada.

En resumidas cuentas, todos los pronósticos relativos al comportamiento de los amantes se sustentan en la apelación a lo verosímil; al mismo tiempo, las diversas razones para justificar esta tesis se despliegan erráticamente, son de orden más bien pragmático y se derivan de una concepción utilitaria del amor. En este sentido se asemeja al discurso de Pausanias del Banquete.^[80] Las palabras de Lisias no sólo ponen de relieve una percepción de la homosexualidad y del oprobio de la gente similar a la que expone Pausanias, sino que además notamos el mismo tono egoísta durante todo el discurso. Los consejos para la conducta amorosa y sexual se basan, al igual que en lo dicho por Pausanias, en una moral de la conveniencia, de la correcta inversión del tiempo, las emociones y placeres, y de los condicionamientos culturales con respecto a las apariencias sociales (Fedro 231e4-233b4). Como hemos señalado oportunamente, la idea de un tutor moral de edad madura para un jovencito también aparece en los discursos de Fedro y Pausanias en el Banquete (Banquete 178c3-d1, 184b6-d1).

Por consiguiente, entendemos que el discurso de Lisias podría pensarse no solamente como una parodia del estilo de Lisias^[81] sino también como un espejo del discurso de Pausanias.^[82] Hemos mencionado que para este último el objetivo de las relaciones eróticas es instaurar una competencia de amantes y amados cuyo resultado sea el progreso moral e intelectual. Sin embargo, a pesar de la dicotomía cuerpo-alma introducida por el orador al comienzo de su discurso, no queda claro cuál es la necesidad de conceder favores sexuales al amante. La dicotomía no es tajante: el amante celeste se interesará en el carácter y el alma del amado, pero no amará sólo el alma sino que la belleza física del amado y su propia satisfacción sexual también estarán implicadas. Puesto que tampoco se justifica que el amado deba someterse a una esclavitud voluntaria y complacer sexualmente al amante, la relación erótica que propone reglar Pausanias se asemeja más a un comercio que a un amor celeste. En términos del discurso de Lisias, si lo que se busca es la virtud no es necesario que aquel al que se concedan los favores sexuales sea un amante enamorado. Lisias también menciona la perfección moral entre las razones para someterse a otro, pero con una particularidad: a quien deben concederse los favores es a un amante un no-enamorado. De esta manera es más probable que se obtengan los beneficios que Pausanias promete a cambio de complacer al amante celeste. Estas son las razones esgrimidas por el orador, en el discurso reproducido por Fedro:

Pues los que están enamorados no deploran los beneficios concedidos cuando cesa su deseo, mientras que para los que no lo están no hay ocasión en la cual les corresponda arrepentirse. Pues no forzados por la necesidad sino de buen grado prestan beneficios, como si estuvieran decidiendo del mejor modo sobre sus propios asuntos, de acuerdo con sus propias posibilidades. Y además, los que aman tienen ante los ojos aquellos de sus asuntos que les han salido mal a causa del amor y los beneficios que les han prestado, y añadiendo a esto la pena que tuvieron, consideran que hace ya mucho han devuelto el favor merecido a sus amados. Los que no aman no pueden alegar que descuidan sus propios asuntos a causa de esto, ni tomar en cuenta las penas pasadas ni achacarles a sus amados los diferendos con sus allegados. De modo que, una vez eliminados tantos males, no les queda sino cumplir con empeño todas las acciones que creen que los complacerán. (Fedro 231a-231b)^[83]

De acuerdo con Lisias un amante no enamorado presta beneficios de buen grado, atendiendo a los propios asuntos y sin posibilidad de arrepentimiento, dado que no se encuentran en un estado de “desgracia”, “enfermos en su espíritu” ^[84] o incapaces de dominarse. A causa de ello toman decisiones en su sano juicio y con sensatez resuelven lo mejor en los asuntos que atañen a la pareja. Por el contrario, el amante enamorado toma decisiones en un estado turbado de su espíritu y carece de sensatez, por lo cual deben rechazarse sus requerimientos (Fedro 231d1-e1). Por ese motivo es preferible ceder ante el amante no enamorado, en vistas de obtener los beneficios educativos prometidos a cambio de satisfacerlo sexualmente.

Otro argumento de Lisias también mencionado por Pausanias en su discurso es el que tiene que ver con la competencia de amantes. Lisias sostiene que las posibilidades de elegir un amante virtuoso aumentan si se incluye a los amantes no enamorados:

Y, por otra parte, en verdad, si de entre los que aman eligieras al mejor, entre pocos realizarías tu elección. Si fuera, en cambio, entre los demás que tuvieras que elegir al que más te conviniera, tu elección sería de entre muchos. De modo que es mucho mayor tu esperanza de hallar al digno de tus afectos entre muchos. (Fedro 231d7-e4)

Si el objetivo de someterse a una esclavitud voluntaria y conceder favores sexuales al amante es obtener educación y un mejoramiento personal en lo que concierne a la virtud y la adquisición de sabiduría, sería más conveniente, entonces, no limitar la elección de quien pudiera aportar dichos beneficios al grupo de amantes que el joven pudiera tener. En otras palabras, si lo que rige las relaciones eróticas es un cálculo de inversión-beneficio, tanto más conveniente es para el erómenos realizar su elección entre un grupo más amplio de pretendientes, donde lo que importa ya no es el amor sino quién está en condiciones de contribuir a la formación del joven. Cuidar de su propio interés implica no satisfacer al más enamorado, sino al mejor, como se puede observar a partir de las palabras de Lisias: “Pero quizás corresponda conceder favores no a los que los solicitan con ardor, sino a los que mejor puedan devolver favores. No sólo a los que aman sino a quienes merecen la cosa.” (Fedro 233e5-234a1). Ese que es capaz de devolver favores es el mismo Lisias, que se presenta como un pretendiente no enamorado, y quien velará por los intereses del joven Fedro: “Pero si me haces caso, ante todo tendré trato contigo no atendiendo a tu placer presente sino a tu interés futuro, sin ser vencido por el amor sino dominándome a mí mismo.” (Fedro 233b7-c4)

En el mismo orden de ideas, Lisias introduce otra razón por la cual el amante enamorado no es el más apropiado para la formación del amado: el amante enamorado no sería absolutamente sincero en las críticas o elogios dirigidos al joven, porque, velando por su interés personal y por no perder sus favores sexuales, alaba de manera adulatoria al muchacho, incluso en contra de lo que es bueno y mejor (Fedro 233a5-233b1). Más aún: no sólo por el temor de perder los favores del amado puede caer el amante en esta conducta, sino involuntariamente a causa de su juicio turbado por el deseo.

Hemos remarcado la importancia que le da Pausanias a las normas, reglas, convenciones y costumbres durante todo su discurso y la exigencia de una reglamentación efectiva que regule las relaciones entre amante y amado. Adviértase que aunque Lisias se refiere a la convención establecida, su respuesta no se condice con la de Pausanias. Notemos, entonces, que no se trata de escapar a las críticas de la gente ateniéndose a la norma sino que se sugiere que para escapar al oprobio popular lo más razonable es elegir un pretendiente no enamorado, que al contrario de un amante enamorado, que alardea y hace gala de sus conquistas, guardaría discreción sobre los favores obtenidos.^[85]

El último paralelismo entre los discursos es el que tiene que ver con la presunta dicotomía cuerpo-alma. Como hemos analizado, la separación introducida por Pausanias, justificada míticamente por la mención de las dos Afroditas, no tiene un alcance tajante. El amante celeste no renuncia a satisfacer sus deseos en el cuerpo de aquel a quien ama, aunque sí se afirma que privilegia el carácter y el alma del amado antes que su cuerpo. En el texto de Lisias se refieren los mismos elementos:

Muchos de los que aman desean el cuerpo de sus amados antes que conocer su carácter y adquirir familiaridad con sus demás rasgos, de modo que no les queda claro si aun entonces querrán ser amigos una vez que haya cesado su deseo. Pero en lo que respecta a los que no aman, que han sido amigos entre sí antes de hacer lo que hicieron, como resultado de los buenos momentos pasados, no es verosímil que la amistad entre ellos disminuya, sino que lo que hicieron permanezca como promesa de lo que el futuro traerá. (Fedro 232e3-233a5)

Ceder a un pretendiente no enamorado es garantía de una relación duradera: este, que ha adquirido familiaridad con el carácter del amado en una amistad previa con él, no privilegiará el deseo del cuerpo por sobre los intereses recíprocos. Cabe pensar si el pretendiente enamorado que imagina Lisias es equivalente al amante vulgar delineado por Pausanias; en términos de nuestro orador del Banquete, la garantía para las relaciones constantes y duraderas es amar bellamente, conforme a lo estipulado por la diosa Ouranía y por la ley que hace confluir en una sola norma lo relativo a la pederastía y a la búsqueda de la sabiduría.

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En este capítulo hemos analizado cuatro aspectos que tienen que ver con el discurso del segundo orador del Banquete. En primer lugar, mencionamos algunas referencias acerca de la vida del Pausanias histórico; en segundo lugar, consideramos la introducción de su pauta metodológica y la tesis de la duplicidad de Éros; luego, en tercer lugar, interpretamos el discurso como un sucesivo enmascaramiento de las posturas de Pródico, Protágoras y del autor anónimo de los Discursos Dobles. Finalmente, consideramos la propuesta de Pausanias según la cual las relaciones eróticas deben sostenerse en un modelo de educación pederástica en confluencia con la filosofía como una muestra de lo que llamamos “erótica sofística”.

En principio consideramos que gracias a las referencias biográficas era posible advertir razones muy personales para defender la existencia de dos Éros y considerar a uno de ellos superior frente al otro. Partiendo de estas motivaciones analizamos la inclusión de esta dicotomía como estrategia de justificación mítica de la pederastía. El discurso de Pausanias, como hemos visto, se erige como una fuerte apología del Éros celestial, que une a amantes y amados en un vínculo duradero (como el que mantiene con Agatón) y que se encuentra más allá de la mera satisfacción sexual. Posteriormente, detectamos la influencia de Pródico y su doctrina de los indiferentes, así como la de Protágoras en lo que tiene que ver con la relatividad de los valores y la tesis del homo mensura; y, por último, del anónimo de Dissoì Lógoi. En ese momento señalamos el notable parecido entre el texto anónimo y el discurso de Pausanias en cuatro aspectos fundamentales: primero, el interés se centra en acciones que se caracterizan como bellas o como vergonzosas; segundo, se ofrece como prueba de que las acciones no son en sí mismas ni bellas ni vergonzosas un estudio comparativo cultural; en tercer lugar, ambos textos se ocupan del tratamiento de la expresión “satisfacer a los amantes” (kharízesthai erastaîs) y finalmente, en los dos casos se procedería con argumentos falaces. Sin embargo, como señalamos, el discurso de Pausanias cuenta con una marcada función protréptica, puesto que intenta convencer acerca de que sólo es noble complacer a los amantes por el bien de la sabiduría y la perfección moral.

Posteriormente, tras comparar el encomio de Pausanias con el discurso de Lisias presente en el Fedro, detectamos que es posible trazar algunos paralelismos entre ambos. Nos referimos entonces a la perfección moral entre las razones para someterse sexualmente a otro; además, mencionamos la apelación a un cálculo de inversión-beneficio a la hora de evaluar las relaciones eróticas; luego reparamos en la postulación de una competencia cuyo fin es obtener los favores del erómenos mediante la demostración de la valía del amante en sabiduría y virtud (amante no enamorado en Lisias, amante ouraníos en Pausanias), y, para terminar, consideramos el rol de la dicotomía cuerpo-alma para la construcción de sus argumentos. Los esfuerzos retóricos de Lisias y Pausanias intentan establecer la necesidad de inscribir las relaciones eróticas en el marco de una relación de tutoría moral en vistas a obtener virtud y mejoramiento personal. Como esperamos haber establecido, ambos oradores conciben los vínculos eróticos dentro de una lógica utilitaria que contempla una correcta inversión de tiempos, esfuerzos y placeres para obtener los mayores beneficios.

En suma, contabilizamos en este discurso –que ensalza el amor que argumenta y persuade– varios tópicos propios de la retórica y la sofística: la relatividad de los valores, la apelación a las costumbres y al poder persuasivo de la palabra. Conforme a lo desarrollado en las secciones precedentes, podemos afirmar que el encomio del relativista Pausanias, bajo la máscara de sofistas como Pródico, Protágoras y Lisias, vindica como modo correcto de amar aquel enmarcado en una única ley que hace confluir a la filosofía y a la pederastía. Pausanias establece que la pederastía considerada en un vínculo con la filosofía redundará en un beneficio para la ciudad entera, puesto que se regularía una pública competencia de amantes en pos de sus amados. No obstante, no es claro cuál es la necesidad de introducir las relaciones sexuales como medio para adquirir virtud. El presunto amante ouraníos no es otro que el amante vulgar enmascarado, quien para satisfacer sus deseos carnales disfraza de ley acerca de la filosofía una lógica mercantil ligada al cálculo de inversión-beneficio. Con todo, creemos que el rol eminentemente político de las relaciones eróticas y la vinculación del éros con la adquisición de sabiduría puede pensarse como un núcleo parcial de verdad dentro de la teoría platónica del amor.