La relevancia de la temática de la pobreza en el catolicismo, como ya hicimos referencia, puede rastrearse en el AT, en el NT y en los Padres de la Iglesia, mientras que en el siglo XIX pasa a conformar una instancia nueva a considerar a partir del surgimiento de la DSI. En el sXX se plasmó como tema de incumbencia de la Iglesia en el Concilio Vaticano II, y aumentó su centralidad en el magisterio latinoamericano, fundamentalmente a partir de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, llevada a cabo en 1968 en la ciudad de Medellín. Esta tuvo fuerte incidencia en sectores eclesiásticos, tanto en Latinoamérica como en Argentina (TL y CEBs), y también en militantes de organizaciones políticas e incluso de organizaciones armadas (Peronismo de base, Montoneros, etc.) (Bonnín, 2013; Donatello, 2010; Cuchetti, 2014; Touris, 2008). En Argentina también fue relevante el surgimiento de la llamada Pastoral Social en 1969 a partir del Documento de San Miguel. En el campo religioso en particular, las apreciaciones sobre el problema de los pobres y la pobreza se agudizaron luego de la experiencia del MSTM, con las tensiones entre la llamada TL (Gutiérrez, 1994; Boff, 1989) y la llamada TC (Tello, 2011; Gera, 1977). Situación que tuvo su correlato en el campo político, especialmente luego de la dictadura militar, con el agravamiento de la crisis social en el marco de las políticas neoliberales de la década del 90 y el papel fuertemente asistencialista de la Iglesia católica. Pese a que la Iglesia católica es una institución jerárquica, que busca mostrarse como homogénea, conviven en ella diversas estrategias institucionales, perspectivas, significaciones y prácticas en relación a pobres y pobreza. Y su construcción y reproducción son importantes los especialistas intermedios del catolicismo.

1-Estrategias institucionales y especialistas religiosos

El concepto de “estrategia” proviene del ámbito de la teoría de la guerra, definiéndose desde esta perspectiva como el arte de conducir, en orden a un plan preestablecido, el despliegue de las fuerzas bélicas sobre un terreno determinado (Bonnin, 2010). También como la forma en que se planifican, organizan y orientan los diversos combates para conseguir el objetivo fijado y ganar la guerra contra determinados adversarios (Testa, 1986).

En la sociología, desde mediados de los años 60, el concepto de estrategia se constituyó en una de las nociones centrales para comprender las acciones sociales^[1]. Los actores que llevan a cabo las acciones son orientados por un sentido práctico que han internalizado por su pertenencia al campo en el que esta acción es pertinente. Bourdieu con la noción de estrategia no hace referencia a la prosecución intencional y planificada de fines calculados, sino al desarrollo activo de líneas objetivamente orientadas que obedecen a regularidades y forman configuraciones coherentes y socialmente inteligibles, es decir comprensibles y explicables, habida cuenta de las condiciones sociales externas, incorporadas por quienes producen las prácticas (Gutiérrez, 2012). A estas estrategias se les suele atribuir una connotación racionalista en su sentido sustantivo, pero de hecho no refieren a actos racionales “con arreglo a fines”, a modo de la acción típica en la teoría de la acción racional, sino a una racionalidad práctica inscrita en el nivel subconsciente. Así, pese a que las conductas pueden estar orientadas a fines, no por ello están conscientemente dirigidas hacia ellos, es decir, los agentes tienen estrategias que muy pocas veces se fundamentan en una verdadera intención estratégica (Miño Worobiejm, 2000). Dubet (2011) subraya que la acción estratégica en sí, no puede explicarse sino a partir de la posición de los actores en los diversos mercados. Por ello, la acción estratégica está tan determinada como cualquier otra lógica de acción social, ya que, si los actores actúan racionalmente, lo hacen en condiciones determinadas que, por lo general, no han elegido.

El sentido práctico permite entonces a los agentes sociales generar acciones creativas pero adecuadas a las restricciones objetivas (las reglas más o menos formalizadas del campo) y subjetivas (el habitus). En este sentido, la noción de estrategia permite superar, según Gutiérrez (citado en Bonnin, 2013a), las visiones de un subjetivismo ingenuo como las de una determinación absoluta. Así, la estrategia no nace de la planificación de los sujetos, sino que es el proceso de largo plazo que los constituye en sujetos (Gutiérrez, citado en Bonnín, 2013). Como puede apreciarse en esta descripción, las estrategias se constatan empíricamente como la articulación de las prácticas orientadas hacia cierto campo del mundo social y condicionadas por el habitus (Miño Worobiejm, 2000). A este concepto de estrategia se vincula estrechamente el de “táctica”, las tácticas son distintas operaciones que se ejecutan concretamente para llevar a cabo los combates, de acuerdo al plan estratégico general (Testa, 1986). Las tácticas responden a las acciones particulares que no se agotan en sí mismas sino conforme a un plan (Bonnín, 2013).

Las instituciones luchan por el monopolio de lo que está en juego en el respectivo campo, y estas instituciones desarrollan estrategias para esas luchas. Es en dicho marco que nos interesa hablar de “estrategias institucionales”, consideradas como un plan de acción organizado de una institución que puede o no derivar de un modelo identificable, abarcar períodos largos o cortos, originarse en la experiencia que luego es sintetizada, o deducirse de una teoría, en vistas de ejercer influencia en áreas institucionales particulares (Soneira, 1989). A partir de este análisis Soneira (1989) propone un conjunto de elementos para identificar una estrategia institucional: un plan de acción, un modelo del cual se deriva, el período que abarca, el origen, y el área institucional a la cual va dirigida. Paralelamente, también presenta un esquema para analizar las estrategias institucionales de la Iglesia católica (Soneira, 1989), que incluye cinco variables con sus dimensiones: plan de acción (objetivos, formas organizativas, práctica institucional (acción social y pastoral)); modelo (principios generales, autoconciencia institucional, estructura estamental (roles episcopal, sacerdotal y laical)); período (período); origen (experiencia y doctrina) y área institucional (esfera o actividad seleccionada y base social (grupos y/o sectores sociales)).

Las estrategias institucionales son también una racionalidad práctica más que actos racionales con arreglo a fines, prácticas que se orientan al campo en que se inscriben y hacia otros campos, que están condicionadas por los habitus de sus agentes y en el caso de la Iglesia católica por el fuerte peso de la tradición de la misma institución. Poder identificarlas y establecer un modelo de análisis no implica negar esta caracterización, también esta racionalidad práctica puede ser observable empíricamente.

De acuerdo a lo que venimos planteando las instituciones desarrollan estrategias, pero también sus especialistas^[2], dentro de los especialistas católicos, sus propias perspectivas teológicas pueden presentar diferencias con la ortodoxia eclesial. De este modo, los especialistas desde sus perspectivas teológicas desarrollan diferentes estrategias, que tendrán relaciones diversas con las estrategias institucionales y que se irán y reconfigurando de acuerdo al contexto nacional y a las problemáticas locales. Debemos considerar que “las estrategias siempre tienen significados que sobrepasan los objetivos para los que fueron creadas” (Butler, 2018: 51), estos significados pueden ser no intencionales, pero igualmente tienen consecuencias (Butler, 2018). Una apreciación sumamente interesante para nosotros en cuanto nos permite apreciar con mayor minuciosidad incidencias, perspectivas y orientaciones claramente relacionadas, recompuestas o replanteadas de las estrategias institucionales.

La Iglesia católica y sus especialistas desarrollan estrategias en lo referente a otras instituciones religiosas, pero también ante problemáticas presentes en otros campos, campos con sus propias instituciones, organizaciones, especialistas y estrategias. Tanto la diversidad de perspectivas y estrategias internas como las estrategias en relación con especialistas de estos campos se problematizan a nivel territorial, tejiéndose una red de estrategias, tensiones y conflictos, que se van manifestando de maneras diversas en cada momento histórico y en cada territorio.

En el análisis de Bourdieu (2009) los especialistas religiosos monopolizan la gestión de los bienes de salvación y son socialmente reconocidos como los detentadores exclusivos de la competencia específica que es necesaria para la producción o la reproducción de un cuerpo deliberadamente organizado de saberes secretos (luego raros). La constitución de un campo religioso es correlativa de la desposesión objetiva de algunos de esa gestión de bienes de salvación y de esa producción/reproducción de saberes secretos. Así, los lacios (o profanos en el doble sentido del término) se encuentran constituidos en tales por esa misma exclusión. Desposeídos del capital religioso (como trabajo simbólico acumulado), reconocen la legitimidad de esta desposesión por el sólo hecho de que la desconocen. La desposesión objetiva no designa otra cosa que la relación objetiva que mantienen con el nuevo tipo de bienes de salvación, nacido de la disociación del trabajo material, del trabajo simbólico y de los progresos de la división del trabajo religioso.

Si bien, los laicos quedan definidos en su relación con el no manejo del capital religioso (el no manejo de lo sagrado), dentro del campo se teje un complejo entramado de agentes, donde también los laicos disputan capital, teniendo peso en la disputa sus capitales en otros campos, y cómo los ponen en juego en el campo religioso. Martínez (2013) señala que al interior de cada religión hay diferentes tipos de especialistas, que se dividen el trabajo de decir verdades sobre dioses y seres humanos. De manera particular, en temáticas que están estrechamente vinculadas a las definiciones religiosas, pero no directamente al manejo de lo sagrado, como lo son las problemáticas de pobreza. Introduce entonces el concepto de “especialistas intermedios”, comprendiéndolos como sacerdotes, religiosos y religiosas, coordinadores de grupos y/o organizaciones. Como sostuvimos inicialmente, introducimos otras características, y consideramos como tales a agentes que ponen en juego capitales diversos y significativos en el campo católico, que conocen y son parte de los juegos, la historicidad y las disputas en el campo. Agentes involucrados todos ellos en las definiciones y en las prácticas en relación a pobres y pobreza. En esta investigación consideramos entonces a especialistas en general y a especialistas intermedios, reservando el término “especialista” solo para el obispo de la diócesis que analizamos, y definimos como ¨especialistas intermedios” a los que Martínez (2003) considera como tales y a los que cumplen con las características que enumeramos. De acuerdo a lo descripto, las estrategias de los especialistas serían más cercanas a las estrategias institucionales y las estrategias de los especialistas intermedios podrían plantear divergencias con respecto a las mismas.

Comprendemos a los especialistas intermedios católicos^[3] también como mediadores sociales, mediadores entre lo sagrado, el evangelio, las enseñanzas de la Iglesia y el campo político, lo que implica distintos tipos de relaciones con especialistas de este y otros campos. Dentro de los especialistas o expertos de otros campos, identificamos los que habitan en el Estado, en la sociedad civil (definida de un modo laxo), en las organizaciones no gubernamentales, en los partidos políticos, en los sindicatos, en las empresas privadas, etc. (Morresi y Vommaro, 2011). Distinguimos entre ellos diferentes grupos: los expertos en medición de la pobreza, los expertos en evaluación de los programas sociales y los expertos en políticas sociales (Vommaro, 2011). Sumamos a estos una multiplicidad de especialistas relacionados a organizaciones sociales, etc., todos ellos establecen pujas en la distribución del poder de nominación sobre la materia. No existiendo un enunciado homogéneo y predefinido desde el cual los diversos expertos hayan producido sus diagnósticos sobre la marginalidad, la informalidad, la precariedad, la pobreza o la vulnerabilidad (Grondona, 2015). A través de diversos mecanismos, los expertos acceden a posiciones que les permiten, no sólo elaborar discursos sobre lo social, sino también enmarcarlos y traducirlos en prácticas y dispositivos concretos. Muchas de las actividades expertas se entrecruzan con causas militantes, como el caso de los derechos humanos o de la corrupción, o hasta de los expertos en pobreza y políticas sociales, lo que hace que la defensa de las “buenas causas” funcione como poderosa legitimación de la posición de los dominantes en el espacio de expertise (Morresi y Vommaro, 2011).

Entonces, en numerosos campos del espacio social, hay instituciones y especialistas que entablan luchas, al interior del campo y al exterior del mismo, por definir pobreza, desigualdad y las formas de intervención sobre estas. Como resaltamos al comienzo del capítulo, en el cristianismo, desde sus orígenes, la pobreza ha sido un tema presente y relevante, y de manera particular en la Iglesia católica. Esta Iglesia históricamente ha tenido el monopolio de lo religioso en occidente, monopolio que se debilitó y se perdió en las últimas décadas. Sin embargo, la institución, sus especialistas y especialistas intermedios, continúan siendo relevantes, y continúan también relacionándose, entablando luchas y tratando de incidir en otros campos. Dentro de la Iglesia católica existen diferentes líneas de comprensión de la pobreza y la desigualdad, líneas en disputa, en las que se inscriben distintos especialistas. Estos especialistas tienen injerencia dentro del mismo campo en relación a la temática y de maneras diversas se vinculan con otros campos, algunos de ellos con ámbitos académicos, con el Estado, con la militancia política, etc. Mallimaci (2013) observa que en América Latina la configuración social e institucional se ha compuesto históricamente de rasgos de mucha articulación entre los especialistas del mundo de las creencias, de lo político, lo religioso, lo económico, lo simbólico, lo mediático y lo social. Ya que estos campos se entrecruzan, se negocian y legitiman mutuamente y no autónomos, sino que presentan numerosos vasos comunicantes de creencias socio – políticas – religiosas. Podemos decir así que no puede entenderse el espacio religioso, y las estrategias que en él se desarrollan, si no se lo pone en relación con los demás campos, en el entramado de relaciones dispuestas en el espacio social general.

2-Pobres y pobreza en el Concilio Vaticano II y en los documentos del magisterio latinoamericano

La Iglesia tuvo a lo largo de su historia veintiún concilios ecuménicos, pero fue el Concilio de Trento (entre 1525 y 1553) el que influyó fuertemente en la construcción de una “identidad católica” firme, coherente y estable, que resistió durante mucho tiempo. Este Concilio se celebró como respuesta a la innovación protestante, fue una reacción, un esfuerzo por definir sin ambigüedades la doctrina católica, consolidar los aspectos institucionales y jerárquicos, enfatizar la condena antes que el diálogo. No se trataron los temas clave presentes en el origen del cisma protestante, el primado del pontífice y la naturaleza de la Iglesia, temas que serán abordados en el Concilio Vaticano I (1869) y en el Concilio Vaticano II, sino que Trento se centró en definir la auténtica doctrina y aspectos disciplinarios de la institución.

Las características centrales de la identidad católica que se construye en el Concilio de Trento están marcadas por varios elementos, pero todos ellos giran alrededor del enfrentamiento con la identidad protestante, y tal vez más aún, con la cultura moderna. De esta manera, se refuerza el ideal socio religioso de la Edad Media y la creencia de que todo lo que se vive en la tierra es una prueba para llegar a la patria definitiva. La existencia es así el escenario en el que se desarrolla la única batalla real y decisiva, la disputa por la posesión del alma entre las fuerzas del bien y del mal, en la que el miedo tiene un lugar central. La Iglesia como institución ocupa un lugar central en la salvación, estar fuera de la Iglesia es condenarse al infierno eterno, también es importante para esta identidad el encuadramiento del clero y de los fieles (Libanio, 1986).

En la modernidad el impacto de las transformaciones y el acrecentamiento de los problemas sociales que se venían produciendo llevaron al desmoronamiento de esta identidad, y al reposicionamiento de los diferentes sectores eclesiales. Algunos de los cuales buscaron reconstruirla y consolidarla frente a la relevancia de los planteos liberales como socialistas, mientras otros plantearan abandonarla (Libanio, 1986). A mediados del siglo XX se fue haciendo más fuerte la voz de múltiples miembros y especialistas de la Iglesia católica que expresaban que esta debía dialogar con “el mundo” y con una modernidad que se expandía y afirmaba, lo que requería que la institución debiera cuestionar su misión en relación a los cambios. En ese marco, el papa Juan XXIII convocó en 1959 al Concilio Vaticano II, el mismo comenzó en 1962 y finalizó en 1965, ya siendo papa Pablo VI, ante la muerte de Juan XXIII en pleno Concilio.

El CVII implicó entonces un punto de inflexión, replanteó la relación de la Iglesia con la modernidad. Tres fueron los grandes temas de trabajo propuestos: apertura al mundo moderno, unidad de los cristianos e Iglesia de los pobres, los dos primeros más relevantes para los países europeos. El último tema había comenzado a estar presente en las preocupaciones, acciones y también a nivel discursivo en agentes cristianos, especialmente de los países más pobres, los países “sub desarrollados” o del Tercer Mundo. La Iglesia se planteaba mirarse hacia adentro, mirar hacia afuera, y aggiornarse, ponerse al día con las transformaciones epocales^[4]. Pero los retos eran diferentes para la Iglesia europea y para la latinoamericana, De la Torre (2013) observa que la teología europea se planteaba el reto de responder a los desafíos del mundo moderno, donde la razón ilustrada cuestionaba a la religión, pero para los latinoamericanos, en cambio, el desafío era la no-modernidad, marcada por el despojo y la opresión.

En un mensaje radial, enviado al mundo por el papa Juan XXIII, el 11 de septiembre de 1962, apareció por primera vez la expresión “Iglesia de los pobres”. Juan XXIII expresó: “…la Iglesia se presenta tal como es y quiere ser: Iglesia de todos y particularmente Iglesia de los pobres” (de Aquino Júnior, 1987: 279). Este llamado entusiasmó a los especialistas preocupados por la problemática y días antes de la apertura del Concilio, uno de ellos, el sacerdote Paul Gautier, le pidió a Mons. Himmer asumir con Mons. Hakim la responsabilidad de un grupo informal sobre “Iglesia servidora y pobre”. El proyecto se organizó rápidamente y apenas iniciado el Concilio se reunió este grupo con el nombre “Iglesia de los pobres”. Entre los diez obispos que respondieron a la invitación, cuatro eran latinoamericanos (un colombiano y tres brasileros), para la segunda reunión el grupo fue creciendo (cuarenta) y también la participación de latinoamericanos (veinte, ningún argentino). Los obispos que lo conformaban tenía dos objetivos, sensibilizar a los padres conciliares sobre los problemas de la pobreza y conseguir la creación de un secretariado para tratar cuestiones como pobreza y Tercer Mundo (Sauvage, 2013). A medida que avanzó el Concilio, vieron con preocupación que la temática no cobraba relevancia, a pesar de que en el Esquema XIII^[5] apareció débilmente. Es interesante observar que Helder Cámara, miembro destacado del grupo, calificó de “batalla” su manera de participar en la elaboración de este Esquema (Sauvage, 2013). Planellas Barnosell (2015) destaca que el grupo “Iglesia de los pobres” fue el verdadero motor del tema de la pobreza en el Concilio, y que su participación no estuvo exenta de tensiones, particularmente en la última etapa conciliar. Esta “batalla” alcanzó entonces resultados diversos, y aunque el grupo tuvo algún impacto en los documentos finales, entre ellos en Lumen Gentium (LG, cap.8), en Gaudium et spes (GS) y en Ad Gentes (AG, cap. 5), no fue el esperado. Planellas Barnosell (2015) resume los puntos más destacados del Concilio en relación a la pobreza, especialmente en los documentos que mencionamos: LG, GS y AG. Resalta como centrales las consideraciones realizadas en relación a las mediaciones de la caridad. Así, por ejemplo, junto al trabajo asistencial y a las acciones de promoción humana, GS enuncia que las situaciones de pobreza y de marginación social reclaman una especial atención a las mediaciones políticas. La dimensión política de la caridad pide enfrentarse a las causas y no tan solo a los efectos de las injusticias y las desigualdades sociales. GS denuncia el escándalo que supone el hecho de que las naciones ricas del planeta sean mayoritariamente de tradición cristiana (GS 88). También señala, como aportes del Concilio, las consideraciones en cuanto a la recta valoración y uso de los bienes de este mundo, subraya que la ayuda a los pobres no se mide únicamente por los bienes superfluos, sino incluso, por los necesarios, ya que, precisamente, lo que es superfluo se mide por las necesidades de los otros (GS 69.88). Y, por último, señala como aporte la posición que fija la atención prioritaria de la Iglesia por los pobres, o la opción preferencial por los pobres (LG 23; GS 1.21.27.57; CD 13.18.30; PO 6; AG 12.20; GE 9), opción con implicaciones personales, institucionales y eclesiales.

Algunos autores (Sauvage, 2013; Planellas Barnosell, 2015) acuerdan en destacar que el mayor resultado de este grupo de especialistas fue el afectar en las “mentalidades”, y el haber sacudido las conciencias de los padres conciliares. Hay coincidencia entonces sobre la influencia en muchos padres conciliares, también en que el tema quedó siempre al margen del Concilio, y en que la repercusión en los textos aprobados fue muy tímida. El grupo no consiguió lo que se proponía a nivel institucional, pero sí recuperó y dio visibilidad a la temática y puso en marcha un proceso de renovación eclesial^[6] (de Aquino Júnior, 1987).

Podemos decir entonces que en el Concilio Vaticano II fue precisamente el trabajo incansable y la “batalla” dada por los miembros del grupo minoritario “Iglesia y pobreza”, los que gravitaron para que en los documentos finales hubiera algunas declaraciones sobre pobreza, países ricos – países pobres y prácticas en relación a esta problemática, ya no vinculadas exclusivamente a la caridad sino también a las mediaciones y participación política.

El Concilio fue, como ya destacamos, un punto de inflexión que problematizó la relación de la Iglesia y el “mundo”. Bonnin (2013a) observa que dio nombre a identidades, se convirtió en una bandera, en un adjetivo que, separando lo “pre conciliar” de lo “posconciliar”, distinguió grupos y sectores en disputa antes del hecho y que mantendrían sus enfrentamientos a posteriori. Si bien el tema de la pobreza y de la “Iglesia de los pobres” estuvo presente, algunos de estos sectores consideraron que el Concilio había tratado lo justo sobre el tema de la pobreza, otros demasiado, y otros que había sido tratado mucho menos de lo que correspondía. Ellacuría (1982), especialista de uno de estos sectores, afirma que el Concilio si bien problematizó la relación de la Iglesia y el “mundo”, “no historizó debidamente lo que era ese mundo, el cual debía haber definido como un mundo de pecado, en el que las inmensas mayorías de la humanidad padecen de miseria injusta” (p.1). Así, el CVII fue:

Un factor catalizador de las disidencias y grietas ocurridas en el seno de la institución católica. La interpretación acerca de sus conclusiones y de su implementación dio lugar a posturas divergentes entre la cúspide y las bases de la Iglesia católica. Para los renovadores, señaló un cambio de rumbo en la acción pastoral, condensada en una ideología social cristiana y revolucionaria. Para los refractarios a un “aggionarmiento” eclesial, supuso una vuelta de tuerca en el proceso de romanización, lo que aseguraba su poderío al frente de la institución (Esquivel, 2000: 19).

La demolición de la identidad construida en Trento dio lugar, de acuerdo a Liborio (1986), a la consolidación de líneas que mantuvieron diferentes relaciones con el CVII. Una línea de implosión completa, la que considera que el mensaje de Jesús no es privativo ni está oficialmente ligado a una iglesia determinada, sino que pertenece a innumerables cuerpos sociales que las sustituirán. Así, la Iglesia como mediación histórica de Jesús es un dato histórico no dogmático, y la desestructuración de la identidad tridentina permitiría el rescate de la fe, no como vinculación a la institución Iglesia sino como una estructura fundamental de la existencia humana. En los países más secularizados la práctica significativa es el encuentro con el otro, sin una determinación histórica ni clasista. Para los militantes de América Latina ese otro son las clases populares, oprimidas, despojadas, y las prácticas significativas se disciernen a partir de la liberación de esas clases. Esta línea, por un lado, enviste al cristianismo en tareas sociales y políticas, y por otro, o paralelamente, impulsa movimientos carismáticos, caracterizados por su carácter de espontaneidad y libertad institucional, que, aunque valoran la práctica social y política, ponen fuerte acento en las necesidades afectivas y subjetivas del grupo. Otra línea es la de reconstrucción, para esta Trento fue una gigantesca hazaña, su identidad corresponde a la revelación de Dios y por fidelidad a él no hay que desprenderse de esa identidad. El símbolo de esta línea es el obispo francés Lefebvre, quien señaló al Concilio como la causa de la crisis de la Iglesia, legitimando la entrada de la modernidad a la institución, a través de la enseñanza de la libertad religiosa, del ecumenismo y de la colegialidad episcopal. El punto de discordia más visible entre esta corriente y los cambios introducidos por el Concilio está en la liturgia. Una tercera línea es la que propone construir la identidad “Vaticano II”, ya que considera irreversible la disolución de la tridentina, pero necesario que haya siempre una identidad clara y común a todos, el CVII la posibilita y se convierte en un punto de llegada. Por este motivo, hay que tratar de hacer con el Concilio lo que se hizo con Trento en los siglos siguientes, elaborar una identidad e inculcarla, recurriendo a la autoridad eclesiástica, aunque de manera más moderada. Esta identidad se diferencia de Trento por el contenido, pero no por la metodología, el proyecto tiene similitudes también en la manera de considerar la coyuntura. Las múltiples experiencias que se estaban dando en la Iglesia, debían de ser analizadas y encuadradas. Las que fueran juzgadas como positivas por la autoridad, pasarían a ser oficiales, las otras serían suprimidas. Cuanto más rápido se quiera construir esta identidad menor debería ser la participación y la descentralización. Con esta finalidad se impulsa el debilitamiento de la presencia significativa de las conferencias episcopales y la intensificación de las relaciones directas e individuales de los obispos con Roma. También se organizan a nivel nacional e internacional movimientos laicales con preocupaciones espirituales y morales. Esta identidad asimiló muchos elementos nuevos en el campo dogmático, pero continúo casi idéntica a la tridentina en el campo moral, contradicción que la amenaza. Para los objetivos que se plantea, el papel del clero debe de ser mantenido con toda claridad y su función principal, y la que lo distingue del laico, es la liturgia. Los sacerdotes deben de entregarse a tareas religiosas o directamente pastorales y alejarse de las políticas, que empañan el carácter sagrado de su ministerio. Y, por último, la identidad desde el pluralismo y el compromiso liberador, identidad que postula que el Concilio no es un punto de llegada, ni la codificación definitiva de una identidad a ser inculcada. Al contrario, se debe de estar siempre atentos a nuevas perspectivas, a proseguir la marcha histórica. El Concilio no cerró la historia, sino que es su plataforma de lanzamiento. Se hace necesaria una identidad católica más dialéctica, más histórica, más dinámica, siempre en elaboración, y se construye vía el compromiso y el pluralismo. Esta línea busca una síntesis entre la “implosión” de la identidad que defiende al extremo el pluralismo, y la posición neoconservadora que rechaza el pluralismo en beneficio de una mayor identidad (en esta identidad se inscribe la “opción por los pobres”).

Las dos primeras identidades, “implosión” y “reconstrucción”, marcan los extremos de posiciones; y la tercera y cuarta, “Vaticano II” y “desde el pluralismo”, intermedios entre esos extremos. Libanio (1986) subraya que las dos últimas son las que considera más importantes. La de identidad CVII, toma al mismo como punto de llegada y la del pluralismo, como punto de partida. También para Boff (1989) el CVII puede analizarse precisamente bajo estas dos perspectivas, como punto de llegada o como punto de partida. La Iglesia se había ido aggiornando a la modernidad lentamente, con dificultades y conflictos. El CVII fue el punto de llegada de ese proceso y manifestó apertura y reconciliación con la modernidad, con la ciencia y la técnica. También ofreció los servicios de la Iglesia para la construcción de la paz y el desarrollo de la comunidad entre los pueblos. Se mostró sensible a la pobreza, y constató que el lujo y la miseria conviven, pero sin conciencia del nexo entre ambos. Suma también Boff (1989) que en las perspectivas que tomaron al CVII como punto de llegada hubo una tendencia marcada a usar los textos conciliares al estilo neo – escolástico, con autoridad, olvidándose su carácter pastoral y su orientación hacia la práctica, se frenaron así ciertos avances y se creó una nueva homogeneidad doctrinal. Varias corrientes se inscriben en esta identidad, su destinatario es el hombre moderno, ilustrado y crítico: teología de la secularización, teología de lo político, teología de la esperanza y teología de la revolución.

Pero para América Latina el CVII fue un punto de partida, en el contexto social, político y económico que vivía el continente, y con el compromiso de muchos grupos cristianos, la mentalidad del Concilio quedaba atrás del nivel de conciencia crítico social alcanzado por estos grupos. Sin embargo, tanto en su espíritu como en sus documentos incidió con gran fuerza, legitimó la renovación de la Iglesia, ya en curso, y permitió su recepción creativa. El CVII parecía confirmar la marcha de una Iglesia abierta a los pobres, reforzando y oficializando la marcha que se venía realizando (Boff, 1989).

Como subrayamos, muchos de los miembros del grupo “Iglesia de los pobres”, y de quienes lo apoyaron, eran latinoamericanos. El continente atravesaba una situación compleja, las problemáticas y los debates sobre pobreza, desigualdad, dependencia, desarrollo y liberación, gravitaban en diversos campos, también en el religioso. Dado que el tema “Iglesia de los pobres” no había logrado imponerse y determinar el rumbo del Concilio, algunos obispos latinoamericanos se empeñaron en hacer que se convirtiera en “el tema eclesial principal” en América Latina. Azcuy (2013) afirma que esto llevó a un camino creativo que implicó afrontar la aparición de lo político en la teología y exigió el paso desde una teología del desarrollo a una nueva orientación teológica, latinoamericana y liberadora.

Con esta impronta, en 1968 la Conferencia del Episcopado Latinoamericano se reunió en Medellín (se habían reunido por primera vez en 1955, en Río) y lo harán posteriormente en Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007). Poco tiempo después de finalizado el Concilio, en 1967, el papa Paulo VI promulgó la encíclica Populorum Progressio (PP), la que transita de una consideración abstracta de los problemas sociales hacia el tratamiento de problemas concretos de la justicia social y la gravedad y efectos de las contradicciones sociales en los países del “Tercer Mundo”. En esta encíclica se denuncian situaciones de injusticia y la tentación de responder a ellas a través de la violencia (Castro Gómez, 2008), así, también la PP influyó en el continente y en el desarrollo de Medellín. Así, en la segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano se buscó “traducir” el Concilio a la realidad de América Latina, y el tema de la pobreza cobró centralidad como así también la voz de los teólogos que conformarían la llamada TL. Uno de los textos del documento de Medellín, que tiene como tema “pobreza de la Iglesia”, distingue entre “pobreza como carencia”, que es “un mal en sí”; “pobreza espiritual”, “actitud de apertura a Dios”, “disponibilidad de quien todo lo espera del Señor”; y “pobreza como compromiso”, asumida “por amor” a los pobres a ejemplo de Cristo. Diferenciación a la que hicimos referencia en el capítulo I, y que sostuvimos atraviesa diversas perspectivas católicas. A partir de estos significados este documento explica en qué consiste la pobreza de la Iglesia. La Iglesia “denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado que la engendra”, “predica y vive la pobreza espiritual como actitud de infancia espiritual y apertura al Señor”, y “se compromete ella misma con la pobreza material”. Y desde estos postulados delinea una orientación pastoral: “queremos que la Iglesia de América Latina sea evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos” (de Aquino Júnior, 1987: 286). Paralelamente, Medellín convocó a “ir al mundo de los pobres”, a “ir al pueblo”.

La relevancia del documento de Medellín es enorme en Latinoamérica. Sus consecuencias se verterán en nuevos planteos teológicos y pastorales. A nivel de planteos teológicos será clave la TL en primera instancia y también en otra dimensión la llamada Teología de la Cultura, especialmente en nuestro país. Donde a nivel Pastoral fue evidente su influencia y sus implicancias en el llamado Documento de San Miguel y en la propuesta de pastoral popular desarrollada por la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL)^[7].

Nos detendremos sin embargo prioritariamente en la denominada a “opción por los pobres” que asumió la TL, la que entiende que la pobreza es un problema que trasciende a los individuos, un problema estructural en el que el sistema de producción de riqueza, es a la vez productor de pobreza. Para la TL la postura pastoral no debe limitarse a la caridad y a los proyectos de subsidiaridad, sino ampliarse a una postura crítica sobre la acumulación de riqueza y a una búsqueda de experiencias liberadoras de los pobres (de la Torre, 2013). En Medellín la idea de “liberación” cobró centralidad y se convirtió en un concepto en debate.

A pesar de que había concordancia en cuanto a la importancia que la temática de la pobreza tendría en esta Conferencia, su desarrollo no estuvo libre de tensiones. El proceso conciliar (Zanca, 2006) había hecho legítimos aquellos discursos que hasta hacía muy poco estaban absolutamente excluidos, ampliando la superficie de los discursos posibles dentro del campo. Los especialistas participantes representaban diferentes líneas en pugna. Bien observa Bonnín (2013) que “los eslóganes de liberación, anticolonialismo y denuncia de la pobreza y la miseria eran ampliamente aceptados en el marco del catolicismo integral y compartidos por obispos, representantes del clero y del laicado reunidos en Medellín” (p.61). Pero que, sin embargo, en un análisis más detallado se pueden observar sensibles diferencias en el sentido atribuido a cada uno de esos elementos. Así mismo, observa este autor (Bonnín, 2013), que los borradores del documento final de Medellín permiten analizar esta diversidad ideológica y delinear los contenidos en disputa detrás de la aparente homogeneidad “progresista” de la Conferencia^[8].

Como venimos planteando, tanto en el CVII como en Medellín, instancias fundantes en cuanto a las definiciones de la relación entre Iglesia y pobreza, están presentes especialistas con significaciones diferentes, líneas ideológicas antagónicas, que desarrollan también iniciativas y estrategias diversas para que las mismas influyan en los otros y en los documentos que finalmente representarán la voz eclesial, la voz legítima y legitimadora.

Pese a esta diversidad en la aparente homogeneidad progresista de la Conferencia, de la Torre (2013) señala que a partir de Medellín se buscó dejar de ser un eco de la preocupación y del quehacer teológico de lo que se producía en Europa. A lo que Yáñez (2008) suma, que Medellín actuó como “puente” entre la renovación conciliar y la realidad latinoamericana, no fue la aplicación del magisterio universal a la realidad del continente, sino una auténtica interpretación de esta realidad. Afirmación en la que volvemos a resaltar, que esta interpretación de la realidad no estuvo libre de tensiones, luchas y diversidades, ya que como analiza Campana (2018), Medellín significó el fin de la falsa conciencia de homogeneidad, la explicitación de las diferencias; y en palabras de Cullen (2018) donde se pudieron expresar opiniones que hasta ese momento eran consideradas “herejías”.

El CVII y Medellín afectaron de manera diversa las identidades y roles de los diferentes actores eclesiales: obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos. También a las relaciones de varones y mujeres en la institución. Las mujeres históricamente tuvieron un rol marginal en la Iglesia, incluso las religiosas, Bidegain (2006) observa que fueron recluidas y mantenidas fuera del poder y entre muros, muros de conventos, escuelas, hospitales, etc. Por lo que en el CVII participaron muy pocas (Bidegain, 2009), y también en Medellín (Bonnin, 2013a). Sin embargo, se produjeron muchos cambios en la vida religiosa^[9], reformas que no estuvieron libres de crisis, conflictos y resistencias, que no se vincularon únicamente con transformaciones en la vida interna de las congregaciones, sino que, y principalmente en AL, incidieron en la relación “con el mundo”, buscaban nuevas formas “de ser en el mundo”. Muchas congregaciones que trabajaban fundamentalmente en la educación de las clases medias, a partir del CVII y de Medellín, decidieron abandonar esas tareas, incluso vender o ceder esas propiedades e “insertarse” en los sectores populares, cumplir con este “ir al mundo de los pobres”, “ir al pueblo”.

Para la década del 70, el desarrollismo no había producido cambios positivos y las condiciones del continente habían empeorado. En muchos países creció la violencia social, la violencia institucional, y en el marco de las dictaduras, numerosos cristianos, tanto clérigos como laicos, que se habían acercado al “mundo de los pobres” fueron perseguidos, encarcelados y desaparecidos como también muchos otros eligieron su inserción en organizaciones comprometidas con la lucha armada.

La llegada de Juan Pablo II al pontificado acarrearía un cambio importante. Así la Conferencia de Puebla se reunió en 1979, en el segundo año de su pontificado, en medio de la más sangrienta dictadura argentina. En el discurso inaugural el papa advirtió acerca de las “incorrectas interpretaciones” de las conclusiones de la Conferencia de Medellín. Estas observaciones y las indicaciones papales al respecto, marcaron las deliberaciones y la redacción del documento (Yáñez, 2008). Una de las corrientes presentes en la Conferencia de Puebla, pretendió “corregir” a Medellín, intentando superar las tendencias, que consideraban instaladas, la de separar la evangelización de su contexto histórico cultural, y la de reducirla a la acción socio política. Este proceso de “corrección” implicó tensiones y divisiones. En Puebla se hizo explícita la fórmula “opción preferencial por los pobres”, se siguió comprendiendo la pobreza como estructural y continúo vigente la necesidad de actuar no solamente sobre sus consecuencias, sino también sobre sus causas, sumándose otro “núcleo teológico”, la “comunión – participación”. Para algunos este núcleo fue el que actúo como “corrector” del primero (opción por los pobres), para otros, en cambio, reforzó al primero, al profundizar con la anti comunión y la anti participación la identificación de las causas de la pobreza en el pecado estructural y social (Yáñez, 2008). Así, a pesar de que en la Conferencia de Puebla el tema de la pobreza continuó teniendo relevancia, algunos sectores consideran que marcó un acento y un desplazamiento más conservador. Juan Pablo II reafirma que la persona del pobre debe de ser amada con predilección, frente a lo que estaba ocurriendo en América Latina, hace fuerte hincapié en que esta predilección se debe a motivos evangélicos, se trata de un amor que nace del Evangelio y no de inspiraciones o motivaciones socio económicas o políticas, lo que reclaman los pobres es comprensión y apoyo (Antoncich, 1980).

A casi 10 años de recuperada la democracia en varios países de América Latina, y con las bases sentadas para la instalación del neoliberalismo en el continente y en el país, se reunió en Santo Domingo la Conferencia del Episcopado Latinoamericano. En esta Conferencia se continuó el proceso de “correcciones” a la primera fórmula de “opción por los pobres” expresada en Medellín, y a la segunda “opción preferencial por los pobres” anunciada en Puebla. Así, se llega a que esa opción es “preferencial”, pero no exclusiva ni excluyente, y se precisa también que el “amor preferencial” es “amor especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana”. En paralelo, la categoría “liberación”, que había tenido una presencia fuerte en Puebla, es planteada ahora como “integral”, y se la sitúa en el ámbito teologal, pierde vigencia y es raramente utilizada por Juan Pablo II (Yáñez, 2008). Santo Domingo intenta anular así la opción preferencial a través de múltiples acotaciones que la van minimizando y depotenciando (Yáñez, 2008). Sobrino (2006), sostiene:

En Santo Domingo no se reconoció a Medellín como nuestra “Asamblea de Jerusalén”. En Medellín se decidió no ya ir a los gentiles, sino ir a los pobres, acompañarlos y aprender de ellos. En Santo Domingo hubo déficit y descuido de la causa de los pobres, aunque no faltaron algunas palabras sobre inculturación (p.1).

En Santo Domingo, a diferencia de las conferencias anteriores, se abandonó el documento inicial de trabajo y la metodología utilizada: “ver, juzgar y actuar”, y se afianzó el punto doctrinario promovido por representantes de la Santa Sede. Frente al centenario de la primera evangelización se convocó a una “nueva evangelización”. El documento se articuló en base a cuatro palabras claves: reconciliación, solidaridad, integración y comunión. Como ya observamos, la “liberación” es casi reemplazada por la “promoción humana integral”, y es la evangelización la que promueve esa promoción o ese “desarrollo integral”. Así, en Santo Domingo, los obispos consideraron necesario fortalecer el sentido teológico de la “opción por los pobres”, remarcando que la misma es una opción que proviene de la fe en Jesucristo. Esta Conferencia desvinculó definitivamente la opción por los pobres de cualquier matriz ideológica, clarificando y fortaleciendo su cuño evangélico. Como bien observa Yáñez (2008) la opción por los pobres realizada en Medellín y formulada en Puebla, reapareció en Santo Domingo “purificada” de toda posible interpretación en el sentido de la lucha de clases marxista, y reubicada en el contexto de la profesión de fe en Jesucristo y la promoción humana. Clodovis Boff (citado por de Aquino Júnior, 1987) se refiere a la Conferencia de Santo Domingo, como una especie de “ajuste pastoral”, ajuste que se da hacia adentro y que refuerza a la Iglesia – jerarquía, y debilita a la Iglesia Pueblo de Dios. Y que también se da hacia afuera, al privilegiar la dimensión propiamente religiosa y evangelizadora de la Iglesia y relativizar su misión social. Si bien desde Medellín se había llegado a cierto consenso sobre la centralidad de los pobres en la revelación y en la fe cristiana, esta va perdiendo relevancia y eficacia en la vida de la Iglesia. Esquivel (2004) señala que:

En Santo Domingo el Vaticano puso en juego toda su artillería para que el perfil de la Iglesia en América Latina se encauzara definitivamente en la línea marcada desde Roma. Una línea que procuraba, por un lado, neutralizar los aportes de las corrientes más contestatarias y, por otro, reforzar y centralizar el poder en la Santa Sede, relativizando la autonomía de los episcopados latinoamericanos (p.171).

Vigil (2004) identifica acentos teológicos diferentes en los fundamentos de estas opciones: “opción por los pobres” y “opción preferencial por los pobres”. La primera estaría asentada en la justicia de Dios, y la segunda en la gratuidad de Dios. Este corrimiento malversaría y deterioraría la primera opción, el “preferencial” solo señalaría una prioridad en el orden de la caridad. Para este autor (Vigil, 2004) la “preferencialización de los pobres” efectúa un ocultamiento de coordenadas de la justicia para mirar la realidad desde la perspectiva de la beneficencia o el asistencialismo, en cambio la opción por los pobres implicaría praxis social, como acto de justicia. Vigil (2004), afirma incluso, que la crisis de la TL hizo que algunos de sus autores suavizaran su discurso sobre la opción por los pobres y prefirieran abandonar la perspectiva amor-justicia, sustituyéndola casi completamente por la de “gratuidad” de Dios como fundamento de dicha opción.

Hacia fines de los años 90 se puede constatar en la Iglesia latinoamericana que estas opciones y prioridades se habían debilitado. Ya con sociedades reconfiguradas por el neoliberalismo, y con gobiernos “populares” en varios países del continente, los obispos se reunieron en Aparecida (2007). Benedicto XVI en su discurso inaugural marcó las prioridades de la Iglesia universal y de la Iglesia Latinoamericana. Habló de los riesgos de la globalización y criticó tanto al marxismo como al liberalismo económico. También confirmó la “opción preferencial por los pobres” a partir de una fe cristológica, exhortó a que la evangelización siempre implique la promoción humana e instó a los líderes católicos a involucrarse en los ámbitos políticos, comunicativos y universitarios (O’Connor, 2007). En esta Conferencia, se retomó el método “ver, juzgar, actuar”, se hizo referencia a “nuevos rostros de la pobreza” y la “opción preferencial por lo pobres” cobró centralidad nuevamente, pero reforzando la comprensión asumida en Santo Domingo. Yáñez (2008) sostiene que, en Aparecida, se reafirmó que es Jesús el que invita a optar por los pobres, así el documento afirma el reconocimiento de esta presencia y cercanía. En la defensa de los derechos de los excluidos, se juega la fidelidad de la Iglesia a Jesucristo, y porque nace precisamente de esa fidelidad es que esta opción no es exclusiva ni excluyente:

Las ideologías ocultan una voluntad de poder que atenta contra la relación interpersonal, somete a la persona al sistema imperante y la aliena de la realidad. Será necesaria la promoción de nuevas estructuras, como así el diálogo con la ciencia para articular mediaciones más eficaces en la lucha contra la pobreza. Aunque la conferencia de Aparecida avanzó en relación a Santo Domingo, no fue capaz de retomar la dirección/orientación fundamental de Medellín y Puebla, sobre todo en lo que respecta a la centralidad de los pobres y oprimidos en la vida y misión de la Iglesia (de Aquino Júnior, 1987: 291).

Fernández (2007) recurre a contar las palabras que se repiten más de doscientas veces en el documento de Aparecida, y las presenta en orden decreciente: Vida, Jesucristo, Iglesia, misión/misionero/a/s, Dios, hombre, discípulo/a/s, comunidad/comunitario, cultura, amor, formación/formar, América Latina/Continente. Observa, que esto indica ya una orientación básica, el acento puesto en los agentes pastorales (discípulos, misioneros, formación) para llevar comunitariamente la vida y el amor de Jesucristo al ser humano y a la cultura en América Latina. Luego, el autor (Fernández, 2007) muestra un segundo grupo de diez palabras que aparecen más de cien veces: pueblo/s, pastoral, familia/s, social, pobre/s, evangelizar, fe, educar/educación, verdad, Biblia/Escritura. Este segundo grupo le permite reconocer que en el documento los pobres son los destinatarios privilegiados y se acentúa la dimensión social (pueblo, social) de la actividad pastoral. Sin embargo, subraya que esta preocupación se inscribe dentro de una propuesta evangelizadora de fe, de amor a la verdad, a la luz de la Palabra. Y que, junto con esta cuestión fundamental, se sitúa la preocupación por la familia y por la educación.

Aparecida reconoce en los pobres una verdadera espiritualidad, un modo propio y válido de vivir la fe cristiana por donde el Espíritu Santo va guiando a gran cantidad de latinoamericanos. También enseña que esta piedad “puede ser profundizada” (DA 262) y que puede hacerse, no tanto desde correcciones y rectificaciones, sino sobre todo buscando un “crecimiento a partir de la propia riqueza del pueblo”. Esto queda suficiente claro cuando el documento dice que en definitiva “por este camino se podrá aprovechar todavía más el rico potencial de santidad y de justicia social que encierra la mística popular” (DA 262) (Bianchi, 2009: 575).

De esta manera, en Aparecida se consolida el desplazamiento de la “opción por los pobres” a la “opción preferencial por los pobres”, iniciado en Puebla y profundizado en Santo Domingo. Lo que marca fundamentos teológicos diferentes y en consecuencia intervenciones también diferentes sobre la pobreza.

Así, la opción por los pobres que asumió Medellín, no libre de tensiones, se fue “corrigiendo” y relativizando paulatinamente en las posteriores Conferencias del Episcopado Latinoamericano, por la dinámica que fue asumiendo la lucha entre los sectores internos de la Iglesia y también, muchas veces, por la fuerte impronta y por las múltiples intervenciones del Vaticano para que suceda. Si bien esta opción y la necesaria vinculación del Evangelio con los contextos sociales, económicos y políticos no se excluyeron totalmente de documentos ni del lenguaje católico, al relativizarse y perder fuerza, cobró nuevamente vigor la corriente eclesial que se vincula a la pobreza más desde lo asistencial y desde la no problematización de sus causas. Así, múltiples fueron los factores que influyeron en esta nueva configuración, pero cabe destacar que los vínculos de los sectores eclesiales más conservadores con las dictaduras del continente se convirtieron en una forma eficaz de debilitar a los sectores posconciliares.

Al analizar el abordaje de la pobreza en el CVII y en los documentos latinoamericanos, tenemos que tener en cuenta también los planteos sobre las relaciones de la Iglesia y de sus miembros con lo político. El Concilio (GS, 42) sostiene que la misión propia que Cristo confió a la Iglesia no es de orden económico, político o social, que el fin que le signó es de orden religioso. Pero que de esa misión religiosa derivan funciones para consolidar la comunidad humana según la ley divina. Así mismo el Concilio observa que evangelizar lo político no equivale a someterlo a la jurisdicción eclesiástica sino a “humanizarlo”, y esto le incumbe a toda la Iglesia, pero fundamentalmente a los laicos (GS, 113). Los laicos pueden estar presentes en la política de dos formas diferentes, la acción que aisladamente o asociadamente llevan a cabo a título personal, como ciudadanos de acuerdo a su conciencia cristiana, y la acción que realizan en nombre de la Iglesia en comunión con los pastores (GS, 76).Puebla (515) también postula que la Iglesia debe de estar presente en lo político, porque el cristianismo debe de evangelizar la totalidad de la existencia humana, incluida la dimensión política, remarca igualmente que debe respetar la autonomía de lo político. “La iglesia está presente en lo político, en la medida que se da una relación intrínseca entre lo político y lo trascendente” (CELAM, 1983: 114).

Como ya analizamos, las perspectivas católicas en relación a la pobreza comparten elementos con otras perspectivas, pero parten de algo que las diferencia, su visión religiosa, la raíz de sus opciones no es de carácter antropológico (humanístico, ético o político), sino de carácter teológico, cristológico (Pixley y Boff, 1986). Esta especificidad religiosa la podemos observar también en la relación de la Iglesia con lo político. Las diversas perspectivas católicas se vincularon históricamente de maneras diversas con lo político y con la política, pero siempre el origen del vínculo está en lo religioso.

3-Líneas, perspectivas y teologías en pugna en Argentina

En el capítulo anterior describimos la organización jerárquica de la Iglesia, haciendo hincapié en que los obispos son los agentes más ortodoxos de la misma, y que en sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos se hace más presente la diversidad de perspectivas. El Concilio tuvo fuertes repercusiones en todo occidente y mostró, de manera particular, las tensiones y conflictos ya presentes al interior de la Iglesia y de las iglesias locales, manifestándose con características particulares en Argentina.

Touris (2012) observa que, si bien está presente de manera generalizada la afirmación de que Medellín fue la Conferencia que provocó un gran impacto en la Iglesia en Argentina, fue el CVII el que sacó a la superficie el “malestar preconciliar”, temáticas y disputas entre diversas líneas internas ya presentes en la Iglesia argentina. Diferentes autores (Obregón, 2005; Touris, 2012) acuerdan que el Concilio provocó en el país una fuerte división entre un sector renovador que adhería con entusiasmo a la convocatoria de Juan XXVIII y un sector tradicionalista, que se aferraba todavía a la concepción de raíz tomista, según la cual la “Iglesia” es una “sociedad perfecta”, sector que veía con desconfianza cualquier intento de diálogo entre la Iglesia y el mundo moderno^[10].

El Concilio actúo como un “parte aguas” entre tradicionalistas y renovadores, pero no hay que olvidar los matices internos al interior de cada uno de estos grupos (Touris, 2012). Pese a la ortodoxia y a la cierta homogeneidad que señalamos en el episcopado, también en este se fueron delineando diversidades. La fractura del Episcopado se manifestó más explícitamente cuando las reuniones informales en el Concilio^[11] fueron sustituidas por la formación del equipo de trabajo Coetus argentino (Touris, 2012), equipo que reunió a los obispos argentinos más renovadores y a los teólogos que los asesoraban para discutir estrategias a adoptar en los debates conciliares (Di Stefano y Zanatta, 2009). Touris (2012) afirma que este hecho mostró el funcionamiento paralelo de dos jerarquías. La línea mayoritaria del episcopado, fuertemente apegada a su raíz romana, pese a que buscaba continuar invocando un modelo de autoridad que había sido socavado por el propio pontífice, se vio desorientada y presionada por los obispos renovadores y se dispuso a poner en marcha las orientaciones de Roma. Como observan Di Stefano y Zanatta (2009), la Iglesia argentina tenía un carácter íntimamente romano y los cambios venían propuestos desde la Santa Sede, por lo que se vio obligada a conducir una renovación conciliar, pero también se desarrollaron estrategias para atenuar las resoluciones conciliares. Las posturas diversas del Concilio corrieron la suerte de una “guerra de posiciones”, y así se agudizaron las divisiones en el episcopado y el clero, divisiones que se extendieron al laicado.

Así, el CVII y la Conferencia de Medellín encontraban a la Iglesia argentina convulsionada por tensiones internas y por las situación política y económica del país. González (2002a) habla de tres conmociones, “conmoción del mundo argentino”, “conmoción de la Iglesia argentina” y “conmoción en la teología argentina”.

Inicialmente, el peronismo había coincido con la Iglesia católica, presentándose una mutua colaboración. En los discursos de Perón aparecía, por primera vez en el país, la adhesión explícita a las encíclicas sociales de la Iglesia^[12]. El presidente definía la inspiración social – cristiana de su doctrina y de su gobierno, posición que va a tener su punto culminante en la Constitución de 1949 (Forni, 1987). Paulatinamente, el gobierno desarrolló instancias organizativas de su propio proyecto que entraron en contradicción con las organizaciones de la Iglesia, especialmente en los campos social y educativo. A lo que se sumó, el incremento de poder del Estado en el campo político y en el fomento del pluralismo religioso^[13] (Soneira, 1989). Así, por múltiples problemas ese vínculo no solo se había debilitado, sino que había enfrentado a diversos sectores del clero y del laicado. A fines del 54 se manifestó abiertamente este conflicto, lo que hizo posible la Revolución del 55. Forni (1990) destaca que fue muy intenso y movilizó cuadros medios y clero que incluso rebasaron a la prudente jerarquía en su actividad de agitación. Si bien gran parte de la jerarquía y del clero celebraron la caída de Perón, algunos sentían que habían “traicionado al pueblo”, que habían “metido la pata” y que era necesario empezar a “reconsiderar las cosas”. Así, comenzaron a revisar sus posturas con respecto al peronismo, a expresar sus cuestionamientos a la jerarquía eclesiástica respecto de la misión de la Iglesia en un mundo de injusticias, y pasaron a la acción (Barral, 2019). Sacerdotes asesores de la Juventud Obrera Católica (JOC) y “curas obreros”, involucrados en conflictos gremiales y planes de lucha de la CGT, observaban un “alejamiento” de la clase obrera con respecto a la pertenencia católica (Forni, 1990). De este modo, la caída de Perón mostró a una parte del clero en fuerte oposición a formas de populismo, y a otra intentando acercarse a los sectores parcialmente separados de los beneficios democráticos, arrinconados por un castigo cultural (Martín, 2010).

Muchos hechos y situaciones influyeron en que la Iglesia argentina tomara una nueva conciencia de su lugar en la sociedad y una nueva conciencia de su misión (González, 2002a). El derrocamiento de Frondizi, la vitalidad de la resistencia peronista, la lucha entre sectores del ejército, el ascenso y caída del presidente Illía, el advenimiento de un nuevo golpe militar, el frente sindical y el triunfo del sindicalismo disidente, el peronismo con su costado más combativo, el Cordobazo, el asesinato de Aramburu, etc. A partir de esta nueva conciencia, emergieron novedosas experiencias pastorales y se transformaron las participaciones de muchos católicos. Comunidades eclesiales y un grupo de sacerdotes comienzan a constituirse en redes por medio de las cuales numerosos jóvenes se inician en el trabajo en barrios populares y villas, donde se encuentran con “otro país”, con los pobres y marginados. En las misiones despiertan al compromiso político y a la responsabilidad cristiana en el cambio de estructuras, se abren a un trabajo común con militantes políticos y sindicales de otras inspiraciones. Cristianismo y política van a asumir nuevas relaciones, se fortalecen compromisos y místicas de transformación y de lucha, ascetismo de renuncia a los planteos individualistas burgueses, entrega de vida por el pueblo, reflexión acerca de la violencia injusta de los poderosos y la legitimidad evangélica desde una violencia justa desde abajo (González, 2002a). La nueva legitimidad que les daba el CVII y Medellín sirvieron para que muchos curas redescubrieran su rol social y político y volvieran a discutir su acercamiento al peronismo (Barral, 2019).

En cuanto a la “conmoción teológica”, González (2002a) observa que se vislumbran ensayos teológicos de respuesta a las transformaciones nacionales y culturales: el nacimiento de la fundación de la Sociedad Argentina de Teología, el estudio interdisciplinar sobre el catolicismo popular y las figuras teológicas de un pensamiento inculturado.

En medio de estas aceleradas transformaciones, y con el fin de aplicar el Concilio a la Argentina, el Episcopado promovió desde 1966 una pastoral de conjunto, para elaborar un Plan Nacional de Pastoral se sirvió de la COEPAL, comisión que también preparó la participación argentina en Medellín (Scanone, 1997). En mayo de ese año el Episcopado argentino dio a conocer una trascendente declaración pastoral “La Iglesia en el período posconciliar”. Este Episcopado, uno de los más conservadores del continente, no solo sufría su fractura interna, sino, en palabras de Obregón (2005), la tormenta que se había desencadenado en el campo católico. Ahora, tenía que hacer frente a las presiones de algunos sectores del clero y de los laicos, que reclamaban que se avanzara con rapidez hacia la implementación de las reformas propuestas por el CVII y por Medellín. Las polémicas hicieron que se fueran perfilando más claramente las diversas perspectivas presentes en la Iglesia en Argentina. Sin embargo, Touris (2012) remarca, que más allá del discurso pro Concilio, en la práctica, el Episcopado se propuso neutralizar o frenar aquellas prácticas que, desde su óptica, pudieran producir excesos. Cuestión que más adelante lo llevaría a acentuar el disciplinamiento interno. Insinuándose una concepción de la Iglesia que privilegia el principio de autoridad y jerarquía y que se enfrenta a otra más inclinada a enfatizar la misión profética y el compromiso socio político por parte de sus miembros (Touris, 2012).

Hasta el CVII podemos identificar, siguiendo a Soneira (1989), tres grandes líneas en el catolicismo argentino, con sus propios matices y diferenciaciones internas. Los católicos liberales, línea con raíces en la Ilustración española que se retroalimenta en la ilustración francesa y en el positivismo. Y que da origen a la generación católica del 80 (línea predominante entre 1870-1880), que buscó siempre organizar la participación política de los católicos, y que va a confundirse posteriormente con otra de las líneas católicas, los “católicos sociales”^[14]. Línea que no participa en actividades políticas, aunque acepta el sistema democrático de partidos. Su actividad se concentra en el plano social, intentan brindar una respuesta a la “cuestión social”, a partir de los contenidos de la RN. En su interior se pueden identificar conservadores, más ligados de manera directa al clero y al episcopado y reformistas, con signos de autonomía frente a la jerarquía. Se manifestarán en Círculos de Obreros y más tarde en la Unión Popular, la Liga Democrática Cristiana, la Unión Democrática y la Liga Social. Luego se integrarán a la Acción Católica Argentina (ACA), aunque como corriente minoritaria, para aparecer plenamente en la JOC, la Juventud Universitaria Católica (JUC) y en el humanismo universitario (esta línea será preponderante entre 1890-1920). Y por último, el nacionalismo católico, los inscriptos en esta línea son activos en política, con posiciones claramente enfrentadas a la democracia liberal y al sistema de partidos. Otra de sus características son el hispanismo y el anti imperialismo, con tendencia a un monismo político – religioso, defienden la unidad Iglesia – estado. Su ideal es la cristiandad, construir una “Argentina católica”, en lo social son marcadamente conservadores. Su inquietud principal es el avance del comunismo. En sus posturas extremas adoptarán posiciones más “integristas”, con una visión medieval de lo temporal y lo espiritual (preponderante entre 1920-1960).

Después del Concilio, y hasta principios de los años 70, podemos identificar, líneas que van a marcar rupturas y continuidades con las anteriores, una línea conservadora, una progresista y una de protesta social. La primera, continuación del nacionalismo católico, línea que pierde por mucho tiempo su influencia y que, de cierta manera, la recupera a partir del golpe militar que origina la “Revolución Argentina” (Soneira, 1986). Consideraba como modernistas las reformas conciliares, y que se ponía en peligro a la misma institución al abrir la Iglesia al mundo. Dentro de esta línea estaban los obispos Tortolo y Derisi, la Universidad Católica de la Plata y la Revista Estudios Filosóficos y Teológicos, editada por los padres dominicos, constituyéndose en una notable expresión de esta perspectiva. A la que se sumaban los seminarios de San Juan y de Paraná y grupos laicales que comenzaban a plantear la tesis de la infiltración marxista en el seno de la Iglesia y a reforzar sus vínculos con determinados sectores de las Fuerzas Armadas (Obregón, 2005).

El sector progresista o renovador fue conformándose en torno a unos pocos obispos, entre ellos: Zaspe, Angelelli, Quarrachino, Aguirre, Devoto y Podestá; sacerdotes, especialmente los más jóvenes, y un conjunto de organizaciones católicas (Obregón, 2005). Estos grupos eran minoritarios pero muy activos, se nuclearon en torno a la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina y del seminario de Villa Devoto, en el que era importante la figura del teólogo Lucio Gera, como también posteriormente lo será, con otras características, la del teólogo Rafael Tello. También cobra importancia, como órgano de difusión del sector, la Revista Criterio, dirigida por el sacerdote Jorge Mejía. Muchos de los temas que se discutían en los círculos posconciliares europeos comienzan a formar parte de la agenda de las discusiones en la Iglesia nacional y se plasman en la Revista Crítica, la que también representa a esta línea.

En cuanto a las organizaciones laicales, la JOC y la JUC llevaron adelante interesantes experiencias en la línea posconciliar (Obregón, 2005), asesoradas por los obispos posconciliares y por algunos sacerdotes como Mujica, Mayol y Ramondetti, que años más tarde integrarían el MSTM. Como ejemplos, las experiencias obreras en la diócesis de Avellaneda, y el trabajo de católicos de base con las comunidades campesinas del litoral del país. Soneira (1986) plantea que esta línea progresista (renovadora) es continuadora de la social cristiana, la que asume posturas que en la Iglesia contemporánea europea se califican como progresistas. Y que gran parte del clero posconciliar se ubica, inicialmente, en esta línea^[15]. Línea que postula la separación Iglesia – Estado y la modernización de las estructuras pastorales e internas de la Iglesia. Algunos sectores de la institución centran su misión en la catequesis y la liturgia, junto con una espiritualidad laical de corte individualista, cerrada a compromisos socio – políticos concretos. Este autor (Soneira, 1986) suma una tercera línea, la corriente de protesta social, corriente que dejará una impronta profunda en Argentina en el período que va de la “Revolución Argentina” hasta la ascensión del tercer gobierno peronista. Y, por último, la línea de protesta social (Soneira, 1986), con una mayor sensibilidad por lo social y con la necesidad de reinterpretar las enseñanzas del Concilio desde la propia realidad. Esta corriente ha de alcanzar su expresión máxima con el MSTM.

Si bien tomamos estas grandes “líneas” del catolicismo en la Argentina posconciliar, el mundo católico en el país es mucho más complejo, atravesado particularmente, en este momento, por vigorosas transformaciones y enfrentamientos internos que escapan a estas polarizaciones y reducciones de preconciliares contra posconciliares, tradicionales contra progresistas (Touris, 2007). Hicimos referencia al concepto de “constelaciones tercermundistas”, su autora, Touris (2007) también plantea, en el mismo sentido, el concepto de “constelaciones católicas”, y analiza su relación con las sociabilidades católicas, para comprender esta diversidad compleja y la influencia en confluencias religiosas y políticas, incluso en la conformación de algunos grupos que asumieron la violencia armada. Sin embargo, sin dejar de considerar dicha complejidad, vamos a referirnos fundamentalmente a las grandes líneas.

En este contexto en el que el Episcopado había decidido llevar adelante las renovaciones del CVII, y en que la línea progresista o renovadora y la línea de protesta social eran muy activas, en agosto de 1967, dieciocho obispos de los llamados países del Tercer Mundo (Asia, África y América Latina), que buscaban concretizar y efectivizar la PP de Pablo VI, emiten un documento conocido como el “Manifiesto de los 18 obispos”. En Argentina fue acogido por Mons. Devoto, obispo de Goya en ese momento, quien lo entregó a algunos sacerdotes para traducir y distribuir. Estos promovieron una adhesión pública y llamaron a los sacerdotes a trabajar para poner en práctica el contenido de la encíclica, a la que consideraban evangélica y profética. Para agosto de 1968 lo habían firmado 270 sacerdotes. La prensa los empezó a denominar “Sacerdotes del Tercer Mundo” y ellos mismos modificaron esta denominación y pasaron a llamarse “Sacerdotes para el Tercer Mundo”. Posteriormente, enviaron una nota con las adhesiones al obispo Helder Cámara (Recife–Brasil), referente latinoamericano de los “18 obispos”, con copia a los 17 restantes, y continuaron buscando adhesiones^[16]. Carbone, sacerdote que integró el movimiento y que muchos años después se sumó a la diócesis de Merlo–Moreno, lo recuerda así:

En el año 1967, después del Concilio, 18 obispos del Tercer Mundo hacen una declaración. Ninguno de Argentina. Ese papel le llegó a Ramondetti, por mano de monseñor Devoto, obispo de Goya y nos lo mostró a todos. En ese entonces, él era párroco de La Encarnación. Me acuerdo el día en que me lo mostró, me pareció lindo, dije: “Hagamos algo, agreguémonos”, y así surgió el MSTM (Carbone, 2019: 103).

Diversos fueron los temas y problemas que convocaron al MSTM, el central fue el vínculo Iglesia, Estado, política y sociedad. Debate presente, con otras aristas y particularidades, desde los orígenes del Estado nación y que históricamente se fue resolviendo desde las concepciones, lógicas y estrategias del catolicismo integral. Martín (2010) plantea que en las discusiones del movimiento fue central el dilema de si la Iglesia debe hacerse presente en la sociedad por la fuerza de la institución a partir de su forma religiosa, o también debe de presentar una forma política determinada. Paralelamente, se abrió un interrogante: de aceptarse la extensión al terreno político cómo realizarla. Y surgieron diferentes opciones: por vía jerárquica, en la marcha del Estado y la sociedad; por la promoción de agrupaciones católicas especiales que actúen en niveles políticos, gremiales, financieros, culturales; y/o por el enraizamiento cultural y religioso en diversas clases sociales, especialmente entre los desposeídos y clase media, con la educación y la catequesis. También observa Martín (2010) que los STM^[17] siguieron la primera y la tercera línea, la primera al ejercer una frontal “denuncia profética”, y en lugar de cambios limitados a la institución eclesiástica, exigen cambios en toda la estructura política. En el año 68 el secretariado del MSTM elaboró un plan de acción en base al documento de Medellín, decidiéndose orientar al movimiento en tres direcciones, concientizar y capacitar en todos los niveles sobre la situación de explotación en que vive la mayoría del pueblo, denunciar los abusos e injusticias de una sociedad sujeta al capitalismo, al imperialismo internacional del dinero y al neocolonialismo. Y añadir a la urgencia de las denuncias y declaraciones la fuerza de los hechos, que movieran a las definiciones y aceleraran los cambios^[18] (Forni, 1990).

Desde estos lineamientos el MSTM va a ser crucial en la oposición al régimen que iba perdiendo consenso. Crucial también en la “conversión” de una generación politizada a la militancia, especialmente la juventud peronista. Lo que implica una tormentosa relación con los campos politizados de nuestra historia entre 1969 y 1974, con la violencia revolucionaria, y con la conformación y retorno conflictivo del peronismo (Forni, 1990). El padre Carbone (2019) también explica que el acuerdo del poder eclesial y del civil en torno a la élite y la agudización del enfrentamiento histórico de sectores elitistas y sectores populares, absorbieron la atención de los sacerdotes que conformaron y que se fueron sumando al MSTM. Los sacerdotes del MSTM se proponían ser sacerdotes para los pobres de los pueblos, no posicionándose desde una postura partidaria, sino desde un acuerdo con el sentir de la gente sencilla, del oprimido, del defendido por Dios. Para algunos autores (Gera, citado en Martín, 2011; Carbone, citado en Diana, 2013) dentro del MSTM convivieron dos líneas, una de protesta social y otra de acercamiento a la línea nacional popular.

Dos líneas: una más bien socialista marxista, con mayor o menor aceptación y otra peronista, ambos teníamos un enemigo en común. Cuando viene Perón, ya no se trataba de enfrentar a un enemigo común, sino de qué cosas hacer con respecto al nuevo gobierno. Nosotros (la línea peronista), teníamos una idea, que se la expresamos por escrito a Perón: nuestra postura era estar siempre al lado del sentir peronista de nuestro pueblo, de nuestro pueblo pobre en sus lugares. Por eso decíamos que no íbamos a intervenir en lo político desde un nivel de gobierno. La otra línea (socialista) tenía la necesidad de hacer, organizar, escribir un plan de trabajo […] El tema era la salida de la pobreza, una nueva organización nacional, la distribución de la riqueza y todo lo demás (Carbone, 2019: 105).

El MSTM tuvo menos apoyo entre los laicos de parroquia y llamó en cambio al espíritu de muchos “cristianos sin iglesia” (personas de formación y sensibilidad católica, pero no integrados orgánicamente a la institución). Contribuyó, aunque no exclusivamente, a la organización de sectores populares hasta entonces sin representación (villeros, campesinos), y provocó en cambio reacciones enconadas y una polarización negativa en la jerarquía y muchos miembros del clero (Forni, 1990).

Si bien el MSTM reclamaba transformaciones en la Iglesia, y representaba al progresismo católico del país, al “tercermundismo”, no incluía, a las religiosas, ni planteos respecto a la mujer en la Iglesia. Pese a que congregaciones femeninas pueden considerarse parte, de acuerdo a Touris (2006), de las “constelaciones tercermundistas”^[19], sin embargo, esta autora advierte notables diferencias entre el tipo de protagonismo alcanzado por ellas en comparación con otros actores de estas constelaciones, especialmente con el MSTM. Y estas diferencias estarían marcadas por sus ambigüedades con relación al rol subordinado dentro de la Iglesia y por su dificultad para auto percibir su actuación en un sentido político. Fueron las congregaciones de origen europeo y especialmente las francesas (Touris, 2006 y Quiñones, 1999) las que más rápidamente promovieron los cambios propuestos por el CVII y reforzados por la TL. Y si bien las transformaciones alcanzaron a la mayoría de las congregaciones, no todas realizaron actividades pastorales “tercermundistas” y solo algunas asumieron la inserción en sectores populares.

Paralelamente, las transformaciones que se venían dando, también al interior del episcopado, se pusieron de manifiesto en el documento de San Miguel (1969), emitido a partir de una conferencia extraordinaria del Episcopado argentino, y en el que la presencia del MSTM sin duda tuvo peso (Forni, 1990). Si Medellín fue, de alguna manera, la traducción del Concilio en América Latina, así mismo, el documento de San Miguel, tradujo Medellín a la realidad argentina. En el mismo se hablaba de las estructuras injustas del país, y al mismo tiempo, del trabajo de los católicos por la liberación integral del hombre (Obregón, 2005). De acuerdo a un especialista católico, en esta conferencia los obispos profundizaron en:

El nivel político, la realidad nacional y la continuidad histórica de la lucha por la liberación. En el plano religioso, purifican la apreciación de la religiosidad popular de prejuicios elitistas y sociologistas, y trascienden falsos planteos secularistas, como la dicotomía religión y fe y la reducción de la fe a la dimensión individual, que le niega capacidad de dar sentido a la historia, desde su presencia en la realidad socio cultura asume la temática de la liberación de América Latina, pero la une con la historia, no solo universal del capitalismo, sino con la concreta de los pueblos. De esta manera, además, define más explícitamente al sujeto histórico: los pueblos que realizaron la emancipación bajo la conducción de los libertadores, pueblos que hoy siguen buscando una plenitud de la liberación, pero que ya la poseen radicalmente al vivir en alguna medida los valores cristianos y su religiosidad popular (Farrell, 1982: 201).

Este documento muestra que los obispos argentinos se nutrían de las nuevas teologías europeas, pero también de las latinoamericanas, por lo que construyeron un modelo ético cultural comprometido con la reflexión sobre lo político, de cara a encontrar una solución a la pobreza, antes que al conflicto social (Cuda, 2016). En el documento de San Miguel los obispos hablan de estructuras injustas que causan pobreza, de la pobreza como pecado social, del deber de la Iglesia de ser una iglesia pobre y denunciante de ese pecado social, y proclaman la necesidad de trabajar por la liberación integral del hombre (Obregón, 2005). Es importante subrayar que este documento busca también sentar posición en cuanto a lo que estaba sucediendo con las opciones que tomaban las diferentes líneas del catolicismo. Así, en su misma introducción, sostiene que los católicos “han de guiar su acción por los principios de la doctrina social, no sólo en cuanto a los fines a alcanzar, sino también por las estrategias a seguir” (Documento de San Miguel,1969). Las reacciones son similares a las que produjo Medellín, los grupos más tradicionales no lo aceptan, incluso increpan a algunos de los firmantes (Martín, 2010); y los más progresistas o renovadores ven legitimada y potenciada su actividad.

Un especialista (Giaquinta, 2009) de la Iglesia católica en argentina observa que tres preocupaciones estuvieron presentes después del Concilio: su aplicación y puesta en marcha, la identidad del sacerdote y su papel en la sociedad, y el diálogo de la Iglesia con la sociedad, lo que incluía la temática de una mejor atención a los problemas sociales. Consideramos que estas preocupaciones se convirtieron en los “nudos de disputa”^[20] que tensionaron el campo. La nueva relación de la Iglesia con la sociedad que planteó el Concilio implicaba una nueva relación con otros campos, otros capitales comenzaban a tener peso en el campo católico. Las fronteras con esos otros campos se volvían más permeables, la Iglesia perdía, incluso para sectores de sus propios miembros, y de sus especialistas intermedios, el lugar de sociedad perfecta y entidad diferenciada de la sociedad. Muchos especialistas intermedios reclamaban la apertura de la institución a la sociedad, se vinculaban con lo político y lo social, y el capital específico y propio de los sacerdotes, el “manejo de lo sagrado”, también se desdibujaba, porque muchos comenzaban relacionarse con lo político y lo social, desde otras posiciones, sus nuevas estrategias interpelaban a la jerarquía, la que delineaba paralelamente estrategias institucionales diferentes (Martín, 2010).

Las argumentaciones religiosas de grupos identificados con una u otra posición remitían a posturas políticas concretas. Algunos grupos de los que apoyaban e impulsaban los cambios marcados por el Concilio radicalizaron sus posiciones y tomaron herramientas analíticas y conceptuales del marxismo. Frente al temor al crecimiento de la “Iglesia del Pueblo”, y por las tensiones y conflictos que se venían presentando al interior de la Iglesia, en 1970 monseñor Tortolo (representante de los sectores más tradicionalistas) fue elegido como presidente de la Conferencia Episcopal Argentina (Obregón, 2005). Tortolo había sido vicario castrense y tenía fuertes vínculos con las Fuerzas Armadas. Así, pese a las nuevas perspectivas dentro del Episcopado, esta elección mostraba que continuaba siendo hegemónica la línea más tradicionalista.

Mientras que en otros países de América Latina el encuentro con los pobres se daba por medio o en los partidos comunistas y socialistas o en movimientos campesinos, en Argentina acercarse al mundo de los pobres, ir al pueblo, como expresaba y exigía el nuevo imaginario católico a fines de la década del 60, significaba ir al pueblo trabajador, y por ende, encontrarse prioritariamente con el peronismo^[21] (Mallimaci, 2015). De los católicos que se acercaron al peronismo, algunos se vincularon con lo que genéricamente se puede denominar “derecha peronista”, y otros, los católicos postconciliares, militaron en Guardia de Hierro o terminaron relacionándose con la tendencia revolucionaria del peronismo (Mallimaci, 2015).

En los años 70, los mismos grupos que Perón alentó antes del proceso electoral porque eran importantes para garantizar la caída del gobierno militar de entonces, pasan a ser un problema, una dificultad en la medida en que el peronismo se convierta en gobierno. Perón es un personaje políticamente pragmático, que va a moverse de acuerdo con lo que considera son las necesidades del movimiento peronista en cada momento, su proyecto no es el mismo que tenían las organizaciones armadas. Las que miraban a una propuesta que llamaban socialismo nacional, pero en todo caso compartían con Perón la idea de una justicia social, sin embargo en el líder del movimiento la idea de justicia social está ligada a otro modelo, al que llamó la comunidad organizada. Son ideas diferentes de cómo pensar la sociedad y por lo tanto eso explica la separación de la juventud de las organizaciones armadas con respecto a Perón (Calveiro, 2014). En esos años, en tiempos de una dictadura militar, se vivía un resurgir popular del peronismo, en el cual se cifraba la esperanza de la liberación política y social, distinta del statu quo, pero también diferente a la ofrecida por el marxismo (Scannone, 1997). Así, el peronismo cobraba fuerza como alternativa para poner fin al gobierno militar, pero paralelamente se debilitaba por sus diferencias y conflictos internos.

Esquivel (2000) observa que la Iglesia, una vez más, no era ajena a los niveles de politización que reinaban en la sociedad argentina. La divergencia de proyectos se planteaba en términos excluyentes. Se pertenecía a un catolicismo aliado al poder militar y a las clases dominantes o se adscribía a un catolicismo comprometido con la “opción preferencial por los pobres”, no habiendo mediaciones ni lecturas intermedias. El MSTM (Barral, 2019) estaba en el centro del conflicto. En estos pocos años atravesó discusiones en relación con la jerarquía, con la cuestión del celibato, y la lucha armada. Si bien no tuvo ninguna vinculación definida con las organizaciones armadas, algunos de sus miembros mantuvieron contactos con las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) o con Montoneros^[22]. Pero fue fundamentalmente la fractura que se produjo en su interior, marcada por una línea considerada socialista y por otra que se identificaba con el peronismo, lo que generó el mayor dilema del movimiento y llevó a su fractura en el 73.

En el interior de la Iglesia, como ya observamos, conviven múltiples catolicismos, diferentes líneas y grupos que se sienten parte de la institución, pese a las divergencias. Sin embargo, en algunos momentos de la historia las diferencias y tensiones se agudizan, llegando a puntos extremos, como a principios de los años 70 en Argentina. Lo que puede llevar a los actores más ortodoxos a intentar doblegar y/o callar a los sectores que buscan cambios ya sea pastorales, litúrgicos, identitarios, etc.

3.1-Teologías en Argentina, Teologías de la Liberación, y otras teologías críticas

Hemos identificado diferentes líneas del catolicismo, y diferentes líneas también en el catolicismo argentino. Cada una de esas líneas suele inscribirse en corrientes teológicas diversas, que prevalecerán o serán secundarias en diferentes momentos de la historia. González (2005) entiende la teología o las teologías, como entrelazados de dinámicas del creer y del saber que han alcanzado un cierto grado de ejercicio reflexivo y sistemático y también distingue modalidades de articulación, la académica, la pastoral y espiritual y la política, social y cultural. Este teólogo argentino plantea que las teologías buscan interactuar con procesos socio culturales, articulándose, rechazándose y conflictuándose recíprocamente.

En la Iglesia argentina las teologías europeas fueron y/o son muy fuertes, sin embargo, González^[23] (2005) introduce como hipótesis que, de inmediato al post concilio se fueron perfilando “figuras” del pensamiento teológico inculturado o en perspectiva argentina, la última de ellas después de la dictadura. La primera de las líneas que identifica es la de la Teología de la Cultura Católica, que había sido relevante en los 30 y 50, pero que tuvo aún presencia después del CVII. En esta línea, vinculada al catolicismo integral, y al nacionalismo católico, el católico, los católicos y lo católico son la mediación para que en las personas y en todos los órdenes de la sociedad reine Cristo. No hay nada humano que no haya de someterse a su Reinado Social. Todo intento de superar lo humano de su influencia, toda búsqueda de reducir lo sobre natural y lo religioso a la conciencia individual y excluirlo de la vida personal, social y política no es sino un resabio de la herejía del liberalismo. No puede haber divorcio entre lo temporal y lo eterno, lo temporal está subordinado a lo eterno. La segunda teología que describe González (2002a) es la Teología de la Renovación, a la que podemos relacionar con la línea del catolicismo progresista, en esta se reconoce que la Iglesia católica se encuentra desfasada y extrañada del mundo moderno, mundo que fue forjado muchas veces sin ella y hasta contra ella. La cuestión de la modernidad marca la relación Iglesia – mundo. El pensamiento, las instituciones y las mediaciones eclesiales, han de enfrentar el desafío de inculturarse en la modernidad. También en este período va a surgir la Teología Revolucionaria, la cual busca reflexionar sobre la fecundación mutua entre cristianismo y revolución y desde allí analizar los hechos sociales, políticos y económicos, y desde ese lugar buscar un tipo de compromiso cristiano radical. Las bases de esta teología son la ascética y la mística de dar la vida por el pueblo para que venga el hombre nuevo. En paralelo, también emergió la Teología de la Post Cristiandad y la Post Modernidad que, desde el pensamiento inculturado, busca asumir la post cristiandad y la post modernidad. El pensar teológico es una suerte de destrucción para volver al cristianismo “más allá” de la cristiandad y a la experiencia de la vida “más allá” de la modernidad.

Esta renovación en la teología argentina está ligada a los cambios mundiales, latinoamericanos y eclesiales. Las experiencias de contradicción, a menudo generadas por situaciones de injusticia y/o discriminación, dieron lugar, principalmente en los años 60, al surgimiento de la investigación crítica, tanto en la filosofía, la historia, lo social, como en la teología (Forcades I Vila, 2011). En América Latina las experiencias de injusticia, de pobreza y opresión que se vivían posibilitaron el surgimiento de la TL, como teología crítica, como así también, y en paralelo, de la filosofía de la liberación, etc. De la Torre (2013) resalta que la TL es un “movimiento eclesial”, que pese a las influencias que ejerció extra Iglesia católica, e incluso fuera del campo religioso, es necesario observar y remarcar que sus impulsores son agentes especialistas de la Iglesia católica. También Lowy (2019) remarca que la TL es la expresión de un movimiento, del “cristianismo liberacionista”, que, aunque integraba sectores no católicos, había surgido desde actores católicos, pero no de la “base” de la Iglesia hacia su jerarquía, ni de la jerarquía hacia las bases, sino de su periferia hacia su centro. Así, los especialistas impulsores tenían posiciones periféricas en la Iglesia y en el catolicismo.

De la misma manera, cabe destacar que, pese a que generalmente la TL aparece como una teología “popular” y “progresista” en “perspectiva latinoamericana”, Tahar Chaouch (2007) señala que se presentó como teología transnacional, constitutiva de un tipo religioso e intelectual específico con una relación ambivalente con el poder eclesial y con el sujeto popular. En este sentido, hay que tomar también distancia con la idea de que la teología de la liberación surgió de diferentes puntos de América latina, como un efecto inmediato y casi natural de las realidades regionales. Asegura así que la TL resultó de una cierta mirada de la realidad latinoamericana mediatizada por actores exógenos y el paso de los latinoamericanos por Europa y América del Norte, a través de sus estudios y de los canales religiosos, de sus redes y sus interacciones internas y externas.

Desde esta mirada latinoamericana la TL efectúo una revisión de los signos de los tiempos a partir de la teoría de la dependencia, esto fue el germen del impulso del movimiento, capaz de formular un discurso propio y creativo desde los propios latinoamericanos.

El catolicismo en América Latina es ambivalente, ha sido herramienta de colonización cultural, pero también herramienta de resistencia cultural de pueblos indígenas y de clases populares, en esta dimensión de resistencia se ubica precisamente a la TL (de la Torre, 2013). Cuda (2013b) afirma que la desigualdad es la condición de la pobreza y no su consecuencia necesaria, la desigualdad es causa estructural de la pobreza, y destaca también que esta tiene a la base una construcción discursiva. Si bien sostuvimos que la categoría “desigualdad” no es relevante en la DSI, Cuda (2013b) observa que sí lo es para la TL, y subraya que para el teólogo Gustavo Gutiérrez, “pobre” es una categoría errónea, ya que no habría pobres naturales sino seres humanos empobrecidos en su ser, para luego ser determinados a la explotación económica.

No se lucha contra la pobreza sino contra la riqueza generada a partir de las relaciones sociales injustas. La pobreza es la manifestación de la desigualdad y no su causa, es una pobreza relacional y no connatural, y luchar con ello es buscar la liberación de esas relaciones como una revolución cultural permanente (Gutiérrez, 1999: 88, citado en Cuda 2013b: 116).

Esta teología no es tampoco homogénea, Scannone (1982) distingue diversas vertientes de la TL, desde la praxis pastoral de la Iglesia, desde la praxis de grupos revolucionarios, desde la praxis histórica y desde la praxis cultural, llamada también esta TC, central en las perspectivas de teologías inculturadas presentadas por González (2002a). También subraya, que debido a la evolución histórica de las diversas corrientes y al uso semántico del término “Teología de la Liberación”, frecuentemente se reserva esta denominación para la segunda y la tercera de las líneas mencionadas, sobre todo para la tercera. Pero cuando se habla de teologías de la liberación, en plural, se incluye también la cuarta, y según los casos, también la primera. Cuda (2016) reconfirma los planteos de Scanone, insistiendo en la necesidad de clarificar que la TC, no es opuesta a la TL sino una de sus variantes y que lo que unifica a estas teologías, más allá de sus matices diferentes, es precisamente su opción por los pobres. Dichas perspectivas (Cuda, 2016) reconocieron la sapiencia de la cultura popular, descubriendo allí, un nuevo modo de religiosidad y de hacer teología, y a eso de lo denominó TL. Pero las categorías con que se abordó esa realidad fueron distintas entre los teólogos latinoamericanos en general y los argentinos en particular. Eso dio como resultado que en Argentina surgieran diferentes variantes de la TL. Tal como señalamos anteriormente, nos encontraremos tanto con la gravitación fundamental de la TL como, en forma paulatina pero creciente, de la TC en algunos sectores eclesiásticos. Podemos identificar posturas diversas en cuanto a la relación de la TL y la TC, para algunos la TC se trata de una corriente con rasgos propios dentro de la TL (Scanone, 1982; Cuda, 2016; Gutiérrez (citado Galli, 1990)); para otros la TC es una forma independiente y muy valiosa de la TL (Lehmann, citado en Galli, 1990), y una tercera postura, en la que se enmarcan tanto propugnadores como críticos, que prefieren no incluirla.

Los dos iniciadores y representantes de la TC fueron los sacerdotes y teólogos argentinos Gera y Tello, figuras relevantes para la teología argentina, y que marcaron una fuerte impronta en muchos sacerdotes que se formaron en el Seminario de Devoto (ciudad de Buenos Aires). Ambos acuerdan en cuanto a una fuerte valorización de la evangelización y de la forma en que ésta ha fecundado la cultura del pueblo y ha logrado permanecer en él a pesar de los cambios sociales y de las actitudes de la misma institución, que no ha sabido reconocer adecuadamente en el tiempo ese cristianismo vital (Ameigeiras, 2013a). Gera y Tello, hicieron aportes diferentes y complementarios a esta perspectiva argentina de la TL. Gera postula una “Teología de la historia”, enfatiza la necesidad de comprender la peculiaridad de “la cultura y proceso Latinoamericano como una totalidad” y plantea una valorización de la cultura del pueblo y de su identidad (Ameigeiras, 2013a). Sostiene este teólogo que se han dado enfoques teológicos que han imposibilitado la conjunción de la teología y de la historia y que han exacerbado su separación. La teología tendría como objeto a Dios, a lo que se relaciona con la religión, con lo sagrado, con “el más allá”; mientras que la historia tendría relación con lo humano, lo temporal, lo profano, con “el más acá”. Separación de planos que puede llegar incluso a la oposición irreductible, verificable en corrientes secularizadoras y corrientes sacralizadoras. Ambas comparten una misma concepción de fondo, la contradicción entre las dos dimensiones y que la resolución del conflicto solo puede darse por la exclusión del otro polo. Para Gera esta escisión es la fuente de una serie de dicotomías que penetran en todos los campos de la teología, de la pastoral y de la espiritualidad. Así mismo, afirma la necesidad de recuperar la unidad de estos planos: “se trata de la tentativa de encontrar la providencia de Dios, su orientación y sabiduría en la historia humana” (González, 2002b).

Como bien analiza González (2002b), Gera introduce un discernimiento teológico – histórico clave. Si los pueblos latinoamericanos se encuentran en una situación de dominación económica y política ¿se puede decir que son también dependientes culturalmente? Para buscar respuestas a este interrogante el mismo Gera observa que las estructuras de dependencia económico y políticas que se han originado en procesos de y/o mimetismo, no necesariamente conllevan una dependencia cultural. Esas estructuras pueden vivir yuxtapuestas a las expresiones culturales y hasta desplazarlas. Pueden condicionar y presionar, pero no actúan en forma determinística, se puede verificar una introyección del proyecto colonizador en la conciencia de los pueblos, pero también puede darse que estos se opongan y resistan. Lo que lo lleva a rechazar una serie de interpretaciones sobre la dominación cultural, los nuestros son pueblos culturalmente alienados que han partido de la conciencia de su propia identidad, los pueblos latinoamericanos tendrían una conciencia ingenua. Si esto es así necesitarían una concientización. Serían los grupos de vanguardia o las elites intelectuales quienes les darían una conciencia histórica, una capacidad crítica y un proyecto político. Gera busca también desplegar la repercusión histórica, secular y liberadora del contenido de la fe.

Tello asumió esta línea y la profundizó, otorgándole un carácter particular a partir de considerar la existencia de una cultura mestiza, que más que reemplazar a las culturas autóctonas o fusionarlas con la cristiana, implicó una cultura nueva. Cultura que se despliega en el pueblo Latinoamericano y se manifiesta en su “propio modo cultural”, dando origen a un catolicismo “encarnado en la cultura popular”. Sostuvo así la importancia del catolicismo popular, y en el mismo, la relevancia de la figura de la Virgen María, como también de muchas de las manifestaciones de la cultura popular, que frecuentemente resultan descalificadas por los mismos actores religiosos (Ameigeiras, 2013a). Tello pretende ver que el pueblo tiene una fe peculiar que puede prescindir de la Iglesia, no se puede sostener que el único modo válido de vivir la fe revelada es el propuesto en las formas propias de una iglesia en particular. Si el anuncio del Evangelio ha de ser siempre cultural y popular, en tanto es la acción de Dios en la historia, hay que ser muy cuidadosos a la hora de discernir las mediaciones de la evangelización. Y para él, la medicación más fiel es un catolicismo encarnado en la cultura popular. Se trata de asumir los valores, estilos, prácticas e instituciones del pueblo, de los de abajo, de las mayorías, de los pobres (González, 2002b).

En la TC los aportes marxistas son asumidos solo críticamente, desde el horizonte de la fe cristiana y de la cultura latinoamericana, para la comprensión del pueblo. Para esta teología el origen de la crisis socio política no solo está en las relaciones de producción, sino también en el ethos cultural que prioriza unos valores en lugar de otros, por ejemplo, lo individual en oposición al ser social. Este núcleo ético individualista se hace historia encarnándose en estructuras políticas y económicas, y llevando a la sociedad a la desigualdad, la explotación y la pobreza. La TC para referirse a los sectores trabajadores no utiliza la categoría de clase, sino la de pueblo, sí utiliza esta categoría para referirse a los sectores conservadores. El pueblo trabajador no constituye la clase trabajadora, podrá devenir en clase social en medida que se haga consciente de sus intereses. Esto solo ocurre si logran manifestar sus demandas como discurso público y plantearlas en contra de los intereses particulares de otro sector social (Cuda, 2016).

Sus defensores consideran a esta teología como una práctica cultural liberadora desde la religiosidad popular que tiene por objeto, mediante criterios históricos y no solo abstractamente éticos, influir sobre lo político, y trazar socialmente la línea de la justicia entre pueblo y anti pueblo. El sujeto es el pueblo, pero no como clase sino como pobre, y la historia es considerada como una historia determinada, la historia de un pueblo particular. La cultura es entendida como una cultura concreta, con un núcleo de sentido último de vida, que se expresa en símbolos y costumbres y se condensa en los pobres, sin las deformaciones del saber ilustrado. La cultura es definida así, como un proyecto histórico común, no necesariamente explicitado, que se manifiesta en un estilo de vida, de estructuras e instituciones políticas y económicas que lo configuran o lo desfiguran. El agente es el mismo pueblo como comunidad organizada (Cuda, 2013a).

Si bien consideramos a la TC como una de las líneas de la TL, retomamos el planteo de Di Stefano y Zanatta (2009), quienes observan que la “liberación” en la TC se entendió en primer lugar como “salvación” y no como una categoría meramente socio económica. Lo que colocó el futuro del catolicismo en una perspectiva espiritual y social y ya no temporal y política. También esto pude leerse desde el concepto de “estrategia”, estrategia de actores institucionales, que vuelven a proponer, de acuerdo a Di Stefano y Zanatta (2009), muchos elementos de fuerte continuidad con el pasado, con aquellos elementos que habían hecho históricamente a la iglesia argentina un “factor de poder” y del catolicismo “la ideología nacional”. “Evangelizar” la cultura debería conducir a restablecer el núcleo católico, tanto del hombre como de la “comunidad argentina”. Así, para algunos la TC hizo una relectura del CVII en términos más moderados que la TL, con el fin de injertar la renovación conciliar en la tradición nacional católica sin dispersar completamente su espíritu, pero para otros fue captada como un expediente dirigido a la “normalización” de la Iglesia. Esta cuestión se convierte en un “nudo de disputa”; González (2005) retoma muchas de las críticas a la TC y discute con las que identifican en ella y en la persona de Gera una ofensiva neoconservadora de la Iglesia contra la modernidad. Ezcurra (citada en González, 2005) plantea precisamente esto, sostiene que Gera formaría parte de un grupo, junto con Methol Ferre y Alfonso López Trujillo, que llevarían adelante este proyecto, en el que, a diferencia de la cristiandad tradicional no usará como mediación privilegiada al Estado sino a la cultura. Así, intenta también hacer cristianos todos los aspectos de la vida social, pero cambia las mediaciones. Galli (citado en González, 2005), discípulo de Gera, sostiene que es fácilmente demostrable que la intención de Gera no era la disociación entre liberación y evangelización de la cultura, ni la defensa de la cristiandad. González (2005) considera también que la TL, especialmente la línea de Gutiérrez ha cuestionado adecuadamente algunas falencias de la escuela argentina: la tendencia de ver más las continuidades que las rupturas y conflictos, la deficitaria consideración de los factores económicos y de las perspectivas sociológicas de análisis, la falta de una crítica de la religión, etc. Sostiene también que el que la TC haya sido incorporada en una estrategia de contraposición y exclusión de la TL no indica sin más que sus autores y textos coincidan con eso.

Aún, aunque compartan en gran medida los supuestos básicos, la TL y la TC, tomaron caminos diferentes. En general, los sacerdotes argentinos que se identificaban con los postulados de estas teologías, combinaban elementos de ambas, no las tomaban como contrapuestas. En los 70 el conflicto no estaba ahí, sino en las diferencias con la Iglesia tradicional, con la Iglesia que no asumía las transformaciones del CVII. Lo problemático y lo que desencadenó la persecución interna y externa no fue la pertenencia a una u otra línea sino la inscripción en el MSTM. Sin embargo, en la preparación de la Conferencia de Puebla sí se pusieron en evidencia las fuertes tensiones entre representantes de una y otra corriente. El planteo de la cultura y la religiosidad popular que favorecían la dirigencia del CELAM y Roma, parecía dejar fuera los aspectos específicamente sociales y políticos de la liberación de los pobres (Irrazabal, 2014). Como sostuvimos, Puebla significó un “ajuste” a los planteos de Medellín, si consideramos que la TC se centra más en la “salvación” que en la “liberación”, es más claro el por qué en esta conferencia se manifestaban más fuertemente las tensiones TC–TL.

En la post dictadura González (2005) identifica otra perspectiva, la Teología Política y Profética, que tuvo como protagonistas a laicos directamente involucrados con los efectos de la represión y a especialistas en las ciencias sociales. Y menciona como representante de esta a Emilio Mignone y su libro “Iglesia y Dictadura”, en el que se denuncia la participación de parte de la jerarquía eclesial en la dictadura del 76. También plantea que como la teología argentina estuvo siempre enraizada en experiencias de pastoral popular su continuación y relectura no puede buscarse solo en ámbitos académicos. Afirma que en estos años se dieron numerosos movimientos y experiencias cristianas vinculadas con las líneas de inculturación, y pone como ejemplos de continuidad creativa: Pastoral de Villas, Equipo de Curas Villeros, misiones populares, pastoral de santuarios, peregrinación juvenil a Luján; y como nuevas experiencias en la continuidad: los galpones, los chicos del pueblo, la Carpa Evangelizadora, las Casas del Joven, etc. Así mismo, reconoce como reconstitución y reconfiguración de la corriente de protesta social de los años 60/70 a un campo de personas, ONGs, experiencias de militancia y compromiso cristiano: Servicio de Intelectuales Cristianos (SEDIC), Seminarios de Formación Teológica (SFT^[24]), organización Nueva Tierra (y su revista Nueva Tierra), Centro Nazaret (y su revista Voces), Encuentro Nacional de Sacerdotes en opción por los pobres, grupo Angelelli (y su revista Tiempo Latinoamericano), etc.

En las últimas décadas otras teologías críticas han ido cobrando presencia en el continente, siendo aún débiles en Argentina. Estas reconocen que en la tradición de Israel las contradicciones/opresiones se concretan en las personas del emigrante, el huérfano y de la viuda, pero que hoy no se trata de excluir ninguna opresión/discriminación hecha en nombre de Dios: mujeres, homosexuales, pobres, etc. (Forcades I Vila, 2011). Lucchetti Bingemer (1992) subraya que es necesario ensanchar horizontes y perspectivas ya que la opresión y, por consiguiente, la lucha por la liberación afecta a otras dimensiones que no son sólo las socio-económica-políticas. Existen muchas otras opresiones a nivel cultural, planetario, etc. y deben ser tomadas en cuenta en la lucha por la justicia y la igualdad de derechos. Esta ampliación dio lugar a la teología feminista, teología indígena, la teología ecológica, etc., en Argentina la más incipiente de estas es la Teología Feminista. Inscribiéndose en la teología crítica algunas teólogas feministas observan que quienes elaboran teología latinoamericana de la liberación han recibido, de forma desigual, el desafió propuesto al campo teológico por los movimientos comprometidos con la liberación de las mujeres (Aquino, 1988).

La Teología Feminista Latinoamericana trata de explicar la conexión entre el mundo de Dios caracterizado por la abundancia de la salvación, la gracia, la integridad de la vida y el mundo de las mujeres interesadas en la propia vivencia integral del mensaje del Evangelio. Esta teología se inspira en la convicción creyente de que la fe cristiana conlleva de suyo la exigencia de operativizar en la sociedad y la Iglesia una mejor calidad de vida que sustituya la presente realidad de carencia, inhumanidad y violencia vivida diariamente por las mujeres como grupo social (Aquino, 1988: 15).

Diversas son las teologías que conviven y entran en pugna, la TC o TP, es considerada la elaboración teológica argentina de mayor relevancia, presentamos algunas de sus características, críticas y debates en relación a su inscripción en la TL, como así también, los planteos con respecto al proyecto de neo cristiandad. En el siguiente cuadro resaltamos, de lo que venimos desarrollando, las categorías centrales de ambas teologías.

Cuda (2013a) retoma la diferenciación de vertientes de la TL que delineó Scanone (1982) y plantea también la comprensión de la pobreza en cada una de esas líneas^[25].

Las perspectivas “Desde la praxis de grupos revolucionarios” y “Desde la praxis histórica” fueron “perseguidas” por el Vaticano y esto quedó expresado en varios documentos, especialmente en el documento Libertatis Nuntius (Instrucciones sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación) (1984), firmado por el después papa Joseph Ratzinger y la Libertatis Conscintia (Instrucciones sobre la Libertad Cristiana y Liberación) (1986)^[26]. Y también en múltiples acciones y sanciones a teólogos de la liberación. Estas perspectivas no tuvieron mucho desarrollo en Argentina fue, al contrario, la TC (“Desde la praxis cultural”) la línea que se presentó como la de mayor relevancia, y que al no utilizar categorías marxistas, fue considerada válida (Cuda, 2016), aunque tal como observa Cuda (2016) fue sospechada de populismo y de peronismo. Forni (1990) observa que por un lado hay en los argentinos un fuerte rechazo a visiones que se ven teñidas por diagnósticos del marxismo estructuralista. Y paralelamente, no hay mucha comprensión en otros latinoamericanos para este nacionalismo y populismo que ellos perciben como acríticos, ya que la tradición peronista les es ajena.

Perspectivas teológicas que nos permiten observar apreciaciones y planteos que desde una mirada teológica se explicitan sobre la sociedad, la política y la cultura en la sociedad argentina, con repercusiones claras en las perspectivas y estrategias que la institución despliega y los agentes especializados generan sobre los pobres y la pobreza.

4-Campo religioso y vínculos con el campo político en Argentina

Retomamos el concepto de campo religioso para analizar ya sus vínculos con el campo político. La distinción entre la religión y la política se dio inicialmente con el complejo proceso de secularización de la modernidad, comenzándolas a entender como esferas relativamente autónomas. Sin embargo, la religión, y en particular el catolicismo, poseen connotaciones políticas, y paralelamente la política ha demostrado que no es capaz de prescindir por completo de connotaciones religiosas (Di Stefano, 2014). Mallimaci (2015) plantea que, en Argentina, durante la conformación del Estado Nación, se asumió el catolicismo como religión nacional porque se la reconocía como religión del pueblo soberano, sin pensar nunca que las repúblicas o las naciones debieran ser laicas. Subraya que, pese a esto, se ha construido el mito (a deconstruir) de unos orígenes laicos, democráticos y liberales, e igualmente, de que a posteriori esa nación laica fue suplanta, en las décadas de 1920 y 1930, por una nación católica, orgánica y nacionalista. Sin embargo, desde su constitución el Estado argentino es un Estado no secularizado y tampoco laico, históricamente no han estado claramente delimitadas las fronteras entre lo religioso y lo político.

Milot (2009) observa que los conceptos de laicización y secularización con frecuencia se confunden, pero que es necesario diferenciarlos. Esta autora, define la secularización como la pérdida progresiva de pertinencia social y cultural de la religión como cuadro normativo orientador de las conductas y de la vida moral del conjunto de la sociedad. El proceso de secularización se lleva a cabo bajo la presión de otros campos de la actividad social (económico, intelectual, artístico, etc.), sin conflictos importantes y, con frecuencia, sin debate. La laicización, en cambio, introduce en un contexto pluralista, una disociación entre lo político y la religión, en la regulación global de la sociedad. El proceso de laicización concierne más específicamente al ajuste de las relaciones entre el Estado y las confesiones y conduce a la instancia política a autonomizarse en relación a las normas religiosas, por lo tanto supone relaciones de fuerza. Milot (2009) sostiene también que, en las democracias liberales, lo más frecuente es que los dos procesos se crucen y se conjuguen, pero que no sigan necesariamente la misma evolución. Tanto la secularización como la pluralización, procesos interrelacionados, son procesos difíciles o imposibles de detener o revertir; la laicización se presenta como el proceso en el que sí se puede seguir disputando el rol de lo religioso en la sociedad. En Argentina, dada la fuerte alianza del catolicismo y el Estado, la autonomización del Estado parece ser un proceso más lento que la secularización y la pluralización. En el punto en que hicimos referencias al concepto de religión, observamos que por sus características se relaciona con otros campos, con lo contextual, con los procesos socio históricos, etc. Algranti (2010) señala que unos vínculos son más evidentes que otros en la visibilidad pública pero que, sin embargo, hay toda una red menos visible se superposiciones, alianzas y trayectorias cruzadas, en donde ambos dominios se retroalimentan constantemente.

Estas alianzas presentes desde los orígenes del Estado Nación y esta identificación entre nación y catolicismo jugaron un papel importante a principios de la década del 70. El Episcopado argentino, que en 1969 había redactado el documento de San Miguel, apoyó mayoritariamente, de distintas formas, el golpe del 76. Los conflictos económicos y sociales que vivía el país influyeron en este apoyo, esos conflictos se vincularon en muchos discursos con el “avance” o la “penetración” del marxismo, y con la socavación de los valores morales y cristianos de la nación. Precisamente, el temor de algunos sectores de la Iglesia a la secularización y a la radicalización de diferentes grupos sociales tuvo un peso importante en el apoyo al golpe, incluso de algunos obispos posconciliares. Estos obispos compartían con el gobierno militar el interés por terminar con esa radicalización, incluso al interior de la Iglesia. Paralelamente, la Junta Militar, por compartir una matriz ideológica similar, en algunos aspectos, con la Iglesia más conservadora, por su vínculo histórico, y por el reconocimiento de una matriz católica en el país, buscó legitimidad en la Iglesia, o más concretamente en el Episcopado. Iglesia y ejército compartían entonces algunas lecturas, algunos objetivos y algunos “enemigos”. Al mismo tiempo, especialistas posconciliares continuaban con sus actividades pastorales/sociales ligadas “al pueblo”, al pueblo cristiano y a otros actores y organizaciones.

Los textos conciliares apuntados por la autoridad papal, habían sido votados y teóricamente aceptados por la jerarquía disciplinaria y “papista” por definición. Lo mismo ocurrió con el documento de Medellín, y así también se suscribió el texto de San Miguel […] Unos se anticiparon, otros se sumaron, muchos van a retroceder muy pronto (Forni, 1990: 9).

La posterior violación sistemática de los derechos humanos una vez más diversificó posiciones. Distintos tipos de especialistas, como también laicos, que reconocían su catolicismo, pero con débiles vínculos institucionales, fueron parte de las víctimas y al mismo tiempo otros especialistas apoyaron a los victimarios y/o fueron ellos mismos victimarios. La desaparición, tortura y asesinato de sacerdotes, religiosos, religiosas, laicos e incluso de un obispo, Mons. Angelelli^[27], y los numerosos reclamos de familiares de desaparecidos a la Iglesia, hicieron que, en algunas oportunidades el Episcopado emitiera documentos o comunicaciones que, en un lenguaje ambiguo, presentaban algunos cuestionamientos a la junta militar. En una obra literaria Carpentier (1996) hace alusión a que a la inquisición en América Latina no le importaban las herejías del pueblo sino las que venían acompañadas de libros, papeles y escritos. Dada la descripción que realizamos sobre la estructura de la Iglesia, podemos considerar que a la jerarquía de la institución las “herejías” que más le preocupaban no eran las del pueblo, la de los laicos, sino la de los especialistas intermedios, pero fundamentalmente la del cuerpo sacerdotal. La de estos sacerdotes que habían puesto en juego no solo capitales religiosos en el campo católico y que se habían vinculado de otra manera con las problemáticas sociales, especialmente con “el mundo de los pobres”^[28]. Así, sectores conservadores se valieron de la dictadura para potenciar la persecución interna de la institución, observa Mignone (1999): “Los militares se encargaron, en parte, de cumplir la tarea sucia de limpiar el patio interior de la Iglesia, con la aquiescencia de los prelados” (p.145).

Los militares estaban identificados con la “misión” de salvaguardar el “ser católico” de la nación y recurrieron con familiaridad a imágenes y estereotipos que hemos visto presentes en las encendidas polémicas internas de la Iglesia desde los años del Concilio. Por ejemplo, fue recurrente la acusación dirigida al clero secuestrado o encarcelado de haber creado una “Iglesia paralela”, así como a los Pontífices la de haber traicionado, desde el Vaticano II en adelante, la espléndida herencia de Pío XXII […] Lo que ocurría, en síntesis, era un fenómeno aparentemente inusual, pero que dado el antiguo y orgánico vínculo de la Iglesia y las Fuerzas Armadas en la preservación de la “nación católica”, tenía su férrea lógica. Es decir, sucedía que las Fuerzas Armadas, en virtud de la función que la mayor parte del Episcopado le reconocía como “protectoras” de la catolicidad de la nación, se sintieron legitimadas para dirimir incluso conflictos de naturaleza teológica o pastoral, apropiándose del papel de guardianes de la verdadera ortodoxia doctrinaria […] Superposición entre “conflicto civil” y “conflicto intraeclesial” (Di Stefano y Zanatta, 2009: 554)

Al intentar demostrar la existencia de una matriz común entre víctimas y victimarios, no se intentó expulsar a unos en detrimentos de otros, sino sumar un elemento que nos puede permitir comprender parte de la naturaleza del “Terrorismo de Estado”. La saña y la violencia de la represión, su carácter clandestino y sumario, visto desde el ángulo religioso, nos remiten a la categoría de “hereje”. Y, sí puede considerarse por tal, a alguien que perteneció a la misma “Iglesia”. De allí que, en gran medida, esta construcción es la continuidad y el corolario de una modalidad de articulación entre “poder político”, “poder religioso” y “poder militar” desarrollada a lo largo del siglo XX (Donatello, 2008: 78).

La dictadura, que se proclamaba “occidental y cristiana”, y que tenía una matriz común con el catolicismo tradicional^[29], compartía entonces “herejes” con esa línea eclesial. Los cristianos y los católicos particularmente, ya fueran religiosos, religiosas o laicos, que adherían a perspectivas liberacionistas no eran solo “herejes” y enemigos de este sector eclesial sino también de la dictadura. Esto explica, de alguna manera, la complicidad de la mayor parte de la jerarquía católica con la metodología de desapariciones y asesinatos^[30].

Con la recuperación de la democracia y con la presidencia de Alfonsín muchas cuestiones no eran iguales al interior de la Iglesia, el papado de Juan Pablo II acentuaba y favorecía perspectivas más conservadoras, la Iglesia local se había alineado a la centralidad del Vaticano, y la perspectiva posconciliar más renovadora se había debilitado. Los grupos de jóvenes católicos que habían participado en lo político y en lo social se encontraban fragmentados, algunos habían sido desparecidos y/o asesinados; el laicado activo había envejecido y muchos se habían alejado de la institución. Así mismo, los sacerdotes, los religiosos y las religiosas posconciliares, después de la dictadura y de las anteriores crisis y disolución del MSTM y de otras crisis de asociaciones semejantes, habían retraído su participación social. Eran voces aisladas las que se escuchaban desde estos especialistas, siendo entonces el Episcopado la voz eclesial más fuerte a principios de los años 80. Pero al mismo tiempo que recuperó cierto protagonismo, Alfonsín comenzó el enjuiciamiento a las cúpulas del ejército, las denuncias se multiplicaban y muchas involucraban a especialistas de la Iglesia. El Episcopado argentino era cuestionado por su participación en la dictadura, tanto por los especialistas posconciliares, como por organismos de derechos humanos y por algunos grupos sociales. Así, en los documentos que se emitieron, como en las voces de algunos obispos, apareció la teoría de “los dos demonios” y la necesidad de “reconciliación”. Frente al debilitamiento del laicado, la Iglesia vio con optimismo la participación de algunos laicos en el II Congreso Pedagógico Nacional (1984 – 1988), participación que buscaba tener injerencia en los contenidos educativos. Tanto esta estrategia institucional como la oposición a la aprobación de la ley del divorcio generaron graves tensiones con el gobierno. Una vez más, y pese a los cuestionamientos que recibía, el Episcopado intentaba incidir en lo político. Algranti (2010) identifica algunos de los cambios que se evidenciaron con el retorno de la democracia, entre ellos:

El surgimiento de comunidades católicas nacidas en los márgenes de la institución, bajo un doble juego de pertenencia y autonomía, y la percepción pública de nuevos y variados grupos religiosos…La despolitización del campo religioso y la adaptación táctica al sistema democrático, conservando la estrategia integral, pero esta vez proyectada sobre el trabajo “evangelizador” que impulsa Juan Pablo II (46-47).

Mallimaci (1996) observa, sobre este surgimiento de comunidades católicas que se fueron conformando desde el retorno de la democracia, la presencia de tres grupos al interior del cuerpo católico en Argentina (siguiendo la tipología de Troelstch): el tipo iglesia, hegemonizado por los católicos integrales (catolicismo de certezas); el tipo secta, dominado por el movimiento de la renovación carismática (comunidades emocionales y sentido del cuerpo) y un tercero, más difuso y heterogéneo, asimilable al místico, donde se destacan los católicos ligados al mundo de los discriminados y excluidos (catolicismo testimonial desde lo local y el mundo de los excluidos). Así mismo, en este contexto de redefiniciones post dictadura cada uno de los grupos tendrían diferentes tipos de vínculos con lo político. Siguiendo lo que venimos desarrollando, sumamos también la clasificación realizada por Scanone (2016), clasificación que no contradice las ya explicitadas, sino que nos da elementos para analizar la heterogeneidad planteada por Mallimaci (1996) en la línea de los cristianos ligados al mundo de los discriminados y excluidos. Scanone (2016) describe cuatro líneas teológicas presentes en Argentina y sus respectivos enfoques pastorales: integrismo (enfoque tradicional), progresismo (enfoque progresista); TL (enfoque liberador) y TC (enfoque histórico cultura). Las dos últimas las ubicamos, al menos provisoriamente, al interior de los cristianos ligados al mundo de los discriminados y excluidos.

Pese a las diferencias encarnadas y presentadas por estas líneas, el catolicismo integral, al que ya caracterizamos, gravita y tiene peso en las mismas, varios autores hacen referencia a este atravesamiento, incluso en el catolicismo popular, y/o en el de derechos humanos.

Se trata del catolicismo integral, que también aparece en corrientes del catolicismo popular […] la actitud de ciertos teólogos como Boff, Frei Beto, etc. que dicen: “Hay que estar con el Partido de los Trabajadores”. Es decir, toman una opción política dentro de un partido, y eso es el rostro del catolicismo integral (Forni, entrevista en Martín, 2013: 38).

Esto nos muestra cómo esa cultura católica está expandida más allá del peso específico de la institución eclesial y que se reproduce también dado que ese movimiento católico integral que relaciona e integra la política con lo religioso, en cualquiera de sus variantes identitarias, emocionales o de derechos humanos… (Mallimaci y Esquivel, 2014: 81)

También Suarez (2018) señala que la TC permite más cruces con el catolicismo tradicional y Mallimaci (2018) plantea que cuanto más se vuelca el catolicismo a lo social más doctrinario se hace.

Como venimos desarrollando, en cada período de la historia argentina ha sido hegemónico un tipo de catolicismo, pero paralelamente este tipo hegemónico ha convivido y entrado en tensión con otros catolicismos, cada uno de estos con apreciaciones diversas sobre pobres y pobreza. Sin embargo, es importante remarcar que la apreciación institucional (el tipo hegemónico), si bien ha ido mostrando matices diferentes, se caracteriza por la “preocupación por los pobres”. Esos matices se muestran más claramente en las estrategias y orientaciones para explicitar esa preocupación, fuertemente ligada a la caridad y la asistencia.

Líneas del catolicismo e internas del catolicismo argentino (desde la conformación del Estado nación)^[31] y líneas teológicas argentinas Post Concilio Vaticano II

En los comienzos del primer gobierno de Menen, la Iglesia continuaba influyendo en las distintas esferas del Estado. Distintas estrategias desarrolladas por el nuevo presidente, entre ellas la explicitación pública de una posición cercana a la del Episcopado en cuanto a la concepción de la familia y una posición contraria al aborto, hicieron cordiales las relaciones gobierno – Iglesia. Pero a fines de este primer gobierno menemista, frente a los ya claros efectos del neoliberalismo, primero uno pocos obispos y luego la mayoría, a través de los documentos del Episcopado y también en homilías, declaraciones, etc. comenzaron a criticar fuertemente al modelo. Más se deterioró la relación cuando Menem impulsó la modificación de la Constitución para poder ser re elegido. La situación económica y social se agravaba y muchos de los sectores más afectados se acercaron a organizaciones de base y a las parroquias y capillas buscando recursos, alimentos, etc.

En el neoliberalismo se constituía a la pobreza en la “nueva cuestión social” mientras desprotegía el trabajo y a las personas en general, sin advertir que alimentaba lo que quería combatir. La pobreza devenía en un fenómeno cuasi natural (una catástrofe más allá de toda voluntad), a cuyos “afectados” (los pobres) las instituciones políticas y de buena voluntad debían o podían socorrer (Grassi, 2013: 14).

En este contexto Cáritas^[32] vio crecer su participación, no solo en la asistencia directa a los más afectados por el modelo menemista, sino que adquirió un nuevo protagonismo político. Esquivel (2004) considera que este compromiso con los sectores castigados por las políticas de ajuste estructural, a diferencia de la década del 70, respondía menos a una génesis de cuño ideológico que a dar cuenta de las demandas emergentes del contexto social. Igualmente, estas demandas interpelaban de formas diferentes a los obispos de acuerdo a sus propias perspectivas. Pese a la identificación católica de buena parte de los cuadros de De la Rúa (1999 – 2001), las relaciones con este gobierno comenzaron tensas. Sin embargo, el gobierno de la Alianza mantuvo los mismos lineamientos generales, y conservó los mismos vínculos institucionales que el gobierno de Menem.

Mientras el Episcopado cobraba este nuevo protagonismo, en un documento por el gran Jubileo (año 2000), volvió a referirse a la dictadura del 76, y para hacerlo se valió de la teoría de “los dos demonios”, condenó el Terrorismo de Estado y a la subversión de igual manera, y recordó gestiones privadas y documentos emitidos, en los que había reclamado el respeto de los Derechos Humanos, igualmente reconocía su insuficiencia. En el mismo documento, y en igual nivel de importancia, aparecieron temas como los juicios críticos hacia el aborto, la eutanasia, la exclusión social, la secularización, etc. Si bien la temática de los vínculos con la dictadura había sido central en la discusión plenaria del Episcopado, se diluyó en el documento final. En este se pidió perdón por los errores de los “hijos de la Iglesia”, pero no por los “padres de la Iglesia”. También se hizo un examen de conciencia sobre la aplicación del CVII, limitándose a los aspectos litúrgicos, sin embargo, no sobre otros, como por ejemplo, a la autonomía de la Iglesia con respecto al poder temporal (Martín, 2008). Muchos obispos y sacerdotes continuaban predicando la “reconciliación” y el “perdón”, y un pequeño número, por el contrario, eran miembros de organismos y asociaciones de Derechos Humanos. Para algunos los militares habían usado legítimamente la violencia para conducir la Nación a un estado de orden, aunque admitían que podían haber cometido actos ilegales “contaminados por los métodos del enemigo que plantearon una guerra sucia”. Para otros, la violencia del Estado había sido usada fuera de la legitimidad política, jurídica y moral, para aplicar un plan político y social, que sin el empleo del terrorismo no hubiera podido llevarse a cabo (Martín 2008). Mientras el Episcopado continuaba con este tipo de posturas y de documentos, su nueva participación en lo social recibía apoyos y reconocimientos de la sociedad, haciéndole ganar legitimidad. Así, en este período, por diversos procesos, por la creciente pluralidad religiosa y por sus mismas acciones, la Iglesia pierde el monopolio de lo religioso, se debilitan las adhesiones incluso de los mismos católicos, en relación a sus prescripciones en cuanto a lo moral, pero contrariamente, gana legitimidad por su “solidaridad con los más pobres”. De esta manera, luego de las críticas a la Iglesia por su rol en la dictadura, la institución pasa a consolidar un mayor compromiso con situaciones de pobreza, a través de sus parroquias y especialmente por medio de Cáritas. Lo que la ubica en un plano relevante de consulta cuando se acrecienta la crisis social que desembocará en la convocatoria al diálogo argentino.

En 2002 la Iglesia católica, por una decisión del Episcopado, en conjunto con la filial local del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) impulsan la conformación de la Mesa del Diálogo, participan también representantes del gobierno, políticos, sindicalistas e intelectuales. Su creación muestra claramente la pérdida de legitimidad no solo del gobierno sino de distintos actores políticos. Que la Iglesia conformara la Mesa fue el resultado de una estrategia y de un compromiso institucional de fuerte involucramiento, dada la magnitud de la crisis. Si bien el Episcopado considera a la Mesa como “espacio espiritual”, esta se convierte en un “espacio político”, que en cuanto tal implica una nueva presencia en la política nacional (Ameigeiras, 2009). La Iglesia quiere jugar el papel de fuerza espiritual y cultural de manera hegemónica. Los obispos aprovechan el desprestigio partidario y su credibilidad en la sociedad para aparecer como virtuosos no contaminados. Así, se retiran de la confrontación partidaria directa y aparecen como los catalizadores naturales del diálogo (Mallimaci, 2008b). Uno de los acuerdos de la Mesa fue la creación del Plan Jefes y Jefas de Hogar Desocupados, lo que vuelve a mostrar las injerencias de la Iglesia en la política pública y en la política social. Sin embargo, Mallimaci (2008b) observa que esta experiencia no pudo ser continuada, lo que mostró paralelamente, el fracaso de seguir pensando en términos de nación católica en sociedades pluralistas y secularizadas, y que el Estado y los partidos siguen siendo los principales actores de la vida democrática.

En 2003 la llegada a la presidencia de Néstor Kirchner, después de la crisis vivida, crisis económica, social, y de descreimiento generalizado de la política, supuso la férrea decisión de recuperar la primacía de la política para fortalecer la autoridad y la legitimidad presidencial. Significó enfrentarse al Fondo Monetario Internacional (FMI), al sector financiero, realizar cambios en la Corte Suprema de Justicia, retomar los juicios a las Fuerzas Armadas y a sus cómplices y volver a tomar distancia de la Iglesia. Como consecuencias de la avanzada del kirchnerismo hacia una posición de autonomía activa respecto de la Iglesia y de otros grupos de interés, la relación con Bergoglio, como jefe de la Conferencia Episcopal Argentina y arzobispo de Buenos Aires, fue de antagonismo (Prieto, 2016). Bergoglio, aglutinó en ese momento las críticas y la oposición al nuevo gobierno. Se produjeron también cambios en la presencia del Estado en lo social y las políticas sociales mostraron algunas rupturas con el período anterior.

En el gobierno de Cristina Fernández de Kirchner se aprobaron en el Parlamento leyes resistidas por diferentes grupos religiosos, la convención sobre la eliminación de toda forma de discriminación a la mujer, la ley del matrimonio igualitario, etc. que, si bien harían suponer el avance hacia una cultura política más laica, no fue necesariamente así. Mallimaci (2015) subraya que la aprobación de estas nuevas leyes remite más a la posición de un gobierno o de algunos funcionarios o legisladores en particular, que a una concepción de Estado arraigada en la clase política. Este mismo autor (Mallimaci, 2015) observa también que, ante el hecho inédito de la elección de Bergoglio como papa en 2013, y con un Episcopado conformado por obispos que no habían participado en la dictadura, se produjeron cambios significativos. Por ejemplo, el recibimiento por primera vez en la sede de la Conferencia Episcopal Argentina de las Abuelas de Plaza de Mayo y la grabación, en 2014, de un spot publicitario en el que el presidente de la Conferencia Episcopal, el obispo Arancedo, junto con Rosa Roisinblit y Estela de Carlotto, se dirigían al mundo católico para solicitarle su colaboración en la restitución de los niños apropiados en la dictadura y anunciar la apertura de archivos locales y del Vaticano para ampliar la información. En este segundo período kirchnerista y tras el nombramiento de Bergoglio como papa, los vínculos Iglesia – Estado e Iglesia y política recobraron fuerzas. A los pocos días de su nombramiento la presidenta le pidió que intermediara en la cuestión Malvinas, lo que se inscribe en una larga tradición en el “modus viventi” de la clase política argentina: la mediación de la Iglesia en conflictos sociales o diplomáticos. También su asunción reactivó la matriz simbólica en la que confluyeron lo popular y lo católico como dos pilares de la identidad argentina, muestra de ello fueron la celebración de la Cámpora y el Movimiento Evita, en la villa 21-24, de la asunción del papa y los afiches que cubrieron las principales avenidas de la ciudad de Buenos Aires “Francisco I: argentino y peronista”, como otras tantas expresiones similares:

Por un lado, agrupaciones kirchneristas se vuelcan a participar de las misas como una actividad militante más. En la Feria del Libro de 2014 pudo verse un mega-stand del gobierno de la provincia de Buenos Aires, exclusivamente dedicado al Papa Francisco. Los afiches en el espacio público con la frase “Francisco I: argentino y Peronista” y la cara de Jorge Bergoglio remiten a una matriz conceptual que integra lo popular y lo católico en tanto díada fundante de nuestra identidad como nación. La misma frase revela también la simbiosis político-religiosa y la marcada disposición de los actores políticos por no disociar ambas esferas. (Mallimaci y Esquivel 2014: 83)

Algunas de estas expresiones apuntaron también a reproducir la estrategia del peronismo durante la década del 40, de capitalizar la simbiosis entre “sentimiento nacionalista” y religiosidad popular (Prieto, 2016). Paralelamente, una estrategia clara en relación a la injerencia histórica de la institución en lo político fue “alertar” sobre la pobreza, ahora a través del Observatorio Social de la Universidad Católica Argentina (UCA), que frente a las dudas que algunos actores presentaban hacia el Instituto Nacional de Estadísticas y Censo (INDEC) fue ganando confiabilidad en parte de la opinión pública.

La restauración del neoliberalismo con el gobierno Macrista/Cambiemos, muestra numerosos hechos, que vuelven a poner de manifiesto, no solo las relaciones catolicismo – política, sino también esta búsqueda de legitimidad de lo político en lo religioso. Así mismo, el aparente cambio del Episcopado en relación a la dictadura, después de nombrado papa Bergoglio, y durante el gobierno de Cristina Kirchner, da indicios de nuevas transformaciones. La Conferencia Episcopal, que continuaba presidiendo el obispo Arancedo, en la primera semana de mayo de 2017, convoca a familiares de desaparecidos y a familiares de militares a la Conferencia Plenaria, para insistir una vez más en la “reconciliación”. Justamente en la semana que la Corte Suprema decidió conceder a los militares condenados por delitos de lesa humanidad el poder computar como dobles los días que estuvieron en prisión antes de su condena definitiva. Decisión que produjo una marcha multitudinaria en la ciudad de Buenos Aires y en numerosas ciudades del país. Y que hizo que velozmente el Senado reaccionara limitando por unanimidad la ley de aplicación del beneficio del “dos por uno”.

Con este breve recorrido por lo religioso y lo político en el país en las últimas décadas, vemos claramente la insuficiente delimitación de fronteras entre estos dos campos, y los intentos de arrebatamientos de uno hacia otro, arrebatamientos que no parten siempre desde la Iglesia (Esquivel, 2004). Cabe destacar, como uno de muchos ejemplos recientes, el pedido de la Central Obrera de los Trabajadores (CGT) al Vaticano, para que beatifique a Eva Duarte de Perón^[33].

Así, si bien comprendemos ambos campos como interrelacionados, destacamos en este capítulo algunos acontecimientos significativos para analizar las apreciaciones en cuanto a pobres y pobreza de la Iglesia institucional. Dando cuenta del CVII como el gran hito de la institución en el siglo XX, y cómo se abordó en él la temática, las posibilidades que abrió, y a partir de ese hecho la significatividad de las conferencias del episcopado latinoamericano. La de Medellín en la que emerge con fuerza la opción por los pobres y la lucha por la justicia, y los posteriores desplazamientos y ajustes que atraviesa en estas instancias institucionales dicha opción, hasta la consolidación de una “opción preferencial por los pobres”, con base en la fe en Jesucristo y con el llamado a la evangelización de la cultura como estrategia de intervención. Paralelamente, resaltamos cómo se vivió este proceso en la Iglesia argentina y los posicionamientos que se fueron asumiendo y damos cuenta también de las relaciones entre la esfera política y la esfera religiosa.