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2 El episodio del hipo o acerca de qué se ríe Aristófanes

Nunca interpretará usted el Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía hipo.

Lacan [1]

En lo que podemos llamar los “interludios” del Banquete hay mucho en juego. En ellos aparece lo que los personajes no dicen (o no se permiten decir) en sus discursos.

Ludueña [2]

Como corolario del capítulo anterior dedicado a Pausanias, en esta breve sección nos ocuparemos del episodio del hipo aristofánico. Relevaremos algunas de las interpretaciones que se han dado de dicho episodio y ofreceremos una sucinta caracterización del Aristófanes histórico, antes de entrar de lleno en el análisis que el episodio requiere. Como veremos, el poeta cómico no solamente se pronuncia en contra de la nueva educación retórica alejada de los valores tradicionales, sino que rechaza la homosexualidad y denigra a oradores y políticos tildándolos de afeminados.[3]

2.1 Interpretaciones tradicionales del episodio del hipo

En lo que sigue consideraremos algunas de las respuestas que se han brindado a la pregunta acerca de la introducción del episodio del hipo en el Banquete. Mencionaremos, sin pretender agotar la cuestión, por un lado, algunas de las interpretaciones clásicas y, por otro, aquellas ofrecidas por algunos especialistas más contemporáneos.

Hay quienes minimizan la cuestión asegurando que el episodio debe considerarse como un mero recurso literario, una broma típica de la comedia, llena de incidentes relacionados con lo fisiológico.[4] Empero, una interpretación usual es la que sostiene que constituye una venganza de Platón por ridiculizar a Sócrates en Nubes. Se trata de una teoría antigua (sostenida por Olimpiodoro, Ateneo y Arístides),[5] y defendida, entre otros, por Robin,[6] quien ve en este pasaje un interludio burlesco. Según esta lectura, Platón presenta a Aristófanes como un hombre detestable que excitó los odios que llevaron a Sócrates a la muerte. Este sería, entonces, el motivo por el cual Platón hace de él una caricatura y acumula detalles para ridiculizarlo. En este sentido, es significativa la importancia que tiene el hecho de que el Aristófanes platónico se muestre, por ejemplo, interesado en los asuntos de Dioniso y Afrodita (Banquete 177e24), entregado al vino en la fiesta ofrecida el día anterior por el poeta Agatón, o bebiendo hasta el amanecer durante el banquete en el que se había acordado no beber sino deleitarse en los discursos. Como sabemos, Sócrates es también presentado en Banquete como un gran bebedor, pero es en el personaje de Aristófanes donde se evidencian los efectos ridículos del exceso de bebida. De igual manera, Brochard sostiene esta interpretación, pero agrega algo más: la maldad con que Platón presenta a Aristófanes no se reduce a mostrar los efectos de la bebida en un hombre grosero y ordinario sino que se extiende hacia su discurso:

No se supondrá que es sin intención que Platón acumuló todos esos detalles. […] Su discurso, como él mismo lo observa, está de acuerdo con su modo ordinario, y tal como podía esperarse de un poeta cómico. Platón se ha complacido, evidentemente, en imitar el tono habitual de la comedia aristofánica, en prestarle las fantasías y bromas análogas a las que hallamos en los versos mismos del poeta.[7]

En nuestra opinión, esta explicación no hace justicia a las majestuosas palabras puestas en boca del cómico durante su encomio, ni se condice con el tratamiento afectuoso que Platón hace de Aristófanes.[8] Por este motivo es pertinente analizar someramente algunas de las interpretaciones más destacadas de este enigmático pasaje.

Para otros autores, el episodio del hipo tiene la función de alterar el orden de los discursos, posponiendo la intervención aristofánica. Suscriben a esta lectura Gierse, para quien el objetivo del interludio es agrupar los discursos parecidos entre sí,[9] o Isenberg, para quien se trata de establecer una sucesión entre el discurso del poeta cómico y el del trágico.[10]

Por otra parte, también es posible defender, como lo hace Ferrari, que el episodio del hipo tiene la función de dividir los encomios en dos grupos, el formado por Fedro, Pausanias y Erixímaco, y el conformado por la tríada de los dos poetas y Sócrates, y romper, en el discurso de Aristófanes, con las pautas compartidas por los tres primeros oradores.[11] En esta línea, Juliá sugiere que, lejos de tratarse de un incidente banal que debe ser minimizado, la irrupción del hipo aristofánico puede leerse como un intento de llamar la atención del lector sobre la conexión entre los tres últimos discursos (Aristófanes, Agatón y Sócrates) en tanto lógoi de un poeta cómico, un trágico y un filósofo. Esta interpretación puede apoyarse en la secuencia final del diálogo, cuando Aristodemo menciona que los únicos que permanecían despiertos eran Sócrates junto con los poetas Aristófanes y Agatón (Banquete 223d1), a los que el filósofo llevaba a aceptar que es propio del mismo artista componer tragedia y comedia, pues quien procede con tékhne es capaz de producir ambos géneros.[12]

Si bien Reale sigue esta línea, señala además que en este gesto y en lo que ocurre al final del diálogo de lo que se trata es de impedir que Aristófanes hable. Por consiguiente, no se le concede la palabra cuando le correspondía, se altera el orden de los discursos y se impide que el cómico replique cuando se siente aludido por las afirmaciones de Sócrates-Diotima (Banquete 212c6-d5). Conviene advertir que la interpretación de Reale no se limita a señalar este aspecto sino que inserta el discurso de Aristófanes en la controvertida trama de las doctrinas no escritas de Platón. El cómico, entonces, estaría remitiendo a los principios de la Díada y de la Unidad, acentuando las referencias en varios lugares de su discurso a conceptos clave de las así llamadas ágrapha dógmata, tales como la dinámica del Dos y del Uno, así como a la división diádica, de la que deriva el mal para los hombres, y el retorno al todo, que es el Bien.[13]

Finalmente, hay intérpretes que sostienen que el sentido que debe otorgarse al episodio es el de romper el hilo narrativo de seriedad y previsibilidad, y contaminar así la pretensión solemne del discurso de Erixímaco,[14] en la forma de un interludio gracioso que interrumpe una sucesión de discursos monótona y tediosa o,[15] según Solomos, en la de la “parodia de la gravedad” llevada a cabo por Aristófanes, contra las discusiones graves, pomposas y con pretensiones académicas desarrolladas por los anteriores discursos.[16]

Por su parte, Guthrie considera que es difícil extraer un sentido del episodio del hipo, dado que, si el objetivo era alterar el orden de los discursos, bien podría Platón haber alterado la disposición de los oradores en la mesa. Y de tratarse de una revancha por el retrato de Sócrates que el poeta cómico presenta en Nubes, un ataque de hipo no constituye una respuesta de importancia. Aunque señala la dificultad de ofrecer una interpretación convincente, Guthrie termina por aceptar que siendo el hipo una consecuencia esperable de una copiosa comida, como la que se llevó a cabo en la reunión del joven trágico, era de esperarse que quien se viera afectado por este giro cómico fuera Aristófanes, quien hace uso de este tipo de elementos en sus comedias.[17]

Esta descripción sería incompleta si no hiciéramos mención a un último aspecto que debe también considerarse. Nos referimos al rol de lo corporal dentro del fenómeno del éros. En la lectura de Soares el episodio del hipo y su remedio (un acontecimiento físico y ruidoso: el estornudo) pueden ser interpretados como una irrupción de lo corporal tras la condena del amor físico postulada en el discurso de Pausanias. Con todo, en el capítulo anterior hemos establecido que no es el amor físico lo que se condena sin más en el discurso que lo precede, ya que el amante celeste no renuncia a la dimensión corporal del amor, sino que la satisfacción de su deseo carnal ocupa un lugar no menor en la dinámica del intercambio entre erastés y erómenos. Así las cosas, debe advertirse que Soares da un paso más en su lectura:

Platón hace sobrevenir el ataque de hipo de Aristófanes justo en presencia del médico que estaba acomodado en el lecho contiguo como una forma de remediar la hartura (plesmoné) que le habrían provocado los encomios anteriores de Fedro y Pausanias, hartura que al no haber sido provocada por un exceso de alcohol –pues al principio del diálogo todos los asistentes acordaron no emborracharse dada la resaca del día anterior– sólo pudo originarse o bien por un exceso de comida, o bien por un exceso de lógos.[18]

En esta línea, el hipo de Aristófanes sería una réplica a los discursos anteriores. Acordamos con esta lectura, pero dicha réplica es, en nuestra opinión, una fuerte condena, cuyos presupuestos básicos, como veremos, en nada contradicen a lo que podríamos esperar del Aristófanes real.

2.2 Aristófanes, el educador

Aristófanes fue un poeta cómico que nació en el año 445/4 a.C., y que murió alrededor del 386 a.C. Fue hijo de Filipo y perteneció al demo de Cidateneo. Su producción poética puede clasificarse, siguiendo a Mastromarco,[19] en tres fases. En la primera, que abarca obras producidas durante los años 427 al 421 a.C., e incluye piezas como Comensales, Babilonios, Arcanienses, Caballeros, Nubes, Avispas y Paz, predomina un interés político y el ataque directo a líderes y referentes culturales que atentarían contra la pólis, tales como Sócrates o Eurípides. En la segunda etapa, que abarca los años que van del 420 al 404 a.C., y comprende obras como Aves, Ranas, Lisístrata y Tesmoforiantes, el interés se centra en la crítica literaria. Finalmente, la tercera etapa se extiende desde el año 403 a.C. al 385 a.C. e incluye obras como Las asambleístas y Pluto, se plantean cuestiones relativas a la injusticia en los asuntos del estado y un cierto alejamiento de la divinidad protectora de la pólis.

Resulta un dato de importancia el que Aristófanes haya sido contemporáneo de Pericles, Sócrates, Tucídides, Jenofonte y Platón. Por consiguiente, fue testigo del máximo esplendor político, económico y cultural de Atenas, acontecido durante la democracia de Pericles; así como también de la derrota ateniense ante Esparta, del derrocamiento de la democracia, la implementación del régimen de los Treinta y la posterior restauración de las libertades. Esta circunstancia puede explicar el hecho de que este poeta cómico haya sido un fuerte crítico de los presupuestos de base de retóricos y sofistas, cuyo plan educativo socavaba las bases del tipo de educación tradicional defendida por Aristófanes.[20]

Por otro lado, quizás sorprenda comprobar que en la comedia de Aristófanes, a contramano de lo que se le hace afirmar al personaje platónico, el héroe privilegiado es heterosexual. Aunque la sociedad reflejada en sus obras se muestre tolerante con la pederastía, siempre y cuando dicha práctica se alterne con contactos heterosexuales, quienes son sujetos pasivos en las relaciones eróticas son profundamente despreciados y objeto de burlas e insultos.

Tras esta pequeña aclaración, volvamos la mirada a los intereses educativos de Aristófanes. Tomemos como punto de partida lo que afirma Jaeger respecto de la paideía de la comedia aristofánica, para posteriormente avanzar sobre este punto. Jaeger remarca que la comedia aristofánica, ya desde la antigüedad considerada como un “espejo de la vida”, se dirige a las realidades de su tiempo, reflejando en sus temas y personajes la naturaleza humana en sus fortalezas y debilidades. Para el estudioso alemán, el aporte de la comedia en este campo es tal que ningún otro género de arte puede comparársele:

Uno de sus valores inapreciables consiste en presentar conjuntamente el estado, las ideas filosóficas y las creaciones poéticas, en la corriente viva de aquellos movimientos. Así, dejan de aparecer como fenómenos aislados y sin relación entre sí y se ofrecen en la dinámica de su influjo inmediato dentro de la situación de su tiempo.[21]

De esta manera podemos leer algunos de los pasajes de sus comedias, como aquellos donde Aristófanes se refiere al motivo de la Guerra del Peloponeso (por ejemplo, en Arcanienses vv. 515-539 y Paz vv. 605-610); o aquellos otros donde se refiere a la situación del campesinado ateniense, obligado a abandonar sus campos (Arcanienses vv. 225-32). O las abundantes menciones en las Avispas, Caballeros, Lisístrata, Ranas, Tesmoforiantes, Arcanienses, Paz y Nubes a demagogos como Cleón, Hipérbolo y Cleofonte, así como al pueblo que, seducido por su retórica belicista, no sabe elegir correctamente lo beneficioso para sí mismo.[22]

Como señalamos al principio, la educación es uno de los temas que más preocupan a Aristófanes. Precisamente por esto es que se ocupa de este tema en Comensales y en Nubes, dos de las obras a las que remitiremos con algo de detalle. Por añadidura, se pueden encontrar consideraciones sobre el rol educativo de los poetas en Arcanienses (vv. 656-8), Aves (v. 373) y Ranas (vv. 686-8, 1009-1110, 1035, 1057). Como veremos, su crítica se dirige sobre todo a la acción corruptora y deformadora de la nueva enseñanza sofística sobre la juventud, y propone una defensa de la vieja educación.[23]

Atendiendo a estas cuestiones nos referiremos sucintamente a Comensales (cuyo título original es Diatalês). Esta fue la primera comedia escrita por Aristófanes, presentada en el año 427 a.C., de la que sólo conservamos unos cuantos fragmentos. Aunque se desconoce de qué festival formó parte, se sabe que obtuvo el segundo puesto. En ella se presenta una oposición entre padres e hijos y se cuestiona el tipo de educación que debe impartirse. La acción transcurre cuando un campesino manda a uno de sus hijos (el denominado por Aristófanes katapýgon)[24] a estudiar con los sofistas a la ciudad y este se torna inútil para trabajar el campo, aunque hábil con los discursos, y retorna al hogar moralmente corrompido; el otro (el sóphron), ha sido educado por su padre en su casa y aprende las tareas relativas al trabajo del campo. Aunque la brevedad de los fragmentos conservados no permite sostener afirmaciones concluyentes, creemos, sin embargo, que en ellos se haría referencia a las quejas del viejo campesino frente al aprendizaje sofístico de su hijo (225 KA), y se ofrecería una imagen del hijo licencioso que se corresponde con la de un afeminado (229 KA), caracterizado como alguien experto en cuestiones simposíacas (108 KA, 210 KA, 214 KA, 231 KA, 232 KA y 225 KA)[25]

Por otra parte, en Nubes la cuestión de la educación también es de importancia. Se trata de una obra que podría considerarse la más autorreferencial de las comedias aristofánicas. No solamente atendiendo al discurso apologético puesto en boca del coro durante la parábasis, donde Aristófanes la califica como la más intelectual de todas sus comedias, sino por el rasgo fuertemente crítico en el que se denuncia la corrupción a la que conduce la nueva educación sofística, representada por Sócrates.[26] En el apartado siguiente nos referiremos con un poco más de detenimiento a esta obra, resaltando los elementos que nos interesan en función de nuestra interpretación del episodio del hipo aristofánico en el Banquete platónico.

2.3 El hipo como respuesta al exceso sofístico

Para dar una respuesta al interrogante planteado por Kojève que sirve de epígrafe para este capítulo, Lacan apunta una serie de isofonías y repeticiones que lo llevan a concluir que el hipo de Aristófanes indica que se ha estado partiendo de risa durante todo el discurso de Pausanias, al igual que Platón. Ahora bien, cabe preguntarse qué es lo que hace que el discurso sea irrisorio.

El episodio, enmarcado inmediatamente después de terminar Pausanias su discurso y antes de que tenga lugar el de Erixímaco, empieza con el llamativo “cuando hizo pausa Pausanias” y la respectiva indicación de Apolodoro acerca de cómo los sabios enseñan a hablar mediante isofonías. Además, Apolodoro refiere que Aristófanes no podía hablar “por exceso de comida o por otra cosa” (Banquete 185c7). En realidad, era el turno del cómico, que se ve impedido de hablar por un fuerte ataque de hipo. Erixímaco (cuyo nombre significa literalmente “el que combate el hipo”) ofrece indicaciones para terminar con el hipo del poeta cómico y toma su lugar en el certamen de discursos.

Es interesante considerar el pasaje anterior en su lengua original. Es por eso que antes de continuar con nuestra exposición nos detendremos en las palabras de Apolodoro:

Cuando hizo pausa Pausanias (Pausaníou pausaménou) –porque así me enseñan los sabios a hablar con similitudes (didáskousi gár me ísa légein houtosì hoi sophoí)–, dijo Aristodemo que tenía que hablar Aristófanes, pero, por exceso de comida o por otra cosa (è hypó tinos állou), le dio un acceso de hipo, y no podía hablar. (Banquete 185c5-185d5)

Debe advertirse además que luego de este llamativo Pausaníou pausaménou encontramos cinco apariciones más del fenómeno de la isofonía condensadas en el breve pasaje que sigue (Banquete 185c5-186a2).[27] Se trata de un juego de palabras con asonancia y simetría, recurso utilizado y popularizado por Gorgias de Leontinos a fines del siglo IV a.C.[28] Como señala Robin, Apolodoro se estaría burlando de la afectación retórica del discurso de Pausanias, sirviéndose de este recurso también explotado por oradores como Isócrates. Específicamente la similitud entre la escritura de Isócrates y el encomio de Pausanias se encuentra estructurada en el tipo de correspondencia rítmica de los períodos y de sus miembros, identificado por Aristóteles como un tipo de elocución caracterizada por períodos balanceados y por antítesis (Retórica III 9, 1409a34).[29]

Aunque algunos estudiosos, como Rowe, minimizan la cuestión afirmando que se trataría simplemente de una broma bastante obvia, que no necesariamente devalúa los usos retóricos de Pausanias y que no requiere explicaciones extravagantes,[30] sostendremos que en este pasaje se encuentra una de las claves para interpretar el episodio del hipo aristofánico y, por tanto, merece un tratamiento más minucioso. Con todo, el episodio de isofonía podría estar indicando una cierta intencionalidad por parte de Platón. Concretamente, tomaremos una idea que esboza Ludueña, quien destaca el uso del verbo paúo y señala que no es casual el uso reiterado que hace de él Platón. Su interpretación, a la que adherimos, lee el discurso de Pausanias como un ataque de hipo, en el sentido de que detrás de su oratoria se escondía una necesidad fisiológica: el sexo.[31] Pero, veremos, hay algo más.

Otros traductores eligen traducir el enigmático Pausaníou pausaménou conservando la isofonía y respetando el sentido del verbo, pero Ludueña, conforme a su interpretación de la broma de Apolodoro, opta por una traducción diferente.[32] Elige traducir el verbo paúo (cuyo sentido es el de “cesar” o “concluir”) por “calmar”, de modo que la traducción del sintagma es: “Una vez que Pausanias se calmó”. De este modo, para este traductor se respeta así la broma que no sólo está en boca de Apolodoro sino que continúa con Erixímaco y Aristófanes, quienes utilizan el verbo paúo cuatro veces más en unas pocas líneas. Apolodoro, Erixímaco y Aristófanes se están riendo del desencajado Pausanias, enardecido en su elogio de la pederastía como amor viril.

Entonces, ese algo más al que nos hemos referido tiene que ver con que Aristófanes no sólo se burla de la afectación sofística del discurso de Pausanias, sino que se burla de los oradores y políticos en su conjunto. En ese sentido, es de notar la ironía presente en el discurso pronunciado por Aristófanes a su turno, refiriéndose a aquellos hombres que se unen a otros hombres para reestablecer su antigua naturaleza:

Cuantos son fracción de varón persiguen siempre a los varones y mientras son chicos, dado que son pedacitos de varón, aman a los varones y disfrutan yaciendo y uniéndose con los varones. Realmente son estos los mejores (béltistoi) de los niños (tôn paídon) y muchachos (meirakíon), porque son por naturaleza (phýsei) los más valientes (andreiótatoi). Sin embargo, dicen algunos que son unos desvergonzados (anaisxýntous), en lo cual se equivocan (pseudómenoi), porque no hacen esto por desvergüenza (anaisxyntía), sino por coraje (thárrous), valentía (andreías) y masculinidad (arrenopías), ya que disfrutan con lo similar a ellos (tò hómoion autoîs).[33] Y hay una gran prueba: al terminar su formación sólo este tipo de hombres triunfa en los asuntos políticos (eis tà politika). Cuando llegan a adultos, sienten atracción por los muchachos (paiderastoûsi) y no se preocupan naturalmente (phýsei) por el matrimonio y la procreación, sino que los fuerza la ley (hypò toû nómou anankázontai). Al contrario, les basta con vivir solteros en mutua compañía. En suma, el hombre así resulta atraído por los muchachos (paiderastés) y siente afecto por sus amantes (philerastés), en disfrute siempre de lo familiar (aeì tò syngenès aspazómenos). (Banquete 191e6-192b7)

Aristófanes califica en su encomio a los políticos como aquellos que, aunque con frecuencia considerados desvergonzados por sus inclinaciones homosexuales y sus preferencias pederásticas, en realidad son los más viriles y valientes por phýsei; puesto que su antigua naturaleza, completamente varonil, es la que busca reunirse con lo similar a ellos, en tanto ambos son fragmentos de varón. No hay lugar para la desvergüenza o la corrupción, sino que es la naturaleza la que fuerza estas uniones, que, irónicamente, son las que conducen a los valores más altos. Es de notar lo satírico de afirmar que sólo este tipo de hombres es el que triunfa en política.

Como es sabido, el Aristófanes real frecuentemente se burlaba de los políticos en sus comedias tildándolos de afeminados y corruptos, del mismo modo que también lo hacía con oradores y sofistas, quienes dirigen la Asamblea y son elegidos para ocupar cargos militares y administrativos. Se los califica de eurýproktos (literalmente, “culo ancho”), katapýgon (tiene la misma raíz que pyge, que significa “nalga”, “culo”, que designa al homosexual pasivo) y kinoúmenos (“movidos”),[34] entre otros términos insultantes.

Consideremos, a modo ilustrativo, sólo dos ejemplos. En Caballeros, la tercera comedia de Aristófanes, el personaje del Morcillero le dirige las siguientes palabras a Cleón:

Bueno, esto es tremendo. ¿Que tú te pusiste a inspeccionar culos (proktotereîn) y acabaste con los que se dejan follar (toùs kinouménous)? Si acabaste con ellos no fue más que por envidia, para que no se convirtieran (mè génointo) en oradores (rhétores). (Caballeros vv. 878-880)

Algo semejante ocurre también en Nubes, cuando el Argumento Más Débil obliga a reconocer al Argumento Más Fuerte que los eurýproktoi son mayoría en Atenas, puesto que los abogados, los tragediógrafos, los que hacen discursos para el pueblo y los políticos se eligen de entre ellos, e incluso entre el pueblo son mayoría (Nubes vv. 1085-1100).

Ha llegado el momento de examinar nuevamente el discurso del cómico en el diálogo platónico. Luego de describir la antigua naturaleza humana y los males producto de la disección en mitades por parte de los dioses, Aristófanes exhorta a todos los hombres a ser piadosos. Asimismo, afirma que es por causa de Éros que los hombres pueden reconciliarse con los dioses. En ese contexto agrega irónicamente:

Y que no me interrumpa Erixímaco para burlarse (komoidôn) de mi discurso, como si me estuviera refiriendo a Pausanias y Agatón. En rigor, tal vez ellos resultan ser de este tipo y son ambos varones por naturaleza (gàr kaì hoûtoi toúton tynkhánousin óntes kaí eisin amphóteroi tèn phýsin árrenes-légo). (Banquete 193b6-193c3)

Como ya hemos señalado, es significativo que habiendo otra pareja presente en el convite –Fedro y Erixímaco–, nuestro poeta cómico ridiculice a Pausanias, quien acaba de pronunciar un discurso sociológico-político plagado de tópicos retóricos, y a Agatón, que luego veremos que enmascara a otro gran rhétor: Gorgias de Leontinos. El Aristófanes histórico era quizás un poco menos sutil, pero no hubiera estado en desacuerdo con la burla a estos personajes: en efecto, en su comedia Tesmoforiantes Agatón aparece virulentamente delineado con un perfil afeminado.[35] Es evidente el giro mordaz de Platón al hacerle atribuir rasgos de virilidad a quien Aristófanes caracteriza como amanerado y mujeril. Cabe pensar que Aristófanes se estaría burlando del poeta trágico, pero también del entusiasta defensor de la pederastía “celeste”, cuyo sofístico encomio le provocó hartura (plesmoné) e hipo.

Para esclarecer este punto debe considerarse con algo de detenimiento algunos detalles que se destacan en Nubes. La trama muestra cómo Tergiversero (Strepsiádes) quiere utilizar la argumentación persuasiva para lograr el beneficio propio injustamente, a costa de quebrantar las leyes (Nubes vv. 432-435). En esta comedia encontramos, durante el primer agón, ataques a la homosexualidad y el rechazo de su autor a la nueva retórica persuasiva e infame. El momento clave de la obra es cuando entran en escena la personificación de los dos argumentos, el Argumento Más Fuerte, que personifica a la retórica justa; y el Argumento Más Débil que personifica a la retórica injusta,[36] como dos posibilidades de uso de un arte no necesariamente malo. En el segundo agón se pone en escena el accionar de una viciada retórica sofística que se sirve de cualquier argumento para concretar sus objetivos. La conclusión de Nubes podría ser que cuando se apunta a lo verosímil tergiversando la verdad, careciendo la argumentación de sostén ético, sólo se logran injusticias.[37] Todo esto parece confirmar que Aristófanes censura la nueva educación sofística y advierte de sus peligros. Veamos ahora algunas citas textuales de esta obra para ilustrar nuestra posición.

Al presentarle el Pensadero (phrontistérion) a su hijo Ahorrípico (Pheidíppides), Tergiversero caracteriza a los hombres que lo habitan en los siguientes términos: “Estos enseñan, si alguien les da dinero, a ganar diciendo cosas justas y cosas injustas (díkaia kádika)” (Nubes v. 95). Atendiendo a estas consideraciones, es evidente que Aristófanes se pronuncia en contra de aquellos que reciben dinero a cambio de una enseñanza corrupta, que no discrimina entre lo justo y lo injusto.

Por otra parte, es innegable el hecho de que Sócrates es uno de los habitantes del Pensadero y su representante más sobresaliente. Sin embargo, a partir de los elementos textuales que hemos analizado, surge un lícito interrogante. A pesar de ser Sócrates quien recibe los ataques del cómico en esta obra, cabría preguntarse si la crítica aristofánica no estaría dirigida principalmente a otros personajes que, otra vez, permanecen innominados y subterráneos. Como es sabido, fueron los sofistas quienes introdujeron el cobro de honorarios por el dictado de sus cursos. Más precisamente, Protágoras de Abdera fue el primer sofista del que se afirma que recibía importantes compensaciones económicas por impartir sus enseñanzas y que era poseedor de impresionantes habilidades retóricas. Su presencia implícita se hace evidente en el agón de esta comedia, cuando se trata de hacer del argumento mejor, el peor: “Dicen que entre ellos hay dos discursos, el más fuerte (tòn kreítton), cualquiera que sea, y el más débil (tòn héttona). Dicen que uno de estos discursos, el más débil, gana diciendo las cosas más injustas (tadikótera)” (Nubes vv. 113-115).[38] En lo que sigue el Argumento Más Débil (o Argumento Injusto) advierte que saldrá victorioso eligiendo incluso los peores argumentos, inventando nuevos pensamientos: “Voy a dar vuelta eso rebatiéndolo (antilégon); porque precisamente afirmo que no existe ni siquiera la Justicia” (Nubes v. 900). Según nuestra lectura, aquí Aristófanes podría estar haciendo una alusión indirecta a Protágoras, célebre por su destreza oratoria capaz de hacer del argumento más débil el más fuerte.[39] Desde nuestro punto de vista, apelando a las claves de lectura que especificamos al comienzo de nuestro trabajo este gesto aristofánico puede interpretarse en el marco del juego de máscaras. Por ende, será preciso mostrar cómo el personaje de Sócrates estaría en verdad enmascarando al relativismo del sofista de Abdera.

Entonces, el Argumento Más Fuerte, que asegura vencer diciendo lo justo, censura a su contrincante: “Sos un trolo y un sinvergüenza” (Nubes v. 905), y lo acusa de corromper a los jóvenes practicando la charlatanería (Nubes v. 925), y de considerar bueno lo vergonzoso y vergonzoso lo bueno (Nubes v. 1010). A esto el Argumento Más Débil responde despreocupadamente:

Lo voy a dejar a este. Y después, a partir de las cosas que diga, voy a derribarlo a flechazos con palabritas nuevas y reflexiones, y finalmente, si llega a gruñir, aguijoneado en toda la cara y los ojos como por tábanos, va a ser aniquilado por las sentencias. (Nubes vv. 940-945)

Algo parecido sucede cuando inmediatamente el Argumento Más Débil explica los motivos por los cuales fue llamado hétton lógos: “…porque fui el primero en tener la idea de contradecir las leyes y decisiones judiciales. Y esto es más valioso que diez mil estrateras:[40] el salir entonces vencedor aun eligiendo los peores argumentos” (Nubes vv. 1036-1042). Nuevamente, el Argumento Más Débil enfatiza la idea de que es capaz de vencer, incluso sosteniendo los peores argumentos. Baste esta somera revisión para dejar planteado nuestro punto.

Hay, finalmente, otro aspecto al que debemos referirnos para justificar nuestra lectura del episodio del hipo aristofánico. Tal como Pausanias justifica mitológicamente la pederastía en su encomio, de la misma manera Aristófanes adjudica al Argumento Más Débil una justificación mitológica de disculpa frente a los actos vergonzosos. Luego de elogiar a Néstor y Homero como predecesores de los jóvenes que se dedican a la oratoria y vindicar los beneficios que se obtendrían al dejar a un lado la justicia y la sensatez, encontramos en los versos siguientes la defensa del adulterio apelando a los actos que los poetas cuentan de los dioses. Transcribimos íntegro el pasaje por su contundencia:

Bueno, voy a pasar aquí a las necesidades de la naturaleza. La pifiaste: te enamoraste, cometiste algún adulterio y ahí te pescaron. Estás muerto, porque sos incapaz de hablar. En cambio, teniendo trato conmigo, usá tu naturaleza, saltá, reíte, no consideres vergonzoso nada. Porque si llegan a agarrarte como adúltero, vas a contestarle [al marido] esto: que en nada lo perjudicaste; después, achácaselo a Zeus, porque también este está vencido por el amor y por las mujeres; vos, por cierto, que sos mortal, ¿cómo podrías ser más fuerte que un dios? (Nubes vv. 1075- 1081)

De manera que Aristófanes condenaría, entonces, la retórica sofística que apela a la mitología para legitimar todo tipo de conductas vergonzosas e infames. El Aristófanes platónico plausiblemente podría estar riéndose del orador que habló inmediatamente antes de que fuera su turno, un hábil sofista que echa mano de todo tipo de argumentos y recursos retóricos para explicar sus deseos sexuales, utilizando incluso una apología mitológica de la pederastía.[41]

A partir de un análisis de los argumentos utilizados por los dos tipos de discursos resulta que mientras el Argumento Más Fuerte condena actitudes morales, el Argumento Más Débil censura la falta de habilidades retóricas.[42] El resultado –el Argumento Más Fuerte decide pasarse al bando del Argumento Más Débil– es muestra de las habilidades sofísticas que triunfan sobre los valores morales. Parece evidente que Aristófanes estaría equiparando como actitudes propias de oradores y políticos atacar a las leyes, a la sensatez y a la justicia, así como también la defensa de los excesos pasionales y el cultivo de una oratoria del ágora, a costa de la díke y la sophrosýne, a las que califican de antigüedades (Nubes vv. 983 y 1040).

Sobre esta base, podemos afirmar que Aristófanes –tanto el real como el ficcional– emprende una crítica mordaz contra la retórica alejada de la verdad, contra el amaneramiento discursivo, la superficialidad argumentativa y la oratoria fútil. Con certeza, toda detracción a la corrupción de la palabra está implicando una fuerte crítica a las conductas sociales y políticas de Atenas. De allí que el discurso de Pausanias, preocupado por las nobles costumbres, pero mediado de isofonías y vindicando el amor homosexual, le resulte irrisorio: de allí que le provoque hipo.


  1. Lacan (2003: 75). Estas son, en verdad, palabras de Kojève.
  2. Ludueña (2015: cll).
  3. Para apreciar en su magnitud las críticas de Aristófanes es interesante consultar la traducción rioplatense de los insultos dirigidos a oradores y políticos. Véase la traducción de Nubes realizada por Cavallero, Frenkel, Fernández, Coscolla y Buzón (2008).
  4. Véanse especialmente Taylor (1926: 216) y los comentarios a este pasaje en la edición de Dover (1980: 104).
  5. Véase Bury (1932: xxii-xxiii).
  6. Robin (1958: lvii).
  7. Brochard (2008: 61-62).
  8. Al respecto, véase Nails (2002: 57).
  9. Gierse (1970: 49-76).
  10. Isenberg (1940: 61). Esta interpretación también es sostenida por Rowe (1998: 146), aunque este autor valora, además, el rol de los procesos corporales en la comedia antigua como posible explicación para hacer de Aristófanes el blanco de esta broma platónica.
  11. Ferrari (1992: 248- 276).
  12. Juliá (2004: 62).
  13. Reale (2004: 111-119). Véase también el estudio de Cornford (1974) sobre las doctrinas no escritas en el Banquete platónico. Para un acercamiento general al problema de las ágrapha dógmata sugerimos consultar Arana Marcos (1998), Guthrie (1998: 62-71), Isnardi Parente (1993: 73-92), Krämer (1993: 93-110) y (1996).
  14. Soares (2009: 76).
  15. Juliá (2002: 63).
  16. Solomos (1972: 7).
  17. Guthrie (1998: 368).
  18. Soares (2009: 76-77).
  19. Mastromarco (1994: 159-168).
  20. Para mayores precisiones sobre la vida de Aristófanes, así como de las características, estructura e intereses de su obra, véase Gil Fernández (1995: 7-52). Para un informe completo acerca de los acontecimientos históricos durante la época en que vivió Aristófanes, véase Frenkel (2008: 3-6).
  21. Jaeger (2010: 325).
  22. Por dar sólo algunos ejemplos, considérense Caballeros vv. 129, 254, 327, 394, 668-674, 794-96, 1304, 1363; Paz vv. 665-67, 681, 921, 1319; Nubes vv. 186, 551, 557; Acarnienses vv. 6, 846; Avispas vv. 36, 145, 759, 1007; Lisístrata vv. 104, 1163; Ranas v. 570, y Tesmoforiantes v. 840.
  23. Acerca de las características de la vieja educación tradicional, véase Frenkel (2008: 7-11). Sobre la crítica de Aristófanes a la nueva educación, considérense especialmente López Férez (1997: 81-101), Muir (1985: 191-218) y Jaeger (2010 [1933]: 336-344).
  24. El término katapýgon designa al homosexual pasivo y es utilizado por Aristófanes como insulto para los oradores y políticos. Para mayores precisiones sobre el término, véase Dover (1968: 214).
  25. Para una reconstrucción del argumento, consúltese Jaeger (2010: 327), Macía Aparicio (2007: 11-13) y Fernández (2008: 19).
  26. Acerca de la equivocada caracterización de Sócrates como sofista, véase Cavallero (2008: 27-32) y Souto Delibes (1997: 339-345). Para estos autores, aunque se atribuyen a Sócrates rasgos personales e intereses filosóficos propios, se le adjudican rasgos pertenecientes a otras personas, como sofistas e incluso otros discípulos suyos (tales como Querefonte, Antístenes, Simón, Hipón, Diógenes, Tales, Pródico y Metón). Para Cavallero, la elección de Sócrates como personaje pudo deberse a que éste presentaba rasgos físicos que lo hacían fácil objeto de burla, al tiempo que sus intereses filosóficos y su posición crítica ante la sofística y la retórica permitían a Aristófanes plantear un agón entre posturas contrapuestas, que difícilmente se lograría al utilizar a un sofista como personaje, dado que no habría oposición alguna. El mismo Platón responde a esta acusación en Apología de Sócrates 18a7-d2, e incluso se refiere a la caracterización que hace Aristófanes de Sócrates en 19c2-d7.
  27. En 185e1 pausaí; en 185e2 paúsomai; en 185e4 paúse; en 185e5 paúesthai; y finalmente en 185e6 paúsetai.
  28. Para mayores precisiones sobre el recurso retórico de la isofonía, véanse Vicaire (1960: 308) y Brisson (2007: 195).
  29. Robin (1958: xl-xli).
  30. Rowe (1998: 146).
  31. Ludueña (2015: cv).
  32. Algunas traducciones que intentan respetar la isofonía presente en este sintagma son, por ejemplo, la de Robin “la pause de Pausanias”, la de Rowe “Pausanias came to a pause”, la de Allen “Pausanias paused” o, por citar traducciones castellanas, las de Mársico “haciendo pausa Pausanias” o Juliá “Pausanias pausó”.
  33. Véase Banquete 195b. En su encomio, Agatón también trae a colación el proverbio “lo similar siempre se acerca a lo similar”.
  34. Dover (2008: 212) explica el significado de este término: el verbo kineîn, que traducimos por “agitar” o “mover”, es equivalente a “joder” (en nuestro rioplatense, a “coger”), y se utiliza en voz activa o en voz pasiva según el sujeto sea activo o pasivo (tanto masculino como femenino) en la relación sexual. En la traducción de Cavallero, Frenkel, Fernández, Coscolla y Buzón de Nubes que adoptamos, se vuelca el término como “trolo”, sin mayores precisiones.
  35. Para una exposición detallada de este punto, véase el capítulo 3.2 de este trabajo.
  36. Véase Cavallero (2008: 64). Papageorgiou (2004: 61-69) relaciona el agón de los dos tipos de discursos con Las Horas, que se atribuye a Pródico. De acuerdo al testimonio de Jenofonte (Recuerdos de Sócrates, II 1; 21-34) Heracles se ve obligado a elegir entre dos caminos posibles representados por dos mujeres, personificaciones del vicio (Kakía) y la virtud (Areté). Mientras que, en el texto atribuido a Pródico, Heracles elige la virtud, el resultado del agón de Nubes será la victoria del Discurso Más Débil. Para el crítico esta inversión llevada a cabo por Aristófanes tiene como objetivo ridiculizar un texto de la sofística y denunciar las consecuencias morales de dicha elección.
  37. Cavallero (2008: 71).
  38. Véase Nubes vv. 941-954. Debe tenerse presente que este sofista también es una de las máscaras que utiliza Pausanias en su encomio.
  39. Véase Aristóteles, Retórica II 24, 1402a23 y Esteban de Bizancio, Ethnika, s.v. Ábdera.
  40. Moneda de oro no ática utilizada para designar moneda extranjera en la comedia.
  41. La misma idea se encuentra anteriormente a partir del v. 905 de Nubes donde se cuestiona la existencia de la justicia por no haber sido castigado Zeus tras haber encadenado a su padre. También Platón advierte sobre los efectos nocivos de las justificaciones que apelan a la mitología tradicional. En el libro III de República uno de los puntos centrales de la crítica a los poetas es el que tiene que ver con que la influencia negativa que las producciones poéticas tienen sobre sus oyentes. El peligro de los relatos de los poetas es que, de ser tomados en serio, en lugar de burlarse de ellos considerándolas fábulas indignas de la naturaleza de los dioses, será difícil que sean creídos indignos de sí mismos, ofreciéndolas como justificación para todo tipo de crímenes, cobardías y lamentos (República III 388d2-e5). En un pasaje posterior Platón se pregunta: “¿Qué hombre, en efecto, no justificará su propia maldad si lo persuaden de que lo mismo han hecho y hacen también ‘los descendientes de los dioses, los parientes de Zeus?’” (República III 391e4-9).
  42. Véase al respecto Cavallero (2006: 75-96) y (2008: 47-57) para un análisis detallado, discriminado por proagón, agón y segundo proagón, y un relevamiento del léxico utilizado en el prólogo.


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