En principio debemos advertir que no llevaremos a cabo una presentación del Sócrates histórico ni del personaje platónico, como hemos venido desarrollando en los capítulos anteriores. Esto excede ampliamente nuestros objetivos y resulta redundante, puesto que existen numerosos estudios dedicados a este tema. De la misma manera también conviene advertir que no pretenderemos analizar la totalidad del discurso que a su turno ofrece Sócrates sino que nos limitaremos a profundizar en algunos de los elementos de su encomio.

En un primer momento consideraremos la cuestión del porqué de la introducción de Diotima como “máscara” en el discurso socrático. En segundo lugar, nos referiremos al rechazo de Sócrates a la educación pederástica, defendida en los discursos de Fedro y Pausanias. Finalmente, tras detenernos en el carácter metaxý del éros ofreceremos algunas notas acerca del amante de la sabiduría. Nuestro objetivo principal será analizar los elementos que nos permitan justificar nuestra lectura de Sócrates como el portador del genuino saber erótico. En este sentido creemos que es posible delinear los rasgos de una retórica propia del auténtico amante, a partir de ciertos aspectos que Platón evidenciaría en el modo en que presenta la figura de su maestro. Encontraremos en su semblante al verdadero filósofo, que es capaz de vincular una retórica al servicio de la filosofía con las verdades acerca del fenómeno erótico.

4.1 Éros es retórico: Diotima como una auténtica sofista

Cuando llega el turno de Sócrates en el certamen de elogios a Éros la dinámica cambia radicalmente. Al principio se dedica a refutar lo afirmado por Agatón en su alabanza a Éros, quien, a pesar de haber hablado muy bien, no atina a decir cosas verdaderas. Luego, tras manifestar que en realidad no sabe cómo llevar a cabo un encomio, propone ofrecer un discurso diferente, que sí dará cuenta de la real naturaleza de Éros, aunque de un modo totalmente opuesto al de sus predecesores. Sócrates propone decir la verdad a su manera, pero inmediatamente después la verdad se convierte en un diálogo entre él y una sacerdotisa. De modo que su encomio es en realidad un discurso que, primero, toma la forma de un breve intercambio de carácter refutativo con el joven poeta, y luego, la del relato de una serie de conversaciones que mantuvo con Diotima de Mantinea.

Entendemos que no debemos soslayar este hecho y que puede resultar enriquecedor cuestionar los motivos para introducir el personaje de Diotima en la trama del Banquete. Aunque en torno a la historicidad de Diotima no existen argumentos concluyentes ni acuerdo entre los principales estudiosos del Banquete, lo que nos interesa es reflexionar sobre las razones que pueden explicar la aparición de Diotima en este diálogo y, más precisamente, en el encomio de Sócrates.

Para intentar responder a este interrogante aludiremos primeramente a algunas interpretaciones tradicionales. Mencionaremos en primer lugar aquella que explica la introducción del personaje de la sacerdotisa como un elemento necesario en la progresión del intercambio dialógico que ocurre entre el filósofo y el poeta. Como sabemos, el encomio de Sócrates tomó la forma de un relato sobre hechos pretéritos. Esto puede tratarse de un recurso para examinar a Agatón, eludiendo con tacto la refutación. Efectivamente, al desplazar la conversación a un pasado lejano Sócrates no solamente pasaría de examinador a examinado, sino que el contenido de su encomio se presentaría como una revelación de la sacerdotisa y no como un mérito de su sabiduría superior.^[1] Con lo cual, en última instancia, la inclusión de Diotima como aquella que le revela el conocimiento sobre el amor permitiría a este seguir afirmando que no sabe nada. Si acordamos con esta lectura, la sacerdotisa puede ser considerada como un personaje ficticio que funciona a la manera en que lo hace el personaje de Sócrates en los diálogos platónicos. A pesar de que en la ficción Diotima aparece presentada como su maestra, su instructora, en realidad le da voz a sus propios pensamientos. No obstante, estos pensamientos están representados como parte de la naturaleza de una revelación divina. Esto quiere decir que en el personaje de esta mujer sabia, Platón nos ofrecería un estudio del temperamento profético, al tiempo que podría representar un elemento místico dentro del platonismo: su discurso es una mezcla de alegoría, filosofía y mito.^[2] Además, con el relato socrático de los encuentros con la sacerdotisa, Platón introduce un nuevo plano de mediación en lo que hace a la transmisión del discurso^[3] y le permite contrastar a Sócrates, aprendiendo de una mujer las cuestiones relativas al amor, con los jóvenes a los que se refiere Pausanias, que aprenden en el marco de relaciones pederásticas.^[4]

En este punto puede ser interesante examinar la respuesta que da Reale a la pregunta por el motivo de la introducción de Diotima. Hemos mencionado que este autor interpreta el Banquete como un juego de máscaras y ya nos hemos referido al sentido técnico de este concepto. Para el estudioso italiano no hay dudas de que el motivo de la introducción del personaje de la sacerdotisa no es otro más que presentar a Sócrates como el examinado que toma el lugar de Agatón, y a la sacerdotisa como aquella que toma el lugar de Sócrates, en un juego dinámico y alternativo de superposición de máscaras.^[5] Sin embargo, a pesar de que en el diálogo que mantiene con ella Sócrates adopta la máscara de Agatón y la propia Diotima la de Sócrates, no debe olvidarse que en ambos casos es Sócrates quien habla.^[6] Más aún:

No sólo Diotima es Sócrates, sino que incluso Éros se identifica, en determinados aspectos, con el mismo Sócrates, tanto en la imagen de Éros descalzo como lo describirá la sacerdotisa, como, y sobre todo, en el Éros encarnado en la figura del verdadero amante, del modo en que lo describirá Alcibíades, con su furor dionisíaco.^[7]

Si acordamos con Reale, podemos encontrar un nuevo nivel de mediación: para describir a Sócrates, Platón nos habla de Éros. Esto tiene su importancia y retomaremos esta idea más adelante. Al emprender un análisis de ciertos pasajes del encomio se desprende que, efectivamente, Sócrates adopta la máscara de Agatón en su relato, y la máscara de Diotima en el presente ficcional del diálogo. En primer lugar, en el momento en que Agatón declara haber hablado del amor cuando en realidad no tenía idea de lo que estaba diciendo (Banquete 201c1). Ante la amable negativa de seguir adelante con el interrogatorio dialéctico es que Sócrates se ve obligado a introducir el personaje de Diotima para el progreso del diálogo. En segundo lugar, al declarar que va a presentar los argumentos de Diotima a partir de lo acordado con Agatón. Es entonces que Sócrates rememora sus intercambios con la sacerdotisa y refiere que también él contestaba del mismo modo que lo había hecho el poeta. Lo que resulta aún más significativo es que, paralelamente, según Sócrates la sacerdotisa lo refutaba con los mismos argumentos, es decir, que Éros no era bello ni bueno (Banquete 201e3-8). En tercer lugar, cuando Diotima revela la naturaleza de Éros y afirma que está muy lejos de ser bello y delicado, como piensa la mayoría (Banquete 203d1). No puede obviarse la referencia a lo delicado (hapalós), pues se trata de una noción central en el encomio del trágico y también de una característica atribuida al mismísimo Agatón. Un poco más adelante, Diotima se refiere directamente a ideas desarrolladas por el poeta en su encomio y niega que Éros fuera bello, atractivo, perfecto y muy feliz, puesto que este no se identifica con el amado (como Agatón expone) sino con el amante. Finalmente, Sócrates adopta la máscara de Diotima cuando ella lo inicia en las cuestiones relativas al éros mediante un intercambio de preguntas y respuestas, método habitual en el quehacer socrático tal como es presentado por Platón en sus diálogos. Si consideramos estos argumentos es plausible pensar que Diotima es un personaje que no tuvo realidad efectiva y que existen motivos específicos para su introducción en este momento del diálogo.

Con todo, una expresión nos resulta todavía más enigmática que la inclusión de Diotima y de ella nos ocuparemos enseguida. Se trata del sintagma “perfectos sofistas” (téleoi sophistaí) que Sócrates utiliza para referirse a la sacerdotisa (Banquete 208c1). Para él su maestra se expresa como los perfectos sofistas, pero no es del todo claro qué puede querer decir esto. Por tal razón es importante hacer algunas precisiones con respecto al uso del término sophistés. Creemos que la aparición de esta expresión no es inocente y que puede ser esclarecedor indagar sobre las causas que podrían motivar su uso. Como es sabido, existe una significación positiva de este término puesto que en el período pre-clásico podía encontrarse usado como “maestro de su propio arte” en el sentido de sabio o experto, ya sea este el arte de la adivinación, la poesía o la música. Aunque sophistés se acercaría semánticamente a sophós, sin embargo, desde fines del siglo V a.C. el vocablo es atestiguado en un sentido que lo aproxima a la connotación negativa por la que se lo conoce usualmente, sobre todo a partir de Platón: el sophistés imparte lecciones de retórica, gramática, política o matemática a cambio del pago de dinero. La ambigüedad del término es tal que se puede encontrar adjudicado incluso a Sócrates, por lo que Platón se vio en la necesidad de presentarlo defendiéndose de esta acusación: no es verdad que Sócrates sea hábil para hablar, que enseñe a hacer del argumento más débil el más fuerte, que intente educar a los hombres, ni que cobre dinero tal como lo hacen Gorgias de Leontinos, Pródico de Ceos o Hipias de Elis (Apología 17b5-19e3). Pero, como esperamos sugerir, en todo caso el “saber hablar” de Sócrates será diferente. Aseguramos esto porque creemos firmemente que existe una retórica socrática asociada a la verdad, como se insinúa en el Fedro.^[8] Por el momento no es conveniente apresurar conclusiones, sino que debemos avanzar un poco más en la construcción de nuestros argumentos.

Entonces es necesario volver a considerar el problema de la expresión téleoi sophistaí porque, a fin de cuentas, se trata de una cuestión controvertida. Esto se evidencia, por ejemplo, en el hecho de que no exista acuerdo entre los principales traductores del Banquete sobre el sentido en que debe leerse la expresión con la que Sócrates caracteriza a Diotima. En el caso de Robin, es probable que al traducir “et elle, de me répondre avec un ton doctoral du meilleur aloi” elija poner énfasis en el sentido pre-clásico del término sophistés: la de Diotima es una voz autorizada para hablar sobre el amor, puesto que sus palabras son las de una sabia, una experta en el tema.^[9] Sin embargo, para otros autores hay aquí otra connotación. Brisson traduce la expresión como “et elle, comme le ferait tout sophiste accompli” y en nota al pie aclara que con hoi téleoi sophistaí Platón estaría aludiendo a los sofistas profesionales.^[10] Este sentido en que Brisson la interpreta nos acercaría al punto que queremos establecer. Si acordamos con él, Platón estaría indicando que hay algo en las palabras de Diotima, y más aún, en las de Sócrates, que la asemejan a los sofistas profesionales. Con todo, no debemos creer que se estaría defendiendo una equivalencia sin más entre la sacerdotisa y los sofistas que se dedican de manera profesional a cobrar por sus enseñanzas, de los que Platón se ocupa en muchos de sus diálogos y que llega al punto de definir como comerciantes o traficantes de mercancías de las que se alimenta el alma (Protágoras 313c6-8). Entendemos que la clave está en el adverbio modal hósper que introduce el sintagma y que debe leerse como “a la manera de” o “así como”. Entonces, Diotima no es una sofista sino que se expresa “a la manera de” los sofistas profesionales, como interpreta Brisson, o de los sofistas consumados, como traduce Ludueña.

En última instancia, sin desmerecer los aportes de Robin y Brisson, resulta esclarecedor tener en cuenta una tercera opinión que contempla la complejidad de la expresión con la que Sócrates se refiere a su maestra. Rowe admite que el término sophistés puede estar funcionando como si se tratara de cualquier otra ocupación, sin mayores implicancias. Con todo, advierte que se trata de un término ambiguo y resbaladizo que puede tener una connotación que varía desde experto hasta engañador. Lo que resulta más significativo es que Rowe afirma que aquí Sócrates juega con ambos extremos del espectro semántico del término. Esto quiere decir que Diotima habla como una completa experta, en sentido positivo, pero, además, estaría contemplando el sentido negativo del término, indicando el tono en que debe leerse la siguiente parte del discurso de su maestra. Así las cosas, no se trata de que Diotima se exprese con falsedades sino que sus palabras no querrán decir lo que parecen decir y su tono no será del todo serio.^[11]

Mas allá de estas consideraciones, la expresión es problemática y no es tan claro el sentido en que Platón la utiliza en este pasaje del Banquete. Debemos retener esta amplitud semántica y continuar interrogándonos sobre la introducción de la sacerdotisa de Mantinea. Si Diotima, comparada con los “perfectos sofistas” (hoi téleoi sophistaí), no es otra que Sócrates enmascarado, lo mismo puede considerarse de él. De la misma manera, en el mito contado por la sacerdotisa Éros es caracterizado como un ser intermedio que se pasa la vida filosofando (philosophôn dià pantòs), es hechicero (pharmakeús) y sofista (sophistés) (Banquete 203d8-e2). Sócrates, deseoso de sabiduría, pero urdidor de artilugios como un perfecto sofista, se sirve del recurso retórico de introducir a la sacerdotisa para llevar a cabo la refutación del joven poeta y avanzar sus propias consideraciones acerca de éros.^[12]

Desde otro punto de vista, creemos que cabe suponer además necesidades conceptuales: puesto que Platón ofrece teorías que de ninguna manera se podrían adscribir al Sócrates histórico el personaje de Diotima resulta imprescindible en la construcción del discurso socrático. No es difícil pensar diversos argumentos para intentar probar que Diotima no tuvo realidad histórica y que Platón se sirve de ella para indicar que los puntos de vista presentados hacia el final del discurso no son de Sócrates, sino de él mismo. Más allá de los que ya mencionamos podemos agregar, en primer lugar, que sólo tenemos conocimiento de su existencia por lo que se nos cuenta en el Banquete. En segundo lugar, el hecho de que Diotima aluda al discurso que Aristófanes acaba de pronunciar estaría dando cuenta del carácter ficcional, a medida, de este personaje, capaz de responder en el pasado a los puntos señalados por los oradores en el presente dramático de la obra. Aún en el caso en que Diotima realmente hubiera existido, lo dicho por ella a Sócrates no lo pudo haber elaborado antes de que ocurriese la celebración en la casa de Agatón, donde tuvo lugar este episodio. Por último, el que Platón haga admitir a Sócrates que no puede comprender a Diotima y que esta le advierta que él no puede ser iniciado en los ritos finales y en la suprema revelación del amor, indicaría de modo inequívoco que lo expuesto por ella se trata de pensamientos que no pueden atribuirse sin más al Sócrates histórico y que la sacerdotisa jamás existió.^[13] Es por esto que elegimos interpretar a la ficcional Diotima como un personaje conceptual, en el sentido ya especificado en que usan este término Deleuze y Guattari,^[14] introducido por Platón por motivos específicos dentro del diálogo. Que el personaje conceptual favorito de nuestro filósofo postule a su vez otro personaje conceptual en su discurso no puede ser soslayado.

Llegados a este punto debemos concentrarnos en un atributo que caracteriza a Sócrates, al menos en la presentación que nos ofrece Platón en sus diálogos. Será de importancia volver la mirada hacia un tipo de desdoblamiento en el que es usual encontrar al Sócrates de los diálogos platónicos: nos referimos a la ironía.

Efectivamente, la ironía socrática puede pensarse como un desdoblamiento para dividir al adversario en dos. En este mecanismo Sócrates se desdobla en aquel que sabe de antemano cómo va a concluir la discusión y entre el que está dispuesto a recorrer todo el camino dialéctico con su interlocutor.^[15] Esto quiere decir que para mostrar a Agatón las consecuencias de sus aserciones, Sócrates tomaría lo afirmado por este como punto de partida y se desdoblaría, adoptando la forma de la sacerdotisa. Atendiendo a estas cuestiones, Corrigan y Glazov señalan que a pesar de que Sócrates se muestra convencido por la narrativa de Diotima, no deja de lado su habitual ironía cuando alaba a la sacerdotisa con las siguientes palabras: “Queden así las cosas, extranjera, pues hablas acertadamente (kalôs legeis)” (Banquete 204c7)^[16], términos similares a los que usó con Agatón unos pasajes antes (kalôs eîpes) (Banquete 201c1). Dichos intérpretes leen este gesto como un reconocimiento por parte de Sócrates de que Diotima habló retóricamente.^[17] Por nuestra parte, acordamos con estos intérpretes. Sin embargo, la pregunta que surge inmediatamente sería: ¿la retórica usada por la sacerdotisa, por Sócrates y, en última instancia, por Platón, es análoga a la usada por Agatón o Pausanias? La clave para responder esta pregunta la encontramos en la diferencia entre un buen uso y un mal uso de la retórica.^[18] Debemos, pues, avanzar en nuestras indagaciones.

En otras oportunidades Sócrates introduce interlocutores ficticios en sus conversaciones con distintos personajes y no se molesta en darles demasiada entidad, ni siquiera un nombre. Pero aquí elige crear una ficción literaria dentro de su elogio, inventando un personaje a la medida de la refutación que planea llevar a cabo y de las ideas que desarrollará sobre la naturaleza del éros. Aún dentro de su ironía, Sócrates se ve en la necesidad de utilizar una máscara para no herir la susceptibilidad de su anfitrión. No olvidemos que Agatón está ofreciendo un banquete para festejar su victoria en el certamen trágico: entre los convidados se encuentran personalidades destacadas de la cultura, aquellos hombres notables que emiten las opiniones más reputadas. Sócrates no desea ofender a su bello y querido amigo, pero tampoco puede admitir las ideas equivocadas que este sostuvo un momento antes, adornadas y floridas como él, y que tanto han festejado y aplaudido los demás. Necesita, indudablemente, ponerse una máscara. Cabe señalar que aquí no se agota la cuestión, puesto que llevará a cabo una operación análoga a la que hemos encontrado en el encomio del poeta trágico: para hablar de Éros, Sócrates hablará del filósofo. Más aún, para hablar del filósofo, Sócrates hablará de sí mismo.

4.2 Éros es filósofo: su carácter metaxý^[19]

En el apartado anterior nos ocupamos de considerar la inclusión de Diotima como personaje-máscara que utiliza Platón para presentar teorías que no pueden adscribirse tan fácilmente al Sócrates histórico, para introducir un nuevo nivel de mediación dentro de la estructura del diálogo y para insinuar que, como su maestra, también Sócrates puede expresarse como un auténtico sofista. Debemos enfocarnos ahora en una operación que creemos fundamental para el desarrollo de nuestro trabajo: el rebajamiento de Éros de dios a daímon y su carácter metaxý. Recordemos que, en el capítulo dedicado al encomio del trágico, nos referimos a las implicancias del hecho de que Agatón afirme en su encomio que “lo que uno no tiene o no conoce, ni puede dárselo ni enseñárselo a otro” (Banquete 196e5). Pues bien, con el rebajamiento de Éros Sócrates no sólo responde a esta paradoja sobre el conocimiento enunciada por Agatón unas páginas antes, sino que ofrece las bases para su teoría del éros como deseo de lo que está carente. Efectivamente, Diotima afirma que existe un punto intermedio entre la sabiduría y la ignorancia: opinar cosas correctas sin poder dar razón de ellas.^[20] De la misma manera, el amor no es bello ni bueno, ni feo ni malo, sino algo intermedio. El problema, plantea Sócrates, es que la tradición poética asume que Éros es un dios muy importante y la mayoría de los atenienses convienen con esta afirmación. Ahora bien, establecer que Éros es algo intermedio (metaxý) entre lo bueno y lo malo implica rechazar su calidad de divinidad. Esto es lo que de hecho hará Diotima, cuando, tras establecer que todos los dioses son felices porque poseen cosas buenas y bellas, afirme que Éros no es un dios, ni un mortal, sino algo intermedio: un daímon^[21] cuyo poder es interpretar y transmitir los asuntos humanos a los dioses y las retribuciones de éstos a los sacrificios que los hombres les ofrecen, oficiando de intermediario y puente entre mortales e inmortales (Banquete 203a9).

En consecuencia, Diotima ofrece una nueva genealogía de Éros, adecuando su filiación a las características que le ha atribuido en el pasaje anterior. La sacerdotisa cuenta, entonces, que los dioses festejaron un banquete por motivo del nacimiento de Afrodita y que luego de comer ocurrió un encuentro sexual entre Póros (el “Recurso”, hijo de Mêtis, la “Inteligencia”) y Penía (la “Pobreza”).^[22] Fue en ese momento que, aprovechando la borrachera de néctar de Póros, quien se quedó dormido en los jardines de Zeus, Penía se acuesta con él para concebir un hijo suyo. El fruto de su unión fue Éros, seguidor de Afrodita, por haber sido concebido en el día del nacimiento de la diosa, y amante de lo bello, por su belleza.^[23] Seguidamente Diotima explica las características de Éros a partir de la genealogía que acaba de exponer:

En primer lugar, es siempre pobre y le falta mucho para ser refinado y bello, como muchos creen. Por el contrario, débil, escuálido, descalzo y sin techo, de modo que siempre se tiende en el suelo y sin cama para dormir a cielo abierto a las puertas y en los caminos, por la naturaleza de su madre convive siempre con la carencia. A su vez, por el lado de su padre, es compañero de las cosas bellas y buenas, porque es valiente, ansioso e impetuoso, cazador temible, urdidor permanente de artilugios, está deseoso de sensatez y tiene viveza, es durante toda la vida filósofo, terrible mago, hechicero y sofista. (Banquete 203c7-e3)

Por causa de su padre Éros está siempre en camino, en una búsqueda que no tiene fin. Éros no posee bien alguno, como tampoco el filósofo, ya lo veremos, se encuentra en posesión de sabiduría. Por eso Diotima continuará hablando de Éros como un ser a medio camino, que siempre se encuentra buscando y es incapaz de adquirir habilidades y comprensión más que de manera intermitente. En este punto resulta interesante pensar por qué Platón elije a Póros como compañero de Penía. Debemos considerar, en primer lugar, que el término póros es etimológicamente cercano al verbo peíro, que significa “atravesar”, “traspasar” e incluso “recorrer”^[24] y en este sentido es claro el porqué de traducir su nombre como “Recurso”, “Viveza” o “Rebusque”. Sin embargo, podemos agregar algo más que puede contribuir a nuestra comprensión sobre esta elección platónica. Pues bien, Póros es, en la mitología del poeta espartano Alcman, uno de los dioses primigenios y debe interpretarse, según Kirk, Raven y Schofield, como “sendero del mar primigenio”, por ser hijo de Tetis, la diosa marina, como “camino por dónde”, “vía o medio de paso” o incluso “progreso”. El poema donde se encontraba la teogonía cosmogónica en la que Póros aparece como uno de los más viejos de los dioses se encuentra perdido, aunque sí se conserva un comentario en prosa de corte netamente aristotélico.^[25] Allí se afirma que:

Cuando comenzó la materia (hýle) a ser dispuesta, surgió Póros, como un principio (arkhé). […] Surgió Póros y cuando Póros hubo pasado al lado Tekmor seguía. Y Póros es como un principio, mientras que el Tekmor es como un fin. Cuando Tetis hubo nacido, éstos se convirtieron en el principio y fin de todas las cosas. (Alcman 5, II)

Más allá de todas las especulaciones a las que podemos llegar a partir de este escueto pero significativo fragmento, lo que aquí nos interesa es que en esta teogonía Póros era el dios del comienzo y del camino.^[26] Puede resultar sumamente inquietante que Platón lo eligiera en lugar de Ploûtos (la Riqueza), el esperable contrario de Penía. Sin embargo, el padre de Éros no posee, sino que se identifica con el principio, con la apertura y con la posibilidad, justamente porque es un camino abierto que da comienzo a todo. Cuánto más rico resulta, entonces, Póros respecto de Ploûtos. Así las cosas, Platón vuelve a introducir una nueva genealogía de Éros, distinta a la que vindicaron los convidados del banquete y sumamente fértil desde el punto de vista filosófico: Éros es hijo de la Pobreza y de un Camino abierto, que se extiende en todas las cosas.

Al mismo tiempo, esta genealogía que permite caracterizar a Éros como un ser intermedio, pobre, pero hábil en recursos, parece reunir los rasgos de Sócrates, tal como también destacará Alcibíades a su turno.^[27] Tomando lo que señala Hadot en Elogio de Sócrates, hay dos puntos que debemos notar. En primer lugar, la máscara socrática es la ironía: un fingir auto despreciativo que consiste en simular ser una persona totalmente común y superficial, desde un punto de vista exterior.^[28] Precisamente esto es lo que indica Alcibíades en su elogio a Sócrates (Banquete 221d7-222a7), como ya veremos. En segundo lugar, Sócrates, consciente de no ser sabio, se identifica con el Éros philosophós, pues anhela la sabiduría, pero carece de ella. Siendo sabio sólo por su saber de no ser sabio, tomará los rasgos de Éros como eterno vagabundo en busca de sabiduría y belleza.

Volviendo nuevamente nuestra mirada a las palabras de la sacerdotisa, es claro que de ellas se desprende que no existen dos Éros, uno Vulgar y otro Celestial, como afirmaba la justificación mitológica de Pausanias, sino un único daímon, definido por tensiones opuestas que lo atraviesan, producto de su genealogía. El daímon no será ni sabio ni ignorante, sino filósofo. Carece de cosas bellas y buenas, pero las desea y anhela, y procura toda su vida alcanzar la sabiduría. Éros, dirá Diotima, es por necesidad filósofo, un intermedio entre el sabio y el ignorante, por causa de su nacimiento (Banquete 204 b1-7). De manera que Sócrates no sólo estaría respondiendo (y rectificando) al joven poeta en lo que tiene que ver con que Éros no es refinado ni bello, sino que también contestaría a lo dicho por Pausanias. Como ya hemos referido oportunamente, en su encomio este ensayaba una defensa de la pederastía celeste y proponía que una única ley regule las prácticas relativas al amor a los jovencitos vinculando estrechamente filosofía y relaciones eróticas. Como argumentamos en el capítulo dedicado al episodio del hipo aristofánico, Platón mostraba su desacuerdo haciendo víctima de un ataque de hipo al poeta cómico Aristófanes. Sin embargo, la postura de Pausanias se corresponde con una costumbre aceptada por el común de los atenienses y, por tanto, debía ser presentada en el certamen de elogios a Éros. Es por eso que llegado el turno de Sócrates, este debe responder también a aquellas opiniones defendidas por el amante de Agatón. En un mismo pasaje Platón hace que Sócrates conteste a las afirmaciones hechas desde el punto de vista del amante, representado por el maduro Pausanias, y del amado, representado por el bello y joven Agatón.

En la siguiente sección nos ocuparemos con algo más de detalle de la respuesta socrática a Pausanias. El verdadero amor no supone satisfacer a un amante para conseguir de un tutor perfeccionamiento moral y sabiduría, como tan convenientemente proponía el amante de Agatón. Como veremos, rechazando la fundamentación mitológica basada en la dicotomía de Afroditas, Sócrates comienza a construir una nueva imagen del verdadero amante. A partir de la nueva genealogía de Éros y de su rebajamiento de dios a daímon, nos hablará del auténtico camino que enlaza amor y filosofía, pero ya no, como pretendía Pausanias, uniendo el saber y las relaciones pederásticas en una única ley.

4.3 Un breve comentario sobre erótica socrática: el rechazo de Sócrates a la educación pederástica

En este apartado nos ocuparemos de un aspecto central del tipo de saber erótico que propone Sócrates. Como anticipamos, el modelo erótico-educativo que propone Pausanias, si bien le otorga un lugar privilegiado a la búsqueda de sabiduría, debe ser revisado y rectificado. Por tanto, nos detendremos a analizar cuál es el tipo de vínculo que existe entre Éros y filosofía. Recuperaremos aquí algunas cuestiones relativas a la introducción de la sacerdotisa de Mantinea en el discurso socrático, porque, como esperamos mostrar, hay en este gesto una toma de posición por parte de Platón.

No obstante, antes de adentrarnos de lleno en este tema debemos mencionar otro gesto platónico que, creemos, resulta sumamente revelador. En el comienzo del Banquete ocurre un enigmático intercambio entre Sócrates y Agatón. Tras haberse quedado un momento en el umbral de los vecinos, el filósofo entra en la casa del joven poeta cuando ya transcurría la cena. Entonces es interpelado por Agatón con las siguientes palabras: “Sentate acá al lado mío, para que también yo pueda disfrutar eso sabio que lograste atrapar, eso que se te presentó en el umbral, porque es evidente que lo encontraste y lo tenés, porque no te hubieses vuelto antes de lograrlo” (Banquete 175c7-d3). Como se desprende de la lectura de este breve pasaje, parece claro que Agatón intenta obtener por contacto físico la sabiduría de Sócrates. Este acepta sentarse a su lado, pero niega irónicamente que la sabiduría fluya del modo que el poeta pretende:

Sería bueno, Agatón, si la sabiduría fuera algo así como para fluir desde lo más lleno a lo más vacío de nosotros cada vez que nos tocamos unos a otros, como el agua en las copas que fluye a través de una hebra de lana de la más llena a la más vacía. Si es así también la sabiduría, estimo mucho sentarme al lado tuyo, porque creo que ahí me voy a llenar de mucha y bella sabiduría. (Banquete 175d5-e5)

Entendemos que este pasaje tiene como objetivo señalar la negativa de Sócrates a considerar que la sabiduría sea algo que pueda transmitirse de un cuerpo a otro, o que pueda fluir como un líquido desde lo más lleno a lo más vacío. Con su habitual ironía, Sócrates responde “sería bueno”, con lo que resulta evidente que se trata de una posibilidad que no es real: no es cierto que la sabiduría fluya por contacto o capilaridad. De manera que, si nuestra lectura es correcta, este breve intercambio adelantaría lo que luego va a desarrollar Sócrates en su encomio. Como podemos ver, ya desde este primer momento el filósofo se ocupa de corregir al joven poeta, aquí en lo que tiene que ver con la adquisición de sabiduría. Pues bien, luego los dos primeros discursos del certamen (los de Fedro y Pausanias) se encargarán de proponer el modelo pederástico de transmisión de conocimientos. Hemos considerado, en ocasión del capítulo dedicado al encomio de Pausanias, que el amante (lo más lleno, en el ejemplo de Sócrates) transmite sus saberes a un joven amado (lo más vacío) a cambio de favores sexuales. Dentro de ese marco remitimos al análisis que lleva a cabo Dover sobre la pederastía en general y más puntualmente sobre el uso del término kharízomai y otros verbos de significación erótica. Recordemos que para Dover no cabe duda de que el uso del verbo es físico y que el intercambio entre amante y amado supone que el discípulo gratifique sexualmente al adulto que contribuye a su educación y mejoramiento personal.^[29] Creemos que la respuesta de Sócrates es mordaz y que la ironía presente en sus palabras tiene el objetivo de rechazar desde un primer momento este modelo educativo. Como hemos señalado anteriormente, en la Atenas arcaica y clásica la sexualidad se ligaba, por medio de la pederastía, con la educación. Sin embargo, para Sócrates la sabiduría no fluye seminalmente de un hombre maduro a un joven.^[30] También Brisson lee el pasaje que acabamos de transcribir en este mismo sentido. Es por eso que este intérprete encuentra a Agatón como representativo de las convicciones de su época y advierte que este contacto físico puede tratarse de un simple toque o incluso de la penetración fálica en la unión sexual. En suma, nos encontramos ante una representación masculina de la educación, asociada a la eyaculación. Podría objetarse que no es tan claro el rechazo frente a esta postura. Empero, no debe perderse de vista que a este modelo masculino de la educación Sócrates opondrá una representación femenina, que hace intervenir a la procreación. Recordemos que en su encomio a Éros dice reproducir las palabras de Diotima, la extranjera de Mantinea. En ese contexto se concibe a la educación como una conversión que el maestro pone en obra entrenando al discípulo para volver la mirada hacia la contemplación de las formas inteligibles, que constituyen la realidad verdadera en tanto modelos de los cuales las cosas sensibles no son más que imágenes.^[31]

Para nosotros esta toma de posición se manifiesta desde el comienzo en el primer intercambio entre Sócrates y Agatón. El poeta y el filósofo, una vez más, se nos presentan como exponentes de distintas concepciones de la educación que serán explicitadas a lo largo del diálogo. Entendemos que la postura de Sócrates se puede encontrar no solamente en su encomio, sino también en estos interludios, estos pequeños intercambios que suceden en la trastienda. Puede parecer que lo importante es lo que los participantes del banquete nos dicen al encomiar a Éros. Sin embargo, es en estas escenas marginales, que parecen formar parte del decorado de lo que realmente importa sobre el amor, que cada personaje se conduce evidenciando su posición. Lo que enuncian con palabras enérgicas, trágicas, floridas o filosóficas será expresado además de otra forma. En este sentido, no debemos olvidar un hecho central que orienta todas nuestras indagaciones: Sócrates, Agatón, Pausanias y el resto de los convidados son personajes conceptuales y, como tales, se manifiestan en lo que dicen, ciertamente, pero también en lo que hacen. Resulta evidente que no podemos caracterizar la figura de Sócrates no sólo por lo que este afirma en su encomio, sino que para apreciarlo detalladamente debemos tener en cuenta lo que sucederá con su amado. Hay una dimensión de lo erótico que no podemos descubrir si nos atenemos únicamente al discurso.

En consecuencia, nos interesa retener estas consideraciones sobre la transmisión de sabiduría y la respuesta socrática al pedido de Agatón; creemos, además, que pueden servirnos para entender el porqué del rechazo de Sócrates a su antiguo discípulo, el bello Alcibíades,^[32] ahora dedicado por entero a la política. Cabe pensar que las pretensiones de Alcibíades confesadas en su encomio eran obtener sabiduría en el marco de una relación de tutoría moral amante-amado, como la expuesta en el discurso de Pausanias. Así, conforme a las prácticas descriptas por el segundo orador del certamen, Alcibíades buscaba gratificar a Sócrates para volverse mejor (béltiston… genésthai) (Banquete 218d2).^[33] En lo que sigue intentaremos señalar que, al igual que en el pasaje que acabamos de comentar, Sócrates rechazará dicho modelo educativo.

Pues bien, cuando Sócrates termina su encomio es elogiado por el resto de los oradores. Se trata de un momento central, dado que parecía que ya no era posible decir algo más valioso acerca del amor. Podría pensarse que el filósofo superó punto por punto al encomio más aplaudido del diálogo y que con la ficción de la sacerdotisa respondió a las afirmaciones que sostuvieron varios de los oradores. Significativamente, el diálogo no termina aquí, como tal vez desearon los defensores de una lectura del Banquete centrada únicamente en el discurso de Sócrates-Diotima, sino que Platón se toma la molestia de presentarnos un acto más. Súbitamente, Alcibíades irrumpe preso de furor dionisíaco en la casa del joven poeta. Entra en escena ebrio, apenas manteniéndose de pie sostenido por una flautista y adornado en su cabeza con una espesa corona de cintas, violetas (símbolo de Afrodita) y hiedra (símbolo de Dioniso). Es notable que en cinco momentos a lo largo de su discurso Alcibíades asevere que dirá la verdad y desafíe a Sócrates a aceptarla, incitándole a detenerlo en caso de incurrir en mentiras.^[34] Este acepta y, lo que es aún más llamativo, no lo interrumpe en ningún momento. Por medio de imágenes,^[35] Alcibíades procede a componer su elogio a Sócrates.^[36] Así es que en el medio de un apasionado relato sobre la historia de amor que los unió, se refiere a la propuesta que le hizo una noche, cuando estaban acostados juntos y cubiertos por un manto:

Me parece –dije yo– que solamente vos merecés ser mi amante, y se me hace que dudas en planteármelo. Yo pienso lo siguiente: creo que es totalmente irrazonable no complacerte (kharízesthai) tanto en esto como si necesitás otra cosa de mi propiedad o mis amigos, porque para mí no hay nada más importante que llegar a ser lo mejor posible (béltiston genésthai), y en esto creo que nadie es un colaborador con más autoridad que vos. De hecho, yo me avergonzaría mucho más ante los sensatos por no complacer (mè kharizómenos) a un hombre así, que la masa y los insensatos por complacerlo (kharizómenos). (Banquete 218c7-d6)

El verbo que aquí se traduce como “complacer” no es otro que kharízesthai, al cual nos hemos referido durante el capítulo dedicado a Pausanias. Como apoyo a nuestra lectura ya hemos mencionado las precisiones terminológicas realizadas por Dover. Como bien advierte Brisson, el lector no debe ser engañado por el lenguaje reservado que se utiliza en la literatura griega y en Platón en particular para hablar de las relaciones eróticas. Términos como kharízesthai “prestar un favor” o hypourgeîn “prestar un servicio” deben interpretarse en un sentido fuerte: se espera un servicio o favor que, en última instancia, no es otro que algún tipo contacto físico que conduzca a la eyaculación. Esto es lo que Brisson encuentra en el pasaje que acabamos de traer a colación, por lo que debe tenerse en cuenta la relación entre educación y relaciones sexuales para interpretar la propuesta.^[37] Acordaremos con este intérprete y sostendremos que Alcibíades pretende excitar el deseo erótico de Sócrates para conseguir a cambio de sus favores sexuales que se convierta en su maestro y le transmita su sabiduría. Es por ese motivo que, tal como lo confiesa en su relato, buscó generar situaciones en las cuales Sócrates debiera seguir la conducta normal de los erastái y pidiera tener relaciones sexuales. Alcibíades confiesa haber creído que su sorprendente belleza lo convertiría en un afortunado, ya que le permitiría satisfacer a Sócrates y que este lo deleitara con “todo lo que sabía” (Banquete 217a3-b1). Nuevamente, el verbo utilizado es kharízesthai. Tramando a la manera de un amante que busca conseguir a su paidiká, recurre a una serie de estrategias: despide a su criado si encuentra a Sócrates, invita a este a luchar, o a cenar, e incluso, más agresivamente, lo retiene luego de cenar y se acuesta en el mismo lecho que él (Banquete 217b4-219c). Es entonces que formula la propuesta que ya hemos citado. Pero el resultado es negativo, pues Sócrates responde:

Querido Alcibíades, realmente parece que no sos mediocre, si resulta que es verdad lo que estás diciendo de mí y hay en mí un poder por el cual te podrías volver mejor (génoio ameínon). Efectivamente debes estar viendo en mí una belleza arrolladora y completamente mayor que la bonita apariencia que hay en vos. Por cierto, si al verla tratás de compartirla conmigo y cambiar belleza por belleza, planeás sacarme no poca ventaja, y tratás de conseguir cosas bellas de verdad (alétheian kalôn) a cambio de apariencia (dóxes). (Banquete 218e8-219a3)

Creemos que el tipo de relación que Alcibíades desea establecer podría encuadrarse perfectamente en el marco normativo de la pederastía celeste postulada por Pausanias, en el cual las leyes sobre la filosofía y sobre amar a los jovencitos confluyen en una sola.^[38] Como habíamos señalado oportunamente, este tipo de amor inspirado por la Afrodita Celestial implica para el amado una “esclavitud voluntaria” en vistas a hacerse mejor; esclavitud que, por tanto, no conlleva nada vergonzoso ni indigno, pues su objeto es la virtud.^[39] En este esquema, Alcibíades busca conceder sus favores sexuales a Sócrates para que este retribuya mediante un tutelaje moral en vistas a volverse más sabio y virtuoso.^[40] Adviértase, como también señala Brisson, Platón toma esta idea, pero sometiéndola a una crítica devastadora: la mejor ilustración de esto la da Alcibíades en su apología de Sócrates al final del Banquete. Aquí Platón estaría comparando la seducción que interviene en la relación amorosa con aquella de la que se sirve el educador.^[41] Sin embargo, lo que Alcibíades no comprende es que este vínculo se encuentra disociado de toda concreción física.^[42]

Siguiendo esta línea de lectura, entonces, quedaría manifiesto que, para Sócrates, el éros por la sabiduría es más importante que el éros por la belleza de un joven.^[43] El rechazo socrático desconcierta al bello Alcibíades, pues se siente herido y humillado, pero admirado de la sensatez, valentía, sabiduría y continencia de Sócrates. Este desestima de plano el modelo educativo elogiado por Pausanias, y propone, ya lo veremos, un camino de búsqueda del saber que no incluye la transmisión de conocimientos a cambio de favores sexuales al amante educador.^[44]

Hemos querido bosquejar algunas notas sobre erótica socrática, sobre todo en lo que tiene que ver con aquellos puntos que responden al modelo propuesto por Pausanias en su elogio a la pederastía celeste. Es evidente que atendiendo a otros diálogos se puede complejizar nuestra comprensión sobre el saber erótico de Sócrates. Efectivamente, nos hemos limitado a lo que responde al modelo del amante que estaría esquematizado por Pausanias en su justificación mitológica y su elogio al amor celeste. Asimismo, estaría representado también por Alcibíades en su propuesta amorosa.

Atengámonos ahora a otro aspecto que debemos considerar. Creemos que Platón también sostiene que existe algún tipo de vínculo entre erótica y retórica, que existe una retórica del amante e incluso, ya lo veremos, una retórica filosófica. Por este motivo, en el apartado siguiente nos ocuparemos de lo que llamaremos “retórica socrática” y señalaremos cuán distinta es esta a la retórica sofística que utilizan Pausanias y Agatón en sus elogios.

4.4 Sócrates persuasivo: consideraciones sobre la retórica socrática a partir del testimonio de Alcibíades

Llegado su turno de encomiar a Éros, en lugar de elogiar a la deidad, Alcibíades encomiará a Sócrates tal como se lo propone Erixímaco (Banquete 214e1). En su testimonio señalaremos algunas ocurrencias particulares que describen al filósofo en un aspecto que nos interesa en función de los objetivos de este trabajo: sus dotes con la palabra.^[45] Ya hemos mencionado que antes de comenzar enfatiza que sólo hablará con la verdad y que construirá su elogio a partir de imágenes y comparaciones. Ambas advertencias pueden vincularse con otros pasajes relevantes del Banquete y así iluminar qué es lo que entendemos por retórica socrática.

En primer lugar, el que Alcibíades afirme que sólo va a hablar con la verdad recuerda a la aclaración de Sócrates antes de ofrecer su propio discurso. Destaquemos que este aseguraba que diría la verdad a su manera y advertía que no seguiría los parámetros utilizados por los oradores que lo precedieron, que predicaban de la cosa elogiada los atributos más bellos y grandiosos, aunque no los poseyera. Al contrario, el modo de proceder socrático consistirá en seleccionar, entre las verdades que podían adjudicarse al objeto a encomiar, aquellas que resulten más bellas y las dispondría del modo más conveniente. Es necesario recalcar que Sócrates especifica un modo general de hacer encomios, pues no se refiere directamente a Éros sino a una cosa u objeto, sin determinarlo (Banquete 198d6-199b2).^[46] Sócrates contrapone claramente dos formas de hacer encomios: la primera, que es la que él mismo practicará, y la segunda, que manifiesta no poder adoptar ya y que se identifica con la retórica que han utilizado el resto de los oradores del banquete y Agatón específicamente.^[47] Para esta segunda forma de hacer encomios la verdad no es relevante, sino el efecto placentero de las palabras, la belleza aparente. En este sentido, podemos interpretar estas dos formas de hacer encomios referidas por Sócrates como dos posibilidades del uso retórico de la palabra.

Aunque el comienzo del discurso de Alcibíades pueda recordar las advertencias iniciales de Sócrates, veremos que la verdad de la que dará cuenta será de otro tono. Se tratará, con todo, de un discurso verdadero, puesto que, como ya hemos mencionado, Sócrates no lo interrumpe ni desmiente en ningún momento. En segundo lugar, Alcibíades informa que procederá en su elogio a través de una serie de comparaciones o imágenes (eikóna). Es claro que también desea dejar asentado el tipo de construcción discursiva que utilizará.^[48] El que se sirva de imágenes y comparaciones nos recuerda el modo en que procede Agatón en su encomio, por ejemplo, caracterizando a Éros mediante la comparación con otras deidades (Ares y Ate). Efectivamente, no es esta la única similitud que acerca ambos elogios. En efecto, al compararlos resultan llamativos los lazos que se pueden establecer entre ellos, puesto que la estructura de los encomios es la misma (especificación de la naturaleza del objeto y virtudes que posee). Y su vez, los hechos referidos por Alcibíades acerca de las hazañas de Sócrates ejemplifican las virtudes que el poeta había adscripto a la deidad: justicia (“el amor no comete injusticias ni las padece”), sensatez (“la sensatez es dominar los placeres y deseos”), valentía (“lo que controla es mejor que lo controlado, y si domina al que es más valiente que el resto, tendría que ser el más valiente de todos”) y sabiduría (“el amor es un poeta tan sabio que también hace a otro poeta”) (Banquete 196b4-197b4). De modo análogo, Alcibíades atribuye a Sócrates las cuatro virtudes cardinales por medio de la exposición de una colección de anécdotas, imágenes y comparaciones. Establecido este paralelo, consideremos cuáles son las imágenes que utiliza para hablar de su amado.

La primera imagen con la cual Alcibíades compara a Sócrates es la del sileno (Banquete 215a6-b3).^[49] En la comparación se refiere específicamente a las estatuillas labradas por artesanos que se abren y en su interior guardan otro tipo de figuras sagradas. Para una primera aproximación al sentido de esta comparación debemos considerar lo que se cuenta acerca del mítico Sileno, cuya genealogía varía según la tradición y al que se atribuía haber educado a Dioniso.^[50] Sileno poseía una gran sabiduría que no revelaba a los humanos sino por la fuerza y era extremadamente feo físicamente, pues tenía la nariz chata y “mirada de toro”. Superficialmente se puede considerar que la comparación tiende a equiparar la fealdad física de Sócrates con la de Sileno, aunque no debe perderse de vista la gran sabiduría de la que era poseedor. Sin embargo, el real sentido de esta imagen será esclarecida un poco más adelante, puesto que en la comparación con los sátiros se ejemplifican dos cualidades diferentes: por un lado, la ocultación de la belleza divina por la fealdad externa y, por el otro, la capacidad de conquistar a los hombres al asombrarlos o hipnotizarlos a través del discurso.^[51] En este momento, Platón pone en boca de Alcibíades, además, los motivos por los que el vulgo no es el destinatario adecuado para las enseñanzas del filósofo:

Sus discursos son parecidísimos a los silenos que se abren, porque si se pretende escuchar los discursos de Sócrates, al principio podrían parecer muy graciosos. De esta manera están revestidos por fuera los nombres y las expresiones, con la piel de un sátiro soberbio (…), y siempre parece que dice lo mismo de la misma manera, de modo que cualquier hombre inexperto y estúpido podría burlarse de sus discursos. Pero cuando alguien los ve abrirse y accede a su interior, primero descubrirá que son los únicos discursos que tienen sentido intrínseco, y luego que son los más divinos, tienen en sí las mayores figuras de virtud (pleîsta agálmat’ aretês)^[52] y tienden a una órbita mayor, o más bien a todo cuanto conviene que analice el que va a ser noble y bueno. (Banquete 221d7-222a8)

Es claro que en este pasaje la comparación de Sócrates con los silenos se hace extensiva a sus discursos. El hombre inexperto y estúpido (ápeiros kaì anóetos ánthropos) del que nos habla Alcibíades puede dejarse engañar por los discursos que parecen muy graciosos (pánu geloîo) y burlarse de ellos por este revestimiento exterior que traen. Sin embargo son los discursos más divinos (theiotátous) que tienen en su interior las mayores figuras de virtud (pleîsta agálmat’ aretês) y los únicos que tienen sentido intrínseco. Este es un tópico que Platón desarrolla de un modo similar en Carta II. Allí advierte sobre el peligro de que los discursos lleguen a los destinatarios inadecuados, puesto que las personas incultas (anthrópous apaideútous), sin educación, considerarían su contenido como lo más risible (katagelastótera), a pesar de que se trata de las enseñanzas más inspiradas y más admirables (thaumastóterá te kaì enthousiastikótera).^[53] Tanto el hombre inexperto y estúpido como las personas incultas considerarían, por causa de su acercamiento exterior, risibles o muy graciosos a los discursos más divinos, más admirables y más inspirados.

En una segunda imagen Alcibíades compara a Sócrates con Pericles, el famoso político y orador que se encargó de cuidarlo después de la muerte de su padre y al cual se refiere Platón también en el Gorgias.^[54] Alcibíades afirma que las palabras de Sócrates lo conmueven incluso más que al escuchar a Pericles y otros buenos oradores (agathôn rhetóron). Interpretamos el sentido de esta comparación de la siguiente manera: la retórica socrática, por completo diferente a la tradicional, produce efectos absolutamente irresistibles. Esta segunda comparación se encuentra muy estrechamente vinculada con la primera, puesto que la belleza de sus discursos no es exterior sino que debe ser descubierta.

Puede objetarse que lo que hace Sócrates con la palabra no es retórica. Sin embargo, si leemos estos pasajes a la luz de lo que se afirma en el Fedro, la retórica socrática sería aquella que, conociendo primero la verdad, se ocupe luego de disponer del mejor modo los argumentos. En ese diálogo se afirma que, en contraposición a la retórica sin tékhne, la retórica con tékhne es aquella en la cual la mente del que habla debe conocer la realidad sobre aquello acerca de lo cual va a hablar; se trata de una retórica indisociable de la verdad, al servicio de la dialéctica y caracterizada como arte de conducir las almas mediante la palabra (psykhagogía) (Fedro 259e7). En aquel contexto se resalta la necesidad de aprender filosofía como requisito previo, al mismo tiempo que se advierte que no por conocer la verdad se será un hábil orador ni se tendrá la capacidad de persuadir a un auditorio. Es decir, puede ser útil que el filósofo maneje la técnica retórica, en el sentido en que Sócrates se encarga de delimitar. Hecha esta aclaración, debemos considerar la siguiente imagen.

La tercera comparación que introduce Alcibíades es aquella que vincula a Sócrates con el sátiro Marsias. Como antes hicimos con los silenos, nuevamente debemos referirnos a este personaje para entender los alcances de esta comparación. Pues bien, Marsias es un sileno al cual se atribuye ser el inventor de la flauta. Sin embargo, también se contaba en Atenas que la real inventora de la flauta era Atenea, quien la desechó por el modo en que se le deformaba el rostro al tocar el instrumento. Al reírse de ella Hera y Afrodita, Atenea arrojó la flauta prometiendo horribles castigos a quien la recoja. Este fue Marsias, que luego desafió a Apolo a producir sonidos más bellos con su lira. Puesto que el vencedor fue Apolo, el castigo recibido por Marsias fue ser desollado por el dios, colgado de un pino.^[55] Es posible que al introducir la comparación de Sócrates con Marsias, Platón esté equiparando el sufrimiento de Sócrates, “flautista” de la palabra y obligado a beber la cicuta, con la suerte sufrida por Marsias. De todas maneras, lo que es evidente en esta comparación es que Sócrates es como un flautista que encanta a quienes lo oyen, así como el sátiro encantaba con sus melodías a todo aquel que las escuchara:

Cuando escuchamos a algún otro pronunciar otros discursos, incluso a un muy buen orador, no nos interesa ni en lo más mínimo, por así decirlo. En cambio, cuando alguien te escucha a ti o a algún otro pronunciar tus discursos, por muy mediocre que sea quien los pronuncie, y por más que quien los escuche sea mujer, hombre o muchacho, queda impresionado, arrebatado. (Banquete 215d1-6)^[56]

Esto que identificamos como retórica socrática produce un arrebatamiento y una terrible impresión en quien escuche. Se trata de una potencia de una fuerza tal que incluso no resulta importante que sea otro quien reproduzca los discursos socráticos. Esto se evidencia, por ejemplo, en el hecho de que Alcibíades describa los efectos que le producen los discursos socráticos en términos de una “inquietud del alma”. En ese momento cuenta que los discursos socráticos aceleran su corazón aún más que el de los coribantes en sus rituales sagrados y llenan sus ojos de lágrimas por la turbación que le producen. Recordemos que no es la primera vez en este diálogo que se enfatiza este poder del lógos socrático, pues, ciertamente, otro orador del Banquete también había señalado sus dotes en materia discursiva. Nos referimos a Agatón, el joven poeta, que evidencia que Sócrates quiere intoxicarlo (pharmáttein) y atolondrarlo (thorubetho) con sus palabras para hacerlo creer que existe una gran expectativa de que él hable bien (Banquete 194a8-194b4). Efectivamente, existe un tipo de retórica socrática, distinta a la de otros oradores, que es preciso especificar. Insistimos, debemos retener esto para dimensionar los alcances de la potencia del lógos socrático, que, como ya hemos señalado, encierra las verdades más admirables e inspiradas.

Finalmente, una cuarta imagen que ofrece Alcibíades es la que compara a Sócrates con las sirenas. Ciertamente es una imagen muy acertada para ilustrar el estado de arrebatamiento que le producen las palabras de su amado. Homero se refiere a las sirenas cuando narra las aventuras de Odiseo y las describe como seres monstruosos que hechizaban con sus dulces cantos a los marineros para hacerlos naufragar y devorarlos luego. El héroe logró lo que Alcibíades no pudo con Sócrates: para poder disfrutar del hipnótico canto de las sirenas sin sufrir las consecuencias, Odiseo se hizo amarrar al mástil de su barco y mandó a que sus marineros se cubran los oídos (Odisea, XII, vv. 158-200). Esto es lo que hubiera querido hacer Alcibíades cuando introdujo esta comparación: “A la fuerza, pues, tapo mis oídos y huyo –como si se tratase de las sirenas– a fin de que la vejez no me halle aquí sentado a su lado” (Banquete 216a8). Inmediatamente reconoce que ante Sócrates siente lo mismo que los amantes que describía Fedro en su discurso: huir tan cobardemente es motivo de una gran vergüenza para este joven político. De ello resulta que, aunque tape sus oídos para no ser encantado con el poder de los lógoi socráticos, su corazón, o su alma, como dirá más adelante, han sido mordidos. En este momento es preciso interrogarnos por el sentido que tiene esta cobardía. Efectivamente, de los amados de Sócrates, Alcibíades es el único que lo “conoce verdaderamente” y que ha tenido la audacia de tenderle trampas, enfrentarlo y proponerle, sin ningún tipo de eufemismo, convertirse en su amante. Entonces, cabe preguntarse qué es lo que le produce tal temor. Pues bien, la respuesta la da él mismo unas líneas antes: reconocer que no se ocupa de su mejoramiento personal y que aún le falta mucho para convertirse en un hombre noble y bueno. Pero Alcibíades no desea envejecer en esta empresa junto a Sócrates.^[57] El aplauso del vulgo parece ser su ambición más fuerte, pues brinda satisfacciones inmediatas.

Al comienzo de esta sección mencionamos que Sócrates afirmaba que diría la verdad a su manera y advertía que no seguiría los parámetros utilizados por los oradores que lo precedieron. Es claro que deseaba delimitar su actividad de la que llevaban a cabo los oradores tradicionales, concentrados en lograr una belleza aparente. Nuestra apuesta fue encontrar en las cuatro imágenes introducidas por Alcibíades indicios de que efectivamente existe algo que puede llamarse retórica en Sócrates, y que palmariamente no es del tipo sofístico contra el que Platón se alzó en sus diálogos (basta pensar en el Fedro, el Protágoras o el Gorgias). En este sentido, para apoyar nuestra lectura remitimos a aquellos pasajes del Fedro donde Sócrates asegura la posibilidad de que exista una retórica asociada a la verdad y al servicio de la filosofía. Como podemos ver a partir de las imágenes que describe Alcibíades, hay en sus discursos un uso retórico de las palabras que tiene efectos claramente distinguibles. En la primera imagen se compara a Sócrates con los silenos para ejemplificar rasgos centrales del tipo de retórica que practica Sócrates: por un lado, la ocultación de la belleza divina por la fealdad externa y, por el otro, la capacidad de conquistar a los hombres al asombrarlos o hipnotizarlos a través del discurso. Ya se ha advertido que estos rasgos no eran privativos de su persona sino que se hacían extensivos a sus lógoi, que tras una apariencia risible enmascaraban la más bella sabiduría. Por este motivo, además, se establecía que el vulgo no es el destinatario adecuado para las enseñanzas del filósofo, puesto que el hombre inexperto y estúpido no es capaz de penetrar el revestimiento exterior de sus discursos, que encierran las mayores figuras de virtud. En la segunda imagen, que compara a Sócrates con Pericles, lo que se resalta es la superioridad del filósofo frente al orador, al tiempo que nuevamente se enfatizan los efectos absolutamente seductores e irresistibles que producen los discursos socráticos sobre sus oyentes. La tercera y cuarta imagen (el sátiro Marsias y las sirenas) cumplen, según nuestra lectura, el mismo objetivo: evidenciar el estado de arrebatamiento que producen las palabras de Sócrates. Como el sátiro, encantaba con sus melodías a todo aquel que las escuchara, y, como este, jugará su desafío por la belleza y la verdad aunque le valga el castigo fatal; como el canto de las sirenas, sus palabras producen una seducción de la que Alcibíades lucha por evadirse: el llamado al cuidado de sí.

***

En este capítulo hemos considerado el discurso de Sócrates-Diotima desde cuatro acercamientos. En primer lugar, consideramos la dimensión retórica de Éros, cuando nos ocupamos de la figura de Diotima y el sintagma hoi téleoi sophistaí con que Sócrates se refiere a ella. Luego, abarcamos la dimensión filosófica de Éros, caracterizado a partir de la nueva genealogía que lo define como un ser intermedio, a mitad de camino y en permanente búsqueda. En tercer lugar, nos ocupamos del tipo de saber erótico que ostenta Sócrates en este diálogo y realizamos un breve comentario acerca del rechazo al modelo pederástico de transmisión de conocimientos. Finalmente, concluimos este capítulo ocupándonos de lo que llamamos retórica socrática, sobre todo a partir de la interpretación de las imágenes que introduce Alcibíades.

Cuando consideramos la dimensión retórica del éros nos ocupamos extensamente de la figura de la sacerdotisa de Mantinea. Luego de analizar las posibles causas que pudieron motivar la introducción de este personaje en el encomio y de poner en diálogo las interpretaciones de los principales comentadores del Banquete que se ocupan de esta cuestión, llegamos a la conclusión de que Diotima se trata de un personaje ficcional, conceptual, en el sentido que Deleuze y Guattari lo especifican. Su inclusión permite enmascarar a Sócrates para presentarlo como el examinado que toma el lugar de Agatón, y a la sacerdotisa como aquella que toma el lugar de Sócrates, en una dinámica de superposición de máscaras. Pero, a fin de cuentas, otra máscara se descubrirá: para hablar de Éros, Sócrates hablará del filósofo. Y lo que es más significativo aún, para hablar del filósofo, Sócrates hablará de sí mismo.

Creímos relevante entonces considerar la nueva genealogía de Éros puesto que resulta sumamente fértil desde el punto de vista filosófico: Éros es hijo de la Pobreza y de un Camino abierto, que se extiende en todas las cosas. A partir de estas observaciones comprobamos que esta genealogía que permite caracterizar a Éros como un ser intermedio, pobre, pero hábil en recursos, parece reunir los rasgos de Sócrates, aquellos que destaca Alcibíades en su elogio. Entonces ahora podemos afirmar que Sócrates, consciente de no ser sabio, se identifica con el Éros philosophós, pues anhela la sabiduría, un eterno vagabundo en busca de sabiduría y belleza.

Luego de analizar este tercer aspecto ahondamos en la importancia del testimonio de Alcibíades, puesto que entendemos que existe una dimensión de lo erótico que no podemos descubrir si nos atenemos únicamente a lo discursivo. A partir de ese momento hemos intentado delinear algunas notas sobre erótica socrática y nos referimos al rechazo de Sócrates a un modelo pederástico de transmisión de conocimientos, como el que proponía Pausanias, o un modelo de transmisión de conocimientos por contacto, como el que analizamos en Agatón. No obstante, también señalamos el tipo de vínculo que existe entre erótica y retórica, y mencionamos que, efectivamente, existe una retórica del amante e incluso una retórica filosófica. Es por eso que a continuación nos ocupamos, en la última sección de este capítulo, de lo que llamamos retórica socrática y señalamos cuán distinta es esta a la retórica sofística que utilizan Pausanias y Agatón en sus elogios.

Como habíamos establecido al comienzo de este capítulo, el objetivo fue brindar algunos elementos que permitan legitimar nuestra lectura de Sócrates no sólo como portador del genuino saber erótico, sino también como aquel que es capaz de utilizar el lógos en su potencia retórica y seductora, sin por esto abandonar sus compromisos éticos, epistémicos y metafísicos.