Tensiones y conflictos teológicos, políticos y pastorales

1-Transformaciones epocales y complejidad del campo católico

En el último tramo del siglo XX múltiples variables intervinieron en la transformación de la sociedad argentina, de los diferentes campos, y en las interrelaciones de esos campos (Mallimacci, 1992 y 2015; Esquivel, 2009; Giménez Béliveau, 2016). En este trabajo nos centramos en el campo religioso y en sus relaciones con el campo político:

Varios procesos simultáneos y concatenados dan cuenta de una nueva configuración societal: heterogeneidad social, descomposición de identidades históricas, quiebre del monopolio católico ante el crecimiento evangélico en el campo religioso, fragmentación de las creencias […] La creciente individuación de las costumbres transparenta un proceso de individuación de las creencias, en el que las normativas institucionales, entre ellas la católica, encuentran dificultades para regular los comportamientos sociales (Esquivel, 2009: 45).

Estas transformaciones y el nuevo escenario que se va conformando generan malestar en la Iglesia católica, una iglesia que construyó identidad social desde el monopolio del campo religioso y desde una autoridad centralizada y jerarquizada, que generalmente no era puesta en cuestión por sus especialistas ni por sus fieles. Desde ese monopolio cimentó legitimidades recíprocas con el campo político, estas legitimidades también se transforman, pero no necesariamente suponen que la laicización estatal acompaña a la secularización social (Esquivel, 2009). Así, el malestar eclesial se manifiesta más fuertemente en relación a la secularización social y a las transformaciones del propio campo religioso, y del católico en particular. Al respecto González (2003) propone hablar de un malestar pastoral:

La metáfora del malestar ha sido recurrente a la hora de dar cuenta de las transformaciones culturales. Se trata de una experiencia difusa que crece y se esparce. Provoca una sensación de inminencia amenazante, “algo está por pasar”. Se va imponiendo la convicción de que existe un desajuste, una fisura, un estado en el que no se puede seguir si no se quiere enfermar. La molestia, la disconformidad y la incapacidad de saber qué es lo que realmente pasa, se conjugan con la urgencia por superarlo. Por todo esto, propongo hablar de la existencia de un malestar pastoral en la Iglesia católica argentina (p.10).

Este autor al definir “malestar” se refiere a una sensación de que algo está mal, de que existe un desajuste, molestias, disconformidad, no saber qué pasa, y paralelamente querer superarlo. Al proponer hablar de un malestar pastoral de la Iglesia, consideramos habla de un malestar institucional, determinadas situaciones, realidades, cambios, etc. que influyen en que la institución y sus agentes experimenten ese malestar. Así, podemos suponer que dicho malestar está asociado a múltiples cambios, entre otros, la disminución de los ciudadanos que se identifican como católicos, la cada vez menor respuesta a la institución de los que sí se identifican como católicos, la disminución de especialistas intermedios, y la creciente vinculación, especialmente, de los más pobres, con iglesias evangélicas.

Los datos cuantitativos (Mallimaci, Giménez Béliveau, Esquivel, e Irrazábal, 2019) muestran claramente la pérdida de fieles de la Iglesia católica:

Mientras en 2019 el 62, 9% de los argentinos se identifican como católicos, en AMBA^[2] lo hace el 56, 4%. De los datos del total del país, de los que se identifican como católicos, el 38% participó al menos una vez en el año en la celebración eucarística (de la misa), y solo el 11, 2% participa de ella una vez a la semana, participación que recomienda la Iglesia. Los evangélicos representan en 2008 el 9, 1% de la población del país, mostrando un significativo aumento para el 2019 cuando representan al 15, 3%. En 2019 participan del culto al menos una vez a la semana el 23, 7% de los evangélicos. Con respecto a los evangélicos en AMBA los datos son similares a los del total del país, en 2008 representaban al 9% de la población y en 2019 el 5%. También es notorio el crecimiento de los que no tienen religión, en el total del país el 11, 3% en 2008 y el 18, 9% en 2019, siendo en AMBA el 18 y el 26% respectivamente.

Adscripciones religiosas^[3]

Desde la lectura de una de las especialistas ya citada (a quien llamamos B.M), este malestar se asocia a que la Iglesia no pudo aggiornarse a los nuevos tiempos y a que suele presentar propuestas para “gente de otra época”. La misma especialista observa también que la gente no va a la Iglesia y que por eso Francisco convoca a una “Iglesia en salida”, a lo que suma: “Pero cómo se hace, no sé, estamos intentando alternativas”. Podemos pensar así a esta “Iglesia en salida” como una estrategia para llegar a donde se dejó de llegar o para recuperar espacios y fieles que se “perdieron”, que ya no están, y que ya no responden a la institución.

Afirma Seman (2015) que en la Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en el 2007 en Aparecida se eligió un camino intermedio entre la teología erudita, ortodoxa y desapasionada de Ratzinger y las teologías politizadas que conmovieron al continente entre los años 60 y 80. Y plantea que este movimiento se fortalece al ser nombrado Bergoglio como papa, dando nuevas posibilidades a militantes católicos que hace décadas esperaban esta oportunidad. Así mismo, subraya, que, si bien esto no alcanza para revertir tendencias de decrecimiento, sí para avizorar una recomposición de fuerzas. Sin embargo, en el mismo estudio sobre creencias religiosas del que ya presentamos datos (Mallimaci, Giménez Béliveau, Esquivel, e Irrazábal, 2019), se observa que la elección del papa Francisco no modificó significativamente la vida religiosa de la sociedad argentina. El 82, 4% de los encuestados afirma que su vida religiosa se mantuvo igual con este nombramiento, y el 80,4 % de los católicos asevera lo mismo, que su vida religiosa permaneció sin alteraciones, siendo diferente para un 10,6% que sostiene que aumentó y para un 8% que señala que disminuyó. Así, si bien, el discurso de Francisco reactivó vasos comunicantes y afinidades de militantes sociales y políticos, no produjo demasiadas modificaciones en el campo católico (Esquivel, 2009). Al menos hasta el presente no se dio esa recomposición de fuerzas que Seman (2015) planteaba se avizoraba en 2015.

Centrales en estas transformaciones y en este malestar son los procesos de desinstitucionalización (Dubet, 2005), y más específicamente los procesos de desinstitucionalización religiosa. Procesos vinculados con la modernidad, la postmodernidad y la pluralización religiosa (Hervieu Leger, 2016; Giménez Béliveau, 2016; Algranti, Mosqueira y Setton, 2019). La desinstitucionalización implica la pérdida de peso, sobre fieles y sobre comunidades católicas, de la autoridad que emana de la Iglesia y el reclamo, por parte de estos actores, de autonomía institucional (Hervieu-Leger, 2008; Giménez Béliveau, 2009; Mallimaci y Esquivel, 2014).

Las demandas de sociedades cuya producción de sentido se vuelve cada vez más fragmentada se expresan en la creciente incapacidad de las instituciones religiosas para proponer marcos totalizadores de interpretación de la realidad, lo que resulta en una religiosidad desinstitucionalizada, aunque presente, que recurre a la legitimación de las iglesias, en última instancia. Las instituciones religiosas proporcionan símbolos y rituales, pero la religiosidad de grupos e individuos no termina de encuadrarse dentro de los límites que éstas proponen. Las regulaciones institucionales son efectivas sólo para la pequeña porción de fieles que eligen someterse a ellas, pero las instituciones han perdido la capacidad de articular un discurso normativo generalizable a todos aquellos que se definen como fieles de la institución misma, muchos de los cuales establecen sus códigos personales o comunitarios de creencia (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007: 53).

Este no encuadrarse dentro de los límites que propone la Iglesia es experimentado de maneras diferentes, para algunos actores y/o grupos implica el alejamiento de la Iglesia y el rechazo de la identidad católica, para otros alejamiento y reivindicación de esa identidad, y para un tercer tipo, permanencia, marcada por nuevas búsquedas, expresiones, etc., por formas diferentes de construir sus creencias (Giménez Béliveau, 2009). Se rechaza a la autoridad institucional como criterio de verdad, y se suele atribuir sabiduría a la interioridad individual, lo que otorga libertad para seleccionar y adoptar creencias y prácticas dentro de límites muy amplios (Carozzi, 1997).

Asimismo, el vínculo entre la sociedad y las instituciones religiosas de pertenencia se ha transfigurado, con un ostensible proceso de individuación, acompañado de múltiples comunitarismos de creencias. Se advierten complejos procesos de individuación de las creencias y desinstitucionalización religiosa. Los individuos manifiestan creer en Dios, pero lo hacen por “su propia cuenta” y, a la hora de tomar decisiones sobre sus prácticas y comportamientos, no parecen seguir las prescripciones establecidas por su religión de pertenencia (Mallimaci y Esquivel, 2014: 72).

Con el material cualitativo que contamos podemos leer los datos cuantitativos de AMBA y afirmar la poca participación laical en la diócesis de Merlo – Moreno, y que dentro los laicos que participan no están los más pobres, hay pocos jóvenes, y pocos especialistas. Mostramos en el capítulo anterior que, pese a la cantidad de casas religiosas que tienen presencia en esta diócesis es muy bajo el número de religiosas y religiosos, también que es escaso el número de sacerdotes (comparativamente a décadas anteriores y al crecimiento poblacional).

Dentro de los especialistas intermedios pudimos identificar especialistas laicos, principalmente militantes de los años 70, que se alejaron de la institución pero que reivindican su identidad católica; sacerdotes que en un contexto atravesado por la desinstitucionalización, disputan la relevancia de su rol; y también otro tipo de especialistas laicos y religiosos que permanecen, algunos en lo que podemos llamar una permanencia más tradicional y otros reclamando autonomía de la autoridad institucional. Así, el concepto de desinstitucionalización, aún con sus limitaciones o vulnerabilidades, nos permite nombrar algunas de las transformaciones y de las realidades de la diócesis de Merlo-Moreno. Resultándonos interesante considerar al respecto que dicha noción también implica, en este caso, hacer referencia a procesos y experiencias de los especialistas que permanecen en la institución y, desde lo individual y lo comunitario, construyen y expresan de una manera nueva sus creencias, con mayor autonomía de la institución. Un claro ejemplo de especialistas intermedios que viven estos procesos de debilitamiento de los marcos institucionales al interior de las instituciones son las religiosas. En una exposición en las Primeras Jornadas Latinoamericanas de Congregaciones Religiosas Femeninas^[4], religiosas que viven en la diócesis y que participan de “Arraigos para la vida”, al hablar de sus experiencias subrayaron que están buscando “des jerarquizarse”, despojarse de los estereotipos de la vida consagrada, sentirse vulnerables, organizar salidas juntas con sus hermanas, y no querer ser “conducidas por nadie de afuera sino por la Divina Sabiduría” (notas propias). En “Arraigos para la vida” la espiritualidad holística es clave y es la llave que permite el autoconocimiento, y el acceso a nuevas dimensiones de conocimiento integral y emancipatorio. Lo corporal tiene un creciente relieve, el cuerpo de las mujeres, tan vapuleado y controlado, especialmente en y desde la Iglesia, es privilegiado como espacio de sanación (Suárez, 2017). En la espiritualidad holística cobran relevancia las “nuevas espiritualidades” y espiritualidades de otras tradiciones religiosas, y desde ese paradigma, lo corporal y la sanación involucran prácticas y terapias alternativas (Aenlle, 2019). “Arraigos”, como otras experiencias similares, representa un paradigma contrahegemónico, frente al paradigma consolidado en la modernidad que lleva la impronta del patriarcado, del dominio y del control. Y entre las problemáticas que ocupan a las experiencias que construyen este nuevo paradigma está la pobreza, abordada desde la perspectiva de género (Suárez, 2017).

También, en el transcurso de una entrevista, una especialista, nos comentó que había participado de la charla “Libre elección o mercantilización de lxs cuerpxs”, ofrecida en la UNM, y organizada por el grupo feminista “Las pibas”, en la que sin saber que era religiosa, suponemos asombradas por su edad (más de 80 años), le habían sacado una foto para publicar en el Facebook. Al buscar dicha publicación observamos que la religiosa tenía pintada en su cara una pequeña insignia verde de apoyo a la legalización del aborto^[5]. Insignia que en una religiosa funciona como una de tantas evidencias de este proceso de no aceptación de, al menos algunos, de los marcos y lineamientos institucionales, y de una búsqueda de autonomía en la construcción de las creencias. Así, si bien, la legalización del aborto no fue un tema incluido en las entrevistas, emergió de diferentes formas, y probablemente sea también este una puerta de entrada para investigar la menor regulación de la institución en sus fieles y especialistas. Los entrevistados dieron ejemplos de algunas situaciones en que el pañuelo verde implicó a la institución, y/o a algunos actores, tomar decisiones implícitas o explícitas. Como, por ejemplo, una radio dirigida por un sacerdote que “no decía nada” a conductores e invitados que llevaban pañuelos y/o que hablaban a favor de la legalización; una reunión de sacerdotes y directivos de escuelas para acordar si se permitía que estudiantes tuvieran estos pañuelos; trabajadores de Cáritas que apoyando la legalización se sacaban sus pañuelos al llegar a su lugar de trabajo, etc.

De esta manera, reconocemos el concepto de desinstitucionalización, como dijimos, con sus límites y vulnerabilidades, como herramienta pertinente para analizar algunos procesos de la diócesis. Sostuvimos que esta desinstitucionalización genera malestares pastorales y eclesiales, y que la Iglesia despliega estrategias buscando incidir en esos malestares y/o en los procesos que los generan. A algunas de estas estrategias, de acuerdo a sus características, las podemos denominar, al menos tentativamente, como estrategias de re institucionalización. Concepto menos trabajado que el de desinstitucionalización y, tal vez, también con límites y vulnerabilidades. Trigo (2005), reconocido teólogo de la liberación, analizando las transformaciones sociales y eclesiales, y preguntándose si ha muerto la TL, utiliza este concepto en relación a la vida religiosa: “Es la sociedad del riesgo. La vida religiosa ha respondido a esta inseguridad re-institucionalizándose. La encamación se convierte en un mal negocio, no da para vivir y hay que ofrecer aquello que tiene demanda” (Trigo, 2005: 63).

En este trabajo, principalmente en el capítulo anterior, describimos los cambios en los perfiles sacerdotales y resaltamos el rol sacerdotal como dimensión de tensiones y disputas. También destacamos la relevancia en estas disputas de los capitales específicos del sacerdote, en cuanto al manejo de lo sagrado, y una tendencia a la sacramentalización y a la desvinculación de lo religioso y lo socio político. Conjuntamente con esta centralidad de lo sacramental y con el decrecimiento de especialistas intermedios laicos, parecen irse perfilando pastorales más centradas en el sacerdote y más individualistas. Así, consideramos este proceso como una de las estrategias de respuesta a la desinstitucionalización. Por un lado, estas estrategias se vinculan con los lineamientos vaticanos de los últimos pontificados, el de Juan Pablo II y el de Benedicto XVI, reconocidos ambos como agentes de la “vuelta a la gran disciplina” (Libanio, 1986). Pero, paralelamente, por otro lado, y como podemos observar en Merlo – Moreno, dichas estrategias tienen también relación directa con las respuestas que cada sacerdote va elaborando a la multiplicidad de situaciones que se presentan y que expresan cotidianamente la desinstitucionalización, y que incluso interpelan y ponen en cuestión su rol sacerdotal. Así, una de las características definitorias de las estrategias de re institucionalización estaría dada por fortalecer el rol tradicional del sacerdote, y debilitar procesos de autonomía institucional. Cuando, como explicitamos en el capítulo anterior, Maletti se refirió a que están tratando de acercar a los especialistas de los años 70, también estaría refiriéndose a una estrategia de re institucionalización.

Cambios de época, de contextos socio políticos, transformaciones culturales, desinstitucionalización y estrategias de respuesta, constituyen procesos que se influyen y retroalimentan, campos que se reconfiguran, estrategias nuevas y viejas, agentes que se reposicionan y vínculos que asumen otras características. Parte también de esta reconfiguración del campo religioso en general, pero del católico en particular, es el fortalecimiento de la perspectiva eclesial que se preocupa y ocupa de las manifestaciones de la pobreza, pero sin poner en cuestión sus causas. Resulta importante considerar esta perspectiva en cuanto se ha extendido en la diócesis, marcando una mirada que no es indiferente a la pobreza, que la coloca en un lugar central de sus preocupaciones, que supone una toma de posición, pero que no implica una opción vertebradora de toda la pastoral. Y al no hacerlo contribuye indirectamente a facilitar la coexistencia de estrategias alternativas en los especialistas, pero muchas de ellas marcadas por el “acompañamiento” de las personas en situación de pobreza, por la preponderancia de una perspectiva institucional tradicional.

En el capítulo III describimos las líneas teológicas argentinas después del CVII, afirmamos luego que, si bien la TC fue muy fuerte en la diócesis, primero por los sacerdotes que se establecieron en la misma, siendo parte algunos del MSTM, y luego por sus obispos, y por muchos de sus sacerdotes, religiosas, religiosos y laicos, ha tendido a debilitarse. Describiendo y analizando en el capítulo IV algunas dimensiones y tensiones que muestran este debilitamiento.

En los catolicismos liberacionistas de los años 70 coexistían diversas perspectivas y estrategias sobre pobres y pobreza, pero los unificaba una lectura común, los pobres como lugar teológico y/o desde el que hacer teología (Cuda, 2013a), una apreciación de la pobreza vertebradora de la pastoral. También y con ciertos matices, estos catolicismos, acordaban en la lectura relacional de la pobreza, en que sus causas son estructurales, políticas y económicas (Kessler, 2014; Borghesi, 2019; Filardo y Merklen, 2019). Y por eso mismo, compartían la necesidad de que los cristianos se comprometieran, vinculando lo religioso y lo socio político, para lograr cambios estructurales, ya sea con acento en la “liberación” (TL) o en la “liberación integral” (TC). La pobreza, la desigualdad y la injusticia interpelaban el tradicional rol sacerdotal, centrado en lo estrictamente “religioso”; y los laicos, especialmente los jóvenes, cobraban protagonismo desde sus compromisos y militancias. Como hemos destacado, esto no era nuevo para la matriz integral del catolicismo, pero sí era nueva la perspectiva en la que los católicos se ponían del lado de los pobres, del pueblo. Hacían teología desde los pobres, desde el pueblo y buscaban cambios estructurales en favor de esos pobres:

A partir de la Teología del Pueblo, la teología pastoral no refiere ya a la pastoral de la Iglesia en los sectores populares, sino a un nuevo modo de ser Iglesia a partir de esa parte del pueblo que son los pobres. De esta manera, busca separarse de la concepción de Iglesia nacional, que tendía a identificar «pueblo argentino» (Cuda, 2013: 13).

Cuando la TL y la TC se debilitan, el catolicismo tradicional cobra fuerza, podemos pensar también, que es el fortalecimiento del catolicismo tradicional el que debilita, a veces homogeneizando la diversidad de perspectivas. Igualmente, muchas otras variables, estrategias y transformaciones intervienen en estos fortalecimientos y debilitamientos. Cuando el catolicismo tradicional institucional se ve amenazado, la institución y sus agentes llevan adelante estrategias de respuesta, tendientes al fortalecimiento institucional. Así, el debilitamiento de los catolicismos liberacionistas, y por consiguiente de la “opción por los pobres”, se asociaría al fortalecimiento de la “preocupación por los pobres”. Esta preocupación se hace explícita en los documentos de la Conferencia Episcopal Argentina. El Episcopado parece poner el acento en los “los pobres”, y no en la pobreza, modificando las estrategias y los agentes que se implican en las participaciones, acciones, etc. en relación a esa preocupación por los pobres.

Nos preguntamos anteriormente si la disolución de los acentos de la TC, que se presenta en la diócesis estudiada, está relacionada solo al debilitamiento de esta perspectiva o con una nueva hegemonía de la perspectiva institucional, representada en la actualidad por el papa Francisco. Pontífice que tiene como uno de sus postulados centrales que, “el todo es superior a las partes”, que ha reunido a sectores de la más diversa orientación ideológica, desde su perfil de “obispo social”, apareciendo él mismo como ejemplo de esta dedicación a la pobreza (Bonnin, 2013b). Incluso fueron significativos para estos catolicismos algunos gestos que tuvo con teólogos de la liberación^[6] que habían sido sancionados por pontífices anteriores, y quienes luego hicieron públicos mensajes de apoyo a Francisco. Podemos suponer así, que no enfrentar sino reunir a sectores con orientaciones ideológicas diversas es una estrategia para fortalecer a la Iglesia institucional y para debilitar a esas perspectivas disidentes.

Leonardo Boff, a quien citamos en numerosas ocasiones en este trabajo, referente de la TL, expresa su mirada de los pontificados anteriores, mirando positivamente la “Iglesia en salida”, la “Iglesia de campaña”. Al reunir diversidades también Francisco construye poder, también la Iglesia construye poder:

El papa Benedicto XVI siguió la huella de Juan Pablo II, que era moral y doctrinalmente conservador. Intentó relativizar el aggiornamento del Concilio Vaticano II (1962-1965). Veía a la Iglesia como una fortaleza asediada por todos los lados por enemigos, es decir, por los errores y las desviaciones de la modernidad. La solución propuesta fue volver a la gran disciplina anterior, proveniente del Concilio de Trento (1545-1563) y del Concilio Vaticano I (1869-1870). La centralidad era la ortodoxia y la sana doctrina, como si las predicas fuera lo que salvaba y no las prácticas (…) Hubo un invierno eclesial severo. Toda una generación de sacerdotes se formó en este estilo doctrinal, con la mirada puesta en el pasado, usando los símbolos del poder clerical. Del mismo modo, fueron consagrados una pléyade de obispos, más autoridades eclesiásticas ortodoxas que pastores en medio de su pueblo (…) El papa Francisco es un modelo distinto de personalidad religiosa. Él viene del fin del mundo, fuera de la vieja y casi agonizante cristiandad europea. Y ha traído una primavera para la Iglesia y para el mundo político mundial. Su modelo de iglesia es el de un “hospital de campaña” que atiende a todos sin preguntar de dónde vienen y cuál es su situación moral. Es una “iglesia en salida” hacia las periferias humanas y existenciales. Respeta los dogmas y las doctrinas, pero afirma claramente que prefiere situarse vivamente ante el Jesús histórico, optando por un encuentro directo con las personas y el cuidado pastoral de la ternura. Insiste en que Jesús vino a enseñarnos a vivir el amor incondicional, la solidaridad y el perdón. Para él es central la misericordia infinita de Dios (Boff, 2020: s/p).

Podemos observar este mismo proceso en Merlo–Moreno, después de la dictadura, en los comienzos del retorno de la democracia, las líneas al interior del clero diocesano eran muy marcadas, y aunque todas se reconocían con base en la TC, presentaban diferencias que entraban en conflicto, lo que llevó a desarrollar el trabajo de los acentos, que sirvió por unos años para establecer diálogo en esas diferencias y reconocerse como parte de la misma diócesis (Ameigeiras, 2013a). Pero las transformaciones eclesiales y contextuales influyeron en que los acentos se fueran diluyendo, y no solo los acentos sino la teología en la que se sustentaban, la TC. Uno de los entrevistados de la Pastoral Social (de alrededor de 40 años), al preguntarle por la presencia de la TC en la diócesis, sostiene que Jesús vino con los pobres, que le cuesta entender cómo la Iglesia en algún momento pudo estar “del otro lado”, que si bien necesita atención “no es el lado” central de la opción de Jesús.

Dios vino, cuando Jesús vino, vino con ellos, forma parte de mí, yo no necesito decirlo porque yo lo hago, a veces me cuesta entender cómo la Iglesia en un tiempo estuvo en un lado que no es el lado, si bien necesitan una atención no es el lado, vos tenés a tu hermano que pasa frío, y le vas a ir a decir “¿estás bautizado?”, no, la necesidad pasa por otro lado (P.E).

El mismo entrevistado manifiesta que la TC ya forma parte de él y por eso no necesita nombrarla, al poner un ejemplo de esta perspectiva parece asociarla con agentes que se ocupan del frío del hermano, contraponiéndola a otra que busca sacramentalizarlo, y necesita corroborar si es católico por el sacramento del bautismo para luego ayudarlo, socorrerlo. Sostiene que los sacerdotes de la diócesis, de diferentes modos, están cercanos al pueblo, a la gente, que no hay líneas tan contrapuestas, cuestión que considera sí pasa en los laicos. Y ejemplifica esto, con que para muchos fue un cimbronazo que Francisco sea papa, dado su posicionamiento teológico pastoral. Anteriormente observamos que, en la misa por los 15 años de la diócesis, tras el conflicto provocado por las “denuncias mediáticas” sobre relaciones con una mujer del obispo Bargalló, Francisco no lo cuestionó, lo que algunos sectores interpretaron como apoyo; y que, al nombrar a Maletti como nuevo obispo de la Diócesis, los mismos sectores tradicionalistas manifestaron “Bergoglio no se cansa de dar malos pasos”.

Morón tenía una línea más tradicionalista, y de este lado se quedaron los, sin menospreciar a los que se quedaron del otro o a vivir su pastoral en la diócesis de Morón, los sacerdotes de acá como que fueron consensuando, de una forma u otra todos los sacerdotes están cercanos al pueblo y a la gente, unos más, otros un poco menos, pero no hay algo tan contrapuesto. Capaz alguno hará más acento en decir: bueno hagamos una jornada de trabajo para arreglar una casa, y otro hará una locreada para arreglar la casa de alguien. Todos los curas de una forma u otra ponen el pecho, ninguno si le golpean la puerta se va para otro lado. En los laicos sí, para muchos que Francisco llegué a ser papa fue un cimbronazo (P. E).

Nos preguntamos si el “estar cercanos al pueblo” en un territorio con altos índices de pobreza, y atentos frente a una necesidad de abrigo, habitacional y “ponerle el pecho” si golpean la puerta, implica una perspectiva teológico pastoral precisa y/o determinada, y si esta perspectiva se puede comprender estrictamente como TC, más aún cuando esto coincide con un acentuamiento del sacramentalismo. Sumamos como interrogantes que, si pese a la disminución del número de sacerdotes estamos ante una tendencia creciente, en algunos sectores, del rol sacerdotal y así de una pastoral centrada nuevamente en el sacerdote. Y paralelamente nos interrogamos también sobre qué implicancias tiene la presencia de la TL y de la Teología Feminista, expresadas en “mojones”, en pequeños grupos, cuál es su gravitación institucional, y cuál será la trayectoria de estas experiencias.

Dijimos que a la des institucionalización la Iglesia responde con re institucionalización, pero sostenemos también que esta re institucionalización agudiza la des institucionalización. Especialistas laicos se alejan y congregaciones se vacían y/o se reconfiguran con prácticas que desde el catolicismo tradicional suelen considerarse seculares, especialmente las congregaciones femeninas. Como hemos argumentado, las parroquias presentan una fuerte tendencia a no tener especialistas laicos, los participantes que tienen capitales previos a sumarse a las comunidades, ya sea religiosos y/o profesionales, al atravesar por alguna instancia participativa y/o formativa, se incorporan a la coordinación de actividades pastorales diocesanas y se alejan de lo parroquial. La disminución de católicos, como así también de la participación en el culto, son otras de las dimensiones que dan cuenta de la desinstitucionalización, a la que podríamos sumar la construcción de creencias más alejadas de las prescripciones institucionales, aún de los que participan de las misas.

2-Posiciones en el campo católico. Hacia una tipología de especialistas intermedios

En este entramado complejo y marcado por transformaciones, tensiones, malestares, procesos de desinstitucionalización y de despliegue de estrategias para enfrentarlos, resulta posible, a manera de una aproximación a la problemática, identificar diferentes tipos de especialistas como una manera de facilitar su conocimiento. Un conocimiento que desde ya no implica una apreciación rígida de los mismos, sino una construcción que nos puede permitir una caracterización general de planteos y actitudes.

De esta manera, identificamos tres tipos de especialistas: los especialistas con parroquia; los especialistas sin parroquia, con sub tipos: diocesanos, congregacionales y en los márgenes; y los especialistas sin Iglesia. Cada uno de estos tipos tiene vinculación prevaleciente con alguna de las líneas teológico pastorales en disputa, con determinadas perspectivas de la pobreza, desarrolla estrategias diversas en relación a pobres y pobreza, y se ve interpelado e interpreta de diferentes maneras los “malestares pastorales” y los malestares eclesiales.

En el primero de estos tipos, los especialistas con parroquia, prevalece un tipo de agente, los sacerdotes, algunos de los cuales se identifican con la TL/TC, y desde esa identificación subrayan la desvinculación por parte de muchos de sus compañeros de las perspectivas que vinculan lo religioso, con lo social y político, expresando sus propias dificultades para generar espacios que tengan esa lectura. Algunos entrevistados, incluso gran parte de los que consideran estar identificados con la TL/TC, tienden a que su sacerdocio se imponga en la vida parroquial, alejándose así de la concepción de la Iglesia Pueblo de Dios, y haciendo que los sacramentos cobren centralidad en detrimento de otras actividades y participaciones. Dentro de este tipo de especialistas son relevantes los sacerdotes identificados en el catolicismo institucional/tradicional. En el capítulo I, desarrollamos el planteo Clodovis Boff (citado en Aquino Júnior, 1987), quien afirma que en la Conferencia de Santo Domingo se habría profundizado el “ajuste pastoral” ya iniciado en Puebla sobre la “opción por los pobres” establecida por Medellín, ajuste que se da hacia adentro, reforzando la Iglesia – jerarquía, y debilitando la Iglesia Pueblo de Dios, y hacia afuera, privilegiando la dimensión propiamente evangelizadora de la Iglesia, enfatizando su dimensión específicamente religiosa y misionera, no radicalizando la misión social de la Iglesia, sino relativizándola.

Así, si bien en algunos de estos especialistas con parroquia hay una lectura de las causas estructurales y relacionales de la pobreza, el acento, en general, se pone en las consecuencias de la pobreza, y así en “la preocupación por los pobres”, esta preocupación se traduce en actividades de asistencia y/o promoción en la línea de “recibir la vida como viene”^[7].

El segundo tipo, los especialistas sin parroquia, como dijimos, presenta al menos tres sub tipos, especialistas diocesanos, especialistas congregacionales y especialistas en los márgenes.

Los especialistas diocesanos, agentes que fueron parte de las actividades y responsabilidades parroquiales y que pasaron a formar parte de la estructura diocesana, identificados con la DSI. En muchos de ellos también hay una lectura de las causas estructurales de la pobreza, pero igualmente el acento está en las consecuencias. En cuanto a las respuestas a la pobreza conviven dos líneas, una que considera que el Estado debe de dar la primera respuesta y que la Iglesia debe de auxiliar, y otra que sostiene que el Estado debe de dar respuestas, pero que son los mismos pobres, organizándose, los que van a superar la pobreza. El cambio estructural se produciría así por la toma de conciencia de cada uno sobre su situación. También entonces se pondera la “preocupación por los pobres”, lo institucional continúa siendo central en estos especialistas.

En los especialistas congregacionales, identificamos dos líneas, la institucional tradicional, y la contra hegemónica. La línea institucional tradicional se involucra, principalmente, en el sostenimiento de escuelas congregacionales y en lo han hecho muestra numerosas prácticas y experiencias de autonomía institucional, no respondiendo a lo doctrinario ni a la autoridad de la congregación de la misma manera que lo han hecho históricamente. Pero, sin embargo, continúan siendo parte de congregaciones en cuyo interior conviven líneas muy marcadas. Las que incluimos en esta línea, en la que prevalece la reivindicación de su autonomía institucional, se identifican con la TL y la teología feminista, y se involucran con la educación no formal, las actividades con mujeres pobres, etc. Y el sub tipo especialistas en los márgenes, está compuesto centralmente por laicos que han pasado por espacios parroquiales y diocesanos, pero que en la actualidad se ubican en los márgenes de la institución, identificados con la TL y con sus perspectivas de la pobreza se insertan en experiencias como los SFT.

El tercer, y último tipo, los especialistas sin Iglesia, fundamentalmente especialistas de los años 70, con importantes capitales religiosos, sociales y políticos, pero desvinculados de lo institucional, continúan auto identificándose como católicos, desde la perspectiva TL/TC, participando o habiendo participado en diferentes espacios sociales y/o políticos. Como ya mencionamos, el mismo obispo los reconoce como especialistas y reconoce su intención de producir algún tipo de acercamiento hacia ellos. Tanto por su participación/militancia católica institucional en los años 70, como por sus trayectorias posteriores, principalmente en espacios sociales y políticos, y pese a estar desinstitucionalizados, identificarse como católicos los posiciona de manera privilegiada en el campo católico.

Los especialistas intermedios de cualquiera de estos tipos y sub tipos, con sus diversos capitales y poderes, son centrales en las disputas y tensiones en relación a las estrategias eclesiales, y particularmente a las estrategias en relación a pobres y pobreza.

Si bien algunos actores tienden a invisibilizar o a quitar relevancia a la diversidad de perspectivas, desconociendo, fundamentalmente, la diversidad presente en especialistas laicos, religiosos y religiosas. Las perspectivas de estos especialistas se despliegan así en el campo, algunas explicitan su cercanía a lo institucional y otras, por el contrario, su distanciamiento. De esta manera, la diversidad o pluralidad de catolicismos (Ameigeiras, 2008; Ameigeiras, 2013a; Mallimaci, 1996) está presente en el territorio, y no solo genera tensiones y conflictos, sino que también reconfigura estrategias institucionales. Esta diversidad muestra, lo que venimos observando, especialistas que reconfiguran estrategias institucionales, que producen sus propias estrategias, y la presencia y convivencia en el territorio de la perspectiva de la TC, de la TL, y de la perspectiva institucional, pero también el fortalecimiento de esta última.

3-Hacia un nuevo escenario teológico – pastoral: la preocupación por los pobres

En medio de este cambio epocal y de estos malestares eclesiales se debilita institucionalmente, desde nuestra perspectiva, la “opción por los pobres” y se fortalece la “preocupación por los pobres”, que se expresa en el ir a su encuentro y servirlos, como en numerosas ocasiones y en numerosos documentos ha expresado el papa Francisco^[8]. Esta preocupación cuando se hace concreta en acciones, más allá de las declaraciones, se vehiculiza en experiencias que buscan estar al lado de las personas en situación de pobreza, acompañando en el día a día sus múltiples necesidades y acogiéndolos/alojándolos en centros de día, comedores, paradores, talleres, etc.

Algunos autores acuerdan en que, el papa Francisco, quien vivió en el país el proceso pre conciliar y el post conciliar, y que se inscribe en la TC/TP, ha llevado los postulados de esta teología a la Iglesia universal (Cuda, 2013a, Cuda, 2013b; Fernández, 2000). Cuda (2013a) afirma que Francisco, tomando a los pobres como lugar teológico, se identifica con al menos tres de las líneas de la TL: desde la Praxis Cultural (Tello y Gera), desde la Praxis de la Pastoral de la Iglesia (Pironio), y desde la Praxis desde la Historia (Gutiérrez y Sobrino). Pero que, sin embargo, se diferencia en el modo de resolver la pobreza, para el papa la vía de resolución es el diálogo político. Cuda (2013a) señala que en la teología de Francisco son centrales la categoría de “Pueblo”, acentuada por la línea Tello y Gera, la categoría de “unidad”, acentuada por Pironio, y el diálogo social y político como herramienta para la construcción de la unidad del pueblo.

Para la TC/TP, principalmente para Tello, es primordial volverse al hombre concreto, real e histórico, y este hombre concreto es comunitario. La pobreza es parte de la vida de Cristo, quien se hizo hombre, asumió como propio un estilo de vida desprendido de las riquezas, se ocupó personalmente de los pobres, y desde su condición de pobre realizó su obra de misericordia, redención y liberación. Así, los pobres completan la Pasión de Cristo y son hechos cooperadores de la salvación (Albado, 2013). De esta manera, la propuesta pastoral de la TC no es suprimir la pobreza de los pobres, sino amar a ambas realidades como las ama Cristo. Se trata, desde esta perspectiva, de estar al lado de los pobres, renunciando a las alianzas con los poderes que manejan el mundo y rechazando el poder de la riqueza. La promoción social de los pobres es muy importante, pero no ocupa el primer lugar, la Iglesia debe realizar las obras de misericordia mirando más a las necesidades reales de las personas que a la organización y eficiencia de las obras, debe también tener en cuenta la jerarquía de esas necesidades, y reconocer que la necesidad religiosa es superior, y en algún caso hasta prioritaria, con respecto a las necesidades materiales (Albado, 2013). Volvemos a remarcar aquí la afirmación de Francisco “la Iglesia no es una ONG”, y la de Maletti “sino (si ofrece bienes materiales y no religiosos) se convertiría en un club de adeptos”. Al ser fundamental la dimensión religiosa, para enfrentar o dar respuesta a la pobreza es necesario difundir y fortalecer el cristianismo popular (Albado, 2013). La perspectiva de Pironio acentúa el carácter integral y evangélico de la liberación, enfocándola, preferentemente, desde una perspectiva bíblica y eclesial (Cuda, 2013a). El pueblo, desde esta mirada, no es para Francisco una categoría antagónica, sino un lugar escatológico de liberación integral, y el pueblo está entre los pobres:

La categoría de pueblo no parece, ni en Bergoglio ni en Francisco, definirse como categoría antagónica, sino como lugar escatológico de una liberación que comienza en el «hoy», y eso la vuelve una categoría política por la justicia. ¿Dónde está, entonces, el pueblo para Francisco? Sin duda entre los pobres (Cuda, 2013a: 26).

Una especialista (40 años) de la diócesis Merlo–Moreno, manifiesta que la diócesis siempre estuvo en esta línea pero que recién empezaron a sentir las denominaciones TL/TC con el papado de Francisco, subrayando la inscripción del papa en la TC. Si bien podemos identificar en Francisco algunas continuidades con estas teologías, también nos preguntamos, a partir del planteo de Cuda (2013a), en cuanto a que su teología toma elementos de diferentes líneas, si hay algún tipo de rupturas y/o de reformulaciones de dichas perspectivas. La teología de Francisco, al igual que la TC, y que Tello, asume como central la encarnación de Cristo como pobre y desde ahí el llamado para asumir al pobre, imagen de Cristo, en su humanidad. Sin embargo, parecería, por algunas de sus palabras, sus encíclicas y principalmente por algunos de sus gestos, que pone un mayor acento en la dimensión corporal de la pobreza, en el pobre individual, privilegiando precisamente las obras corporales de misericordia (también salvíficas para el que las realiza).

En relación a la problemática pobres/pobreza el actual papa instituyó en 2017, finalizado el Jubileo de la Misericordia^[9], la “Jornada Mundial de los Pobres”, a realizarse el tercer fin de semana de noviembre de cada año, emitiendo una carta apostólica para cada una de esas Jornadas. En el mensaje de la primera, cuyo lema fue “No amemos de palabra sino con obras” expresa los objetivos de las mismas y llama a que con estas Jornadas se establezca una tradición que sea una contribución a la evangelización^[10]:

Esta Jornada tiene como objetivo, en primer lugar, estimular a los creyentes para que reaccionen ante la cultura del descarte y del derroche, haciendo suya la cultura del encuentro. Al mismo tiempo, la invitación está dirigida a todos, independientemente de su confesión religiosa, para que se dispongan a compartir con los pobres a través de cualquier acción de solidaridad, como signo concreto de fraternidad. Dios creó el cielo y la tierra para todos; son los hombres, por desgracia, quienes han levantado fronteras, muros y vallas, traicionando el don original destinado a la humanidad sin exclusión alguna […] Pido a los hermanos obispos, a los sacerdotes, a los diáconos, que tienen por vocación la misión de ayudar a los pobres, a las personas consagradas, a las asociaciones, a los movimientos y al amplio mundo del voluntariado que se comprometan para que con esta Jornada Mundial de los Pobres se establezca una tradición que sea una contribución concreta a la evangelización en el mundo contemporáneo (Papa Francisco, 2017: 1).

El mismo Francisco resalta que instituyó estas jornadas después de finalizado el Jubileo de la Misericordia, no es casual que haya sido así, ni que lo resalte. Las “Jornadas de los Pobres” le dan continuidad al Jubileo, en ellas son medulares los gestos de misericordia con los pobres, las “obras corporales de misericordia”, el estar cerca, tocar, abrazar, servir, etc. En este mismo mensaje, el pontífice retoma a San Francisco de Asís, de quien tomó su nombre papal, y quien puede considerarse un referente central de la “preocupación por los pobres”^[11]:

Entre ellos destaco el ejemplo de Francisco de Asís, al que han seguido muchos santos a lo largo de los siglos. Él no se conformó con abrazar y dar limosna a los leprosos, sino que decidió ir a Gubbio para estar con ellos. Él mismo vio en ese encuentro el punto de inflexión de su conversión […] Este testimonio muestra el poder transformador de la caridad y el estilo de vida de los cristianos […] Y esta forma de vida produce alegría y serenidad espiritual, porque se toca con la mano la carne de Cristo. Si realmente queremos encontrar a Cristo, es necesario que toquemos su cuerpo en el cuerpo llagado de los pobres, como confirmación de la comunión sacramental recibida en la Eucaristía (Papa Francisco, 2018:2). 

También resaltamos que si bien en estas cartas/mensajes, Francisco cita a algunas personas como ejemplos en relación a la “intervención”, como ejemplos de cómo deben comprender y abordar la pobreza los católicos, nombra solo a dos, a San Francisco de Asís y a Jean Vanier, fallecido en 2019, quien dedicó su vida a acoger y convivir con personas con discapacidad, y al que llama “gran apóstol de los pobres”:

Hace poco hemos llorado la muerte de un gran apóstol de los pobres, Jean Vanier, quien con su dedicación logró abrir nuevos caminos a la labor de promoción de las personas marginadas. Jean Vanier recibió de Dios el don de dedicar toda su vida a los hermanos y hermanas con discapacidades graves, a quienes la sociedad a menudo tiende a excluir. Fue un “santo de la puerta de al lado” de la nuestra; con su entusiasmo supo congregar en torno suyo a muchos jóvenes, hombres y mujeres, que con su compromiso cotidiano dieron amor y devolvieron la sonrisa a muchas personas débiles y frágiles, ofreciéndoles una verdadera “arca” de salvación contra la marginación y la soledad. Este testimonio suyo ha cambiado la vida de muchas personas y ha ayudado al mundo a mirar con otros ojos a las personas más débiles y frágiles. El grito de los pobres ha sido escuchado y ha producido una esperanza inquebrantable, generando signos visibles y tangibles de un amor concreto que también hoy podemos reconocer (Papa Francisco, 2019: 4).

En cada una de estas cartas el papa “reflexiona” a partir de un texto bíblico, en la segunda lo hace desde el versículo 7 del salmo 34, “Este pobre gritó y el Señor lo escuchó”, en las palabras con las que se refiere a Vanier, una vez más pone de manifiesto que ese grito es un grito que busca amor y misericordia. Ese es el grito del pobre, esa la respuesta que debe dar la Iglesia, que deben dar los apóstoles, los santos, todos los católicos.

Uno de los párrafos que destacamos de la carta de esta II Jornada es el que resalta a la pobreza desde una de las perspectivas presentadas en el capítulo II de este trabajo, la que la asume como una virtud del creyente que, teniendo riquezas materiales no pone en ellas su confianza sino en Dios:

La pobreza es una actitud del corazón que nos impide considerar el dinero, la carrera, el lujo como objetivo de vida y condición para la felicidad. Es la pobreza, más bien, la que crea las condiciones para que nos hagamos cargo libremente de nuestras responsabilidades personales y sociales, a pesar de nuestras limitaciones, confiando en la cercanía de Dios y sostenidos por su gracia. La pobreza, así entendida, es la medida que permite valorar el uso adecuado de los bienes materiales, y también vivir los vínculos y los afectos de modo generoso y desprendido (Papa Francisco, 2017: 3).

En los mensajes de las tres jornadas no aparece ninguna vez la expresión “opción por los pobres”, sí una vez “opción prioritaria por los últimos” y otra “opción fundamental por ellos”. Muy pocas veces aparece alguna alusión a las causas de la pobreza, cuando se las enuncia se lo hace como fruto de la injusticia social, la miseria moral, la codicia de unos pocos, la indiferencia generalizada, la lógica perversa del poder y del dinero, el egoísmo, el orgullo, la avaricia, la injusticia, considerando todo esto como pecados con consecuencias sociales. Se pueden observar en los documentos de las jornadas atribuciones que podemos denominar positivas y negativas hacia los pobres o de los “pobres”, lo mismo de “pobreza” y de las actitudes o acciones que tienen y/o deberían tener los no pobres hacia los pobres.

Pobres, pobreza y no pobres en las cartas apostólicas por las “Jornadas de los Pobres” (2017-2019)

Sería una mirada reduccionista plantear, que los mensajes de Francisco por estas jornadas dan cuenta de su perspectiva sobre pobres y pobreza, pero tampoco son menores, y sí son útiles para ilustrar que al menos estos son elementos presentes en sus lecturas, estrategias y orientaciones. Con las Jornadas, Francisco incorpora la problemática de la pobreza y los pobres a la “agenda de la misericordia”^[12], agenda en la que ha ido incluyendo múltiples y diversas temáticas, muchas de ellas conflictivas para la Iglesia, como la de los divorciados vueltos a casar, las mujeres que han abortado, etc. Al sumarla a esta agenda, no solo invita a que el tema esté presente en las iglesias locales, en cada parroquia, movimiento, etc. sino a que se hagan gestos concretos hacia los pobres. Él mismo hace gestos en cada Jornada, es ya habitual el almuerzo con personas en situación de pobreza:

El Papa después de presidir la celebración eucarística y el rezo mariano del Ángelus, se dirigió al aula Pablo VI, al ya habitual almuerzo con los pobres. Al llegar, a las 12.20 aproximadamente, Francisco se dirigió a ellos y les dio la bienvenida, y les deseó que el Señor los bendiga, a ellos y sus familias, 1500 indigentes fueron invitados. Para la ocasión se preparó un gran comedor con 150 mesas, para el almuerzo festivo en su honor, que fue ofrecido amablemente por Roma Cares. Al final del almuerzo, todos los participantes recibirán obsequios: algunos paquetes de pasta, donados por La Molisana y aceite, donados por Coldiretti^[13].

Si bien en las cartas apostólicas para cada una de estas Jornadas, Francisco hace, como dijimos, una escueta referencia a las causas de la pobreza, el acento y las actividades y/o gestos están claramente marcados por esta perspectiva de estar cerca, compartir y servir a los pobres. En la diócesis de Merlo–Moreno, para las Jornadas de 2019 se elaboró un díptico, que se entregó en los cinco decanatos, en el que le sugieren que este “evento” sirva como punto de partida de un proyecto pastoral que pueda tener continuidad en el acompañamiento de los más pobres:

Para así, seguir poniendo a nuestras comunidades, en estado de misión hacia las periferias, acompañando las distintas realidades de nuestros barrios y nuestra gente, conociendo y escuchando sus clamores (díptico Jornada Mundial de los Pobres, diócesis Merlo – Moreno, 2019).

En el díptico retoman lo siguiente de la carta apostólica del papa Francisco para esas Jornadas 2019:

El compromiso de los cristianos, con ocasión de esta Jornada Mundial y sobre todo en la vida ordinaria de cada día, no consiste sólo en iniciativas de asistencia. Debe tender a ser una atención amante que es el inicio de una verdadera preocupación por los pobres en la búsqueda de su verdadero bien. Los exhorto a descubrir en cada pobre que encuentren lo que él realmente necesita; a no detenerse ante la primera necesidad material, sino a ir más allá para descubrir la bondad escondida en sus corazones, prestando atención a su cultura y a sus maneras de expresarse, y así poder entablar un verdadero diálogo fraterno (s/p).

Y además toman también la pregunta “¿quién es el pobre para el mundo?” y la responden con la enumeración hecha por el papa: migrantes, huérfanos, jóvenes a los que se les impide el acceso al mundo del trabajo, víctimas de violencia (prostitución, droga), personas marginadas y sin hogar, pobres en los vertederos recogiendo el producto del descarte y de lo superfluo, para encontrar algo que comer o con qué vestirse. Mencionan también parte de la carta apostólica que sostiene que estos pobres son convertidos ellos mismos en parte de un vertedero humano, tratados como desperdicios, sin que exista ningún sentimiento de culpa por parte de aquellos que son cómplices en este escándalo. Y afirman que generalmente estos pobres son considerados como parásitos de la sociedad, a los que no se les perdona ni siquiera su pobreza, sin seguridad en el trabajo, ni condiciones humanas que les permitan sentirse iguales a los demás, sin subsidio de desempleo, indemnizaciones, ni siquiera la posibilidad de enfermarse. En paralelo, el díptico de Merlo – Moreno destaca que, “Pobre es aquel que confía en el Señor” y tiene la certeza de no ser abandonado, eso lo invita a la esperanza.

En estas cartas apostólicas de Francisco, Dios es mostrado como aquel que “escucha”, “interviene”, “protege”, “defiende”, “redime”, “salva”, “hace justicia” y “no olvida”; Dios es así refugio para el pobre. Varias cuestiones podemos observar en este planteo desde el cual el pobre no tiene una serie de cuestiones básicas, unos mínimos necesarios para la sobrevivencia y es despreciado socialmente, primero que no se explicita si ese no tener es consecuencia de una carencia personal o de una privación social, aunque sí aparece la “culpa por parte de aquellos que son cómplices en este escándalo”. Y segundo, que se resalta que el pobre tiene confianza en Dios y encuentra refugio en él, pero no figura en los verbos que se le atribuyen a Dios, el “libera”, más propio de la TL.

El padre Francisco Oliveira, sacerdote de los “Curas en la opción por los pobres”, con una fuerte presencia mediática, quien regresó a la diócesis a principios de 2019 (por conflictos en Avellaneda donde era párroco desde hacía varios años), en una entrevista manifiesta al respecto de estas Jornadas:

Con la Jornada Mundial por los Pobres el Papa le dice a toda la Iglesia: “muchachos, aunque sea una vez al año tengan en mente que este mundo está lleno de gente pobre y de gente excluida”. Después, quizás lo que se hagan son boludeces, o en muchos lugares ni le den bola, pero es un cambio de lógica. Y esto lo registran muchos militantes que no tienen por qué tener fe, pero sienten que el mensaje de Francisco alienta la búsqueda de un cambio de verdad. No es con la impronta revolucionario de los años 60 y 70, cuando la revolución se creía inminente. Hoy vivimos un tiempo distinto en el que estamos intentando que haya menos de desigualdad y un poquito más de distribución de la riqueza^[14].

Para este sacerdote pese a que el mensaje de Francisco no se inscribe en la impronta revolucionaria de los años 60 y 70, sí estas Jornadas alientan la búsqueda de un cambio, un cambio de lógica, aunque a veces las acciones sean intrascendentes o menores.

En el actual contexto económico, social, político y religioso, no solo se fortalece la hegemonía de la “preocupación por los pobres”, sino que también se presentan dificultades para llevarla adelante. A nivel diocesano Cáritas sigue representando el abordaje institucional de la problemática con más inserción territorial. Hicimos mención a la observación del obispo en cuanto a que los más pobres van a buscar zapatillas a la Iglesia católica y la Palabra de Dios a las iglesias evangélicas. Una de las entrevistadas de Cáritas, después de confirmarnos que son pocas las voluntarias de la institución, mujeres y de edad avanzada^[15], nos relata una las dificultades de las mismas, precisamente con la entrega de zapatillas:

Hay zonas muy jodidas con el tema del narcotráfico, la inseguridad, los chicos cuando consumen se olvidan de todo. El consumo se ve muchísimo, entonces hemos tenido el caso de una voluntaria que ha tenido que encerrarse en el ropero cuando hemos mandado zapatillas, tenés que llevar la mercadería, tener en cuenta si va a haber un equipo para distribuirla, contar con el aval del párroco que va a estar acompañando a esa voluntaria, los agentes pastorales que le puedan dar una mano para garantizar por la persona que presta el voluntariado y por los beneficiario, para que pueda darse en un clima de fraternidad, de tranquilidad (L.R).

Cuando hablamos del fortalecimiento de la “preocupación por los pobres”, no decimos que alguna vez haya dejado de ser la perspectiva hegemónica, pero sí que, principalmente en los 70, la “opción por los pobres” cobró relevancia, tensionó el campo y modificó relaciones con otros campos. Hoy observamos el debilitamiento de la “opción” y el fortalecimiento de la hegemonía de la “preocupación”, un desplazamiento que parece sufrir en la actualidad dicha “preocupación”, es este de ser incluida en la “agenda de la misericordia”, reubicada en la esfera o en el campo de lo exclusivamente religioso. Este desplazamiento, se constituye así en una forma particular de analizar y de intervenir sobre la pobreza y sobre la desigualdad. Sin embargo, y aunque parezca paragógico, pese a ser ubicada en “lo religioso” genera nuevas instancias de relación entre la religión y la política.

4-Transformaciones y relaciones de los campos

El contexto socio político de los años 60 y 70, el CVII y Medellín, produjeron transformaciones al interior de la Iglesia católica, nuevas perspectivas teológico pastorales, nuevas tensiones y nuevos conflictos. Esas mismas transformaciones influyeron para que muchos jóvenes se acercaran a lo institucional, involucrándose con las líneas más renovadoras. Múltiples cuestiones modificaron el campo católico y su relación con el campo político, que estaba viviendo cambios, atravesado por sus propias tensiones y conflictos. En ese escenario cobró peso la TL y en Argentina también la TC, y así una comprensión estructural de la pobreza que, leída desde la fe encarnada, implicaba militancia por cambios estructurales, y en esas militancias se fueron constituyendo especialistas religiosos. Las estrategias institucionales de la Iglesia en los 70, y los cambios epocales de los años 90, produjeron mutaciones profundas en el campo político, en el campo religioso, en el campo católico y en las relaciones de estos campos. Castel (1998), para referirse a la cuestión social en el período que comienza en los 70, utiliza el concepto de “metamorfosis de la cuestión social” (que da título a uno de sus más importantes trabajos), concepto con el que analiza las transformaciones del capitalismo, las transformaciones de la relación salarial y de las condiciones del trabajo. El empleo asalariado que se había convertido en el eje fundamental de la integración social, “soporte” de la construcción de identidades personales y sociales, de las protecciones sociales, etc., se desmorona, se fragiliza, se precariza, crece el desempleo, y así se produce esa metamorfosis de la cuestión social. Desde este planteo afirmamos que la pobreza no solo toma otras dimensiones sino también otras características, sujetos triplemente desposeídos, desposeídos de los medios de producir, de las capacidades valoradas o necesarias en su sociedad y de los recursos para producir más allá de su sobrevivencia (Grassi, 2008). Si bien observamos los impactos de los gobiernos neoliberales en este desposeimiento, en esta privación, cabe también considerar las dificultades de los gobiernos kirchneristas para revertir la problemática.

Grassi (2013) afirma que a partir del 2003 los gobiernos argentinos y gobiernos de la región rompieron con el consenso de Washington, los indicadores sociales cambiaron drásticamente respecto a la crisis 2000 – 2001, la economía y el empleo se recuperaron, el poder adquisitivo y de consumo de sectores empobrecidos aumentó, pero la disminución de la pobreza fue más lenta. La precariedad del empleo, el trabajo en negro, etc. persistieron e hicieron que además estas personas no tengan protección social, y en la misma medida las condiciones estructurales de sus lugares de residencia no se modificaron. Clemente y Maglioni (2014) definen la pobreza persistente como:

Una condición de privación generalizada y extendida en el tiempo, donde, a partir de una privación económica, se combina críticamente un conjunto de otras dimensiones del hogar y su entorno, cuyos indicadores deficitarios comprometen el ciclo de reproducción del grupo familiar y/o conviviente. Su particularidad es que las privaciones (más urgentes) tienden a mantenerse en el tiempo y comprometen a más de una generación de un mismo grupo familiar (p.291).

Maletti considera que a los territorios signados por esta complejidad “no es fácil llegar”, ni para el Estado, ni para la Iglesia, las personas que viven en esta situación desconfían de ambos, resisten a ambos:

Ahí como que hay que llegar desde otro lugar. Al ser estructural no es fácil llegar, tienen una mirada muy reacia, no te permiten acercarte con facilidad, el Estado no tiene facilidad para llegar por el rechazo, por la mirada que ellos tienen que van a ir, primero que están en zona de toma, después que le van a replantear el tema de los hijos, hay toda una cuestión con la mirada del Estado que ellos resisten, ahora intentamos llegar desde la Iglesia, también resisten, porque tienen con total libertad desconfianza, para ver cómo se puede aterrizar ahí trabajar más la promoción (M.M).

La persistencia y la complejidad de la pobreza hacen que sea ambicioso suponer su reversión solo por la recomposición del ingreso básico, o por la obtención de ayuda social de diferentes tipos, que suele ser temporal (Clemente, 2014). Ante esto Clemente (2014) plantea como necesarias, entre otras políticas, una mayor presencia del Estado en el territorio y el incremento de la accesibilidad territorial a las instituciones del Estado.

Si bien durante la “década K” hubo fluctuaciones en los índices de pobreza y se desplegaron distintas políticas sociales de ampliación derechos, ese período finalizó igualmente con el 29% de pobreza. Y el gobierno de Macri, quien había pedido que su gestión fuera evaluada por la disminución de la pobreza lo hizo con un 40, 8%^[16]. Evidentemente las interrupciones cíclicas del neoliberalismo a los estados sociales profundizan la persistencia de las privaciones e incrementan la complejidad que va adquiriendo la pobreza. Sin embargo, también es necesario subrayar que la pobreza desde 2006 no bajó del 21%, lo que muestra la necesidad de un máximo esfuerzo por hallar alternativas de políticas que permitan quebrar lo que parece una situación inercial y estabilizada. El Estado de Bienestar fue el marco de la sociedad salarial, el Estado Neoliberal el marco de la metamorfosis. En Argentina este último modelo, con el tipo de políticas públicas y sociales que lo representa (Lautier, 1998; Álvarez Legizamón 2001), y que describimos en capítulos anteriores, ha sido hegemónico desde del retorno de la democracia (1990 – 2001, 2015 – 2019).

El actual campo religioso en Argentina, como ya observamos, está caracterizado, más que por la secularización por la pluralidad, con procesos diversos de “cuentapropismo religioso”, de decrecimiento de ciudadanos que se identifican como católicos, de crecimiento del evangelismo, y de diversidad de cultos populares y modalidades de religiosidad (Mallimaci, 2009). Nos encontramos también ante la relación de los sectores más pobres con formas del evangelismo (Mallimaci, Giménez Béliveau, Esquivel e Irrazábal, 2019). Inmersa en estos procesos la Iglesia católica se ve desacreditada y ya no parece alojar las búsquedas y participaciones de muchos. Así lo comprende el obispo de Merlo-Moreno:

Van cobrando algún protagonismo, pero ahora de alguna manera se suma el descrédito de la Iglesia y bueno, los jóvenes de ahora, pero también los jóvenes de dos generaciones más arriba van increyendo de Cristo sí, Iglesia no, entonces todo lo que suena a Iglesia, estructura, los aleja no y por otro lado la dimensión misionera que se nos pide ya desde Juan Pablo II no ha sido asumida totalmente. Es una Iglesia muy puertas adentro, muy arrinconada en sus estructuritas ¿no? (M.F).

En esa desacreditación se entrelazan diversidad de cuestiones, como las posiciones que asume la institución y las formas que las defiende y busca imponerlas en la esfera pública en relación a la aprobación de la ley del divorcio, matrimonio igualitario, legalización del aborto, educación sexual integral en las escuelas, etc. (Esquivel, 2009). También situaciones que probablemente se comienzan a visibilizar y a denunciar por el debilitamiento y la desinstitucionalización, abusos por parte de sacerdotes a niños, niñas, seminaristas y religiosas. Si bien el papado de Francisco generó expectativas en cuanto a transformaciones eclesiales y al acercamiento de fieles alejados (Seman, 2015), y de personas que se acercaran frente a los cambios que parecía traer, esto no pasó (Mallimaci, 2018). Las manifestaciones, discursos, encíclicas, etc. del nuevo papa son bien recibidas por “los alejados”, por militantes y agrupaciones sociales y políticas, por los especialistas sin Iglesia, etc. pero esto no genera acercamientos a la institución.

Francisco presenta un discurso anti liberal, no nuevo en la Iglesia, propio de la DSI, con una crítica al capitalismo salvaje y con una mirada integralista. Sin embargo, pareciera adherir a un abordaje más personalizado de la pobreza, reforzando la tradicional “preocupación por los pobres”. En la encíclica Laudato si Francisco marca y acentúa este histórico posicionamiento:

En síntesis, la última producción vaticana sobre medio ambiente resume, amplía y profundiza el histórico posicionamiento católico de condena al modelo económico, social y cultural imperante. Denuncia la primacía de una economía de mercado desprovista de valores humanitarios, plantea que la crisis ambiental no está escindida de la crisis social, así tampoco como la degradación ecológica de la degradación humana (Mallimaci y Esquivel, 2017: 19).

Bonnin (2013b), evidenciando también las continuidades de Bergoglio, lo ubica en el discurso del catolicismo social que se inaugura con la RN a nivel internacional y con los Círculos Católicos de Obreros a nivel nacional, catolicismo que enfrenta al liberalismo y al marxismo, proponiéndose como tercera vía:

Este discurso del catolicismo social, que se ubica como denunciante de las injusticias, la pobreza, las adicciones y otros males, no es original de Bergoglio. Por el contrario, forma parte de un repertorio simbólico que, en la Argentina, se puede rastrear desde los Círculos Católicos de Obreros del sacerdote Federico Grote a finales del siglo XIX. En el nivel internacional, se trata de la ofensiva católica frente a la crisis del imaginario liberal que se inaugura con el documento Rerum Novarum (…) proponiéndose como una tercera vía o tercera posición capaz de subsanar los errores del “liberalismo individualista” y el “colectivismo marxista” (p.13).

Maletti distingue modos de posicionamiento o de abordaje de la pobreza, uno “apagar los incendios que produce la pobreza a través del asistencialismo” y otro mirando las causas de la pobreza, y menciona a algunas congregaciones que asumirían este segundo posicionamiento:

Asique tenemos algunas hermanas muy comprometidas en lo social, esto qué significa, no solo que están con los pobres sino en las causas de los pobres, no solo apangando los incendios que produce la pobreza a través del asistencialismo, sino que además de hacer eso, mirando cuáles son las causas de la pobreza y lo que el papa Francisco le dijo en Bolivia a los movimientos sociales y populares. Las hermanas dominicas donde está la hermana Noemí, las hermanas de la Misericordia donde está Marta, las Sister of Mercy, no les gusta a ellas que les digan así, Misericordia de las Américas se pusieron. Después tenemos las hermanas Esclavas del Sagrado Corazón, en Barrio Nuevo, partido de Merlo, después tenemos las hermanas ursulinas. Hay otras congregaciones más clásicas” (M.F).

Sin embargo, de las congregaciones que menciona, al menos tres atraviesan fuertes procesos de autonomía institucional. Las Mercy y las Dominicas, a las que nos hemos referido en numerosas ocasiones a lo largo del trabajo, y las Ursulinas, una comunidad compuesta por dos religiosas. Una especialista laica observa que estos procesos de autonomía de algunas religiosas con respecto al vínculo institucional y el poder de los sacerdotes queda de manifiesto en que algunas cuestionan incluso la presencia de los curas. Con una de estas religiosas ursulinas mantuvimos una conversación informal, ellas trabajan en la red de los Hogares de Cristo^[17]. Al preguntarle si se vinculan con un sacerdote muy cercano geográficamente, y que también está en esa red, responde: “lo toleramos como compañero”. Y suma que muy cerca de ellas viven otras pocas hermanas de su congregación, pero que no se relacionan porque son “muy tradicionalistas”, a lo que agrega: “gracias a Dios nuestra congregación permite la diversidad”. Al comentarle que el obispo las había nombrado como referentes del trabajo en relación a pobres y pobreza, de inmediato se muestra extrañada y agrega: “hemos tenido diferentes momentos de la relación”. Resulta llamativo que las congregaciones que el obispo asocia a que “miran” las causas de la pobreza, inscribiéndolas así en determinadas perspectivas teológico pastorales vivan estos fuertes procesos de debilitamiento y hasta de cuestionamiento de sus vínculos con la institución. También nos resultó llamativo que no aparezcan en la enumeración del obispo las religiosas que forman parte de “Arraigos para la vida”, y que sostuvimos se inscriben en una teología feminista. Pese a que el obispo valora el no solo “apagar incendios”, el trabajo de campo muestra que son pocos los especialistas que se inscriben en esta perspectiva y que los mismos viven procesos diversos, entre ellos la desinstitucionalización.

Las relaciones, permeabilidades, intercambios entre campos, nos hacen pensar que la Iglesia no vive o no puede vivir procesos demasiado diferentes a los que atraviesan los demás campos. La “opción por los pobres”, y todo lo que significó, fue posible en un determinado momento histórico, los posteriores desplazamientos y ajustes hasta la “preocupación por los pobres”, responden a lo que implicó la fuerte imposición del capitalismo, imposición que mostró como hito significativo la caída del muro de Berlín y el surgimiento y consolidación del neoliberalismo. En la Iglesia argentina desde los años 90 se reconfiguran las tensiones entre perspectivas y replanteos internos y se va configurando un nuevo escenario teológico pastoral.

5–Perspectivas y replanteos: hacia un nuevo escenario teológico – pastoral

El obispo de Merlo – Moreno considera que la TC no se ha modificado, sino que se ha incorporado a algo más amplio y, de acuerdo a su perspectiva, eso más amplio es la “Teología de la Historia”, y al preguntarle a qué llama Teología de la Historia, responde: “a la Teología de la Liberación”. También expresa que el paso de la TL a la Teología India dio lugar a una Teología del Encuentro, a una teología basada en los vínculos:

No, se ha incorporado a algo más amplio, ¿no? Que es la teología de la historia, y que a su vez con el paso de la TL y la Teología India en AL dan lugar hoy, ¿no cierto? A una teología del encuentro, que es la teología basada en los vínculos (M.F).

Del mismo modo, sostiene que en los lugares de pensamiento la TL está presente, pero no en lo pastoral. Y observa que la necesidad de dar respuesta a lo inmediato y a lo que se lee como demanda o reclamos a la institución, demandas que a veces son sociales y a veces psicológicas, da lugar a una nueva teología pragmática, a “una Iglesia que incluye”:

En los lugares de pensamiento sí, en las facultades de teología, en las conferencias. En la práctica todavía pesa mucho la inmediatez pastoral, ¿no? Y también lo que la gente va reclamando también como respuestas de la Iglesia, que son respuestas a veces sociales, a veces psicológicas, por eso hay tantos grupos para religiosos en la Iglesia, grupos de autoayuda, que no son específicamente de católicos, hay una nueva teología pragmática de una Iglesia que incluye, y que, sobre todo, como dice Aparecida, tiende a manejarse por testimonio e irradiación y no por proselitismo e invasión. Entonces ahí está como marcada la cancha, ¿no? De todos modos, en Merlo – Moreno está muy fuerte la religiosidad popular que fue lo que encararon Tello y Gera (M.F).

Bergoglio, siendo arzobispo de Buenos Aires, comenzó a instalar, principalmente a través de sus homilías, la necesidad de una “cultura del encuentro” y de salir hacia las “periferias existenciales”, ambos planteos retomados en su pontificado y explicitados en documentos y encíclicas. En cuanto a la “cultura del encuentro”, Fernández (2016), actual arzobispo de arquidiócesis de La Plata^[18], siguiendo diversos textos de Francisco, sostiene que existen descartables, olvidados, invisibles, que no son vistos por los no pobres porque estos no están en los lugares en los que ellos viven y por esto no tocan su carne herida. También señala que los heridos son parte de la sociedad, tienen derecho a vivir con dignidad y a ser integrados. Y se refiere a la “igualdad de posibilidades”, explicándola como un mismo “punto de partida” para todos, y argumentando que si bien parece razonable este principio no basta plantearlo así:

Porque estamos olvidando precisamente el principio que sostiene todo: la inmensa dignidad de cada ser humano más allá de las mayores o menores capacidades que le tocaron en suerte […] Quien por la naturaleza o por la historia que le tocó vivir, está menos dotado o es muy débil, nunca tendrá igualdad de oportunidades. Necesita y debe ser especialmente ayudado en el recorrido de su vida para que pueda dar lo mejor de sí, aun aceptando que rinda menos, aun asumiendo pacíficamente que no tenga la misma eficiencia. Porque de lo que se trata es que él desarrolle todo su potencial humano más allá del valor económico de lo que pueda producir. Tiene ese derecho, y es una cuestión de justicia más que de misericordia (Fernández, 2016: s/p).

En este análisis, el arzobispo, reafirma la igual dignidad de las personas, y paralelamente, hace referencia a las menores capacidades que a algunos les tocaron en suerte, por naturaleza o por historia. En esta lectura, es un derecho el desarrollo del potencial de cada persona, desarrollo que depende de las desiguales capacidades. Sin embargo, pareciera que se desplazan o no intervienen en los análisis variables macro y micro relacionadas a la privación y/o opresión de unos sectores sociales sobre otros, a la gravitación de los sectores o de las clases, que intervienen en la privación de “capacidades”. Se invisibiliza la dimensión relacional de la pobreza:

En cuanto al segundo concepto, como observamos, el papa propone una Iglesia en salida, en salida a las “periferias existenciales”, definidas no solo por la pobreza, sino también por el pecado, el dolor, la injusticia, la ignorancia, la prescindencia religiosa, las del pensamiento, las de toda miseria. Salida hacia los alejados del “centro” que no es la Iglesia como institución sino Cristo. “Las “periferias existenciales” vienen dadas por aquellos que, pobres social y/o espiritualmente, se ven privados del amor de Dios y de los hombres” (Borghesi, 2019: s/p).

La cultura del encuentro está entonces intrínsecamente vinculada con el encuentro con los que viven diversas situaciones consideradas periféricas. Para Castel (2000) el concepto de exclusión se impuso en los años 90 como una palabra híbrida para etiquetar todas las situaciones de miseria del mundo, invisibilizando las causas de la pobreza, por eso lo considera tramposo y habla de “las trampas de la exclusión”. De las trampas de poner una misma etiqueta a trayectorias y situaciones muy diversas, corriendo el riesgo de responder a ellas desde un “servicio móvil de emergencias”. Así, retomamos esta argumentación y hablamos de “las trampas de las periferias existenciales”, multiplicidad de situaciones son etiquetadas de la misma manera, etiquetadas como “fronteras existenciales”, por lo que se le quita relevancia y “preferencialidad” a la pobreza, y se pone más el acento en sus consecuencias que en sus causas. Como parte de esta “trampa” a todas estas “periferias” se propone un mismo modo de intervención: cercanía y encuentro, tocar heridas, hacerse próximo, hacerse prójimo, se impulsa una teología de la proximidad. El papa propone una Iglesia “hospital de campaña” porque mucha gente herida pide a la Iglesia lo que pedía a Jesús, cercanía y proximidad:

¡Cuánta pobreza y soledad lamentablemente vemos en el mundo de hoy! ¡Cuántas personas viven en gran sufrimiento y piden a la Iglesia ser signo de la cercanía, de la bondad, de la solidaridad y de la misericordia del Señor! Esta es una tarea que de manera particular compete a cuantos tienen la responsabilidad de la pastoral: al obispo en su diócesis, al párroco en su parroquia, a los diáconos en el servicio de la caridad, a los catequistas y a las catequistas en su ministerio de transmitir la fe […] También, he dicho algunas veces que la Iglesia se parece a un hospital de campaña: tanta gente herida, tanta gente herida… que nos pide cercanía, que nos piden aquello que pedían a Jesús: cercanía, proximidad (Papa Francisco, 2014: 2).

Si bien en Argentina no tiene aún demasiada relevancia el concepto de “políticas de proximidad”, sí la tiene ese tipo de “prácticas” o de modos de intervención. En algunos países a un tipo particular de presencia del Estado en el territorio se la denomina “políticas de proximidad” o “programas de proximidad”. En Uruguay este tipo de políticas ha sido recientemente estudiado por Filardo y Merklen (2019), quienes distinguen dos dimensiones del Estado, el “Estado incorpóreo” y el “Estado territorial”:

Si hay una mano derecha y una mano izquierda del Estado, también hay un Estado con los pies en la tierra, el territorial, el que pone el cuerpo y tiene ojos para ver al otro, y otro Estado incorpóreo y ciego que no conoce las caras de las personas sobre las que dispone. Ambos Estados existen y operan sobre el mismo cuerpo del otro y sobre el mismo mundo social. Pero no actúan igual, no huelen, no se exponen, ni se arriesgan de la misma forma. Hay veces que la intercesión de ambos Estados, el territorial y el ajeno al barrio, no se entienden. Intentan comunicarse, pero no siempre lo logran. Pero por, sobre todo, uno de ellos se emociona, se amarga, se cuestiona, pone el cuerpo y el alma y pareciera que el otro no. Una diferencia que no debe ser medida con ingenuidad ética, como si el de la cercanía y el de la emoción fuese preferible al de la imparcialidad y al de la ley. Ya sabemos que el segundo suele verse en problemas cuando la primera falla (Filardo y Merklen, 2019: 130 – 131).

De acuerdo Filardo y Merklen (2019) estas dimensiones del Estado están intrínsecamente relacionadas, los saberes y recursos de los agentes territoriales en su trabajo cotidiano se sostienen en las estructuras incorpóreas del Estado, y paralelamente, vinculan y facilitan la accesibilidad de los ciudadanos a las políticas de ese “Estado incorpóreo”. Los agentes territoriales también se convierten en “cazadores”^[19], de contactos, recursos, etc. y fijan criterios propios para el “dar”, soliendo favorecer el clientelismo, favoritismo, etc. El Estado se aproxima al territorio con rostro humano, pero no puede despojarse de todo criterio formal y sus agentes suelen no ser pares de las personas en situación de pobreza:

Ese otro que lleva la investidura del Estado y que cobra por ser Estado no es un par. Lo que da no lo da el sujeto, no es un don, se enmarca en el discurso de los derechos vulnerados de quien recibe y, por lo tanto, es una suerte de “restitución de lo que le pertenece”. Anula entonces la condición de sujeto del agente público, solo se visualiza el rol que desempeña. No hay ningún don en ese vínculo. La proximidad no es afecto, no es intercambio (Filardo y Merklen, 2019: 83).

Sumamos a este análisis que en el territorio hay otros agentes, otros actores, de diferentes iglesias, de organizaciones sociales, políticas, etc. Nos preguntamos, si a esta dimensionalización que hacen los autores, identificando al estado incorpóreo y al territorial, podríamos también aplicarla para pensar a la Iglesia, pudiendo hablar entonces de “Iglesia incorpórea” e “Iglesia territorial”. La “incorpórea”, comprendida como el conjunto de reglas institucionales, procedimientos internos de dicha institución, documentos y encíclicas, y la “territorial”, la que está presente territorialmente en lo cotidiano, especialmente en lo cotidiano de las personas que viven situaciones de pobreza. Si bien, hay múltiples relaciones y vasos comunicantes entre el Estado y la Iglesia, también estas relaciones se establecen y reconfiguran en lo territorial.

Desde las observaciones en el territorio de la diócesis de Merlo-Moreno, el diálogo informal con multiplicidad de actores, y también desde observaciones y diálogos en otros territorios, construimos una afirmación/hipótesis y la presentamos al debate a Trabajadores Sociales insertos desde espacios eclesiales en la diócesis de Merlo–Moreno, y a Trabajadores Sociales del mismo territorio que no son parte de esos espacios: “Actores eclesiales y agentes estatales intercambian recursos en el territorio. Los agentes estatales por medio de los agentes religiosos también facilitan la “llegada” al Estado. Paralelamente tienen recursos que le son necesarios a los agentes del Estado: instituciones, redes, alimentos, etc.”. Una las Trabajadoras Sociales en espacios eclesiales, a la que presentamos esta afirmación/hipótesis, acordando con la afirmación presentada, observa que algunas iniciativas eclesiales logran articular de otra manera que el Estado con la complejidad de la pobreza en el territorio, recuperando esta expresión de trabajar con “la vida como viene”, utilizada principalmente por actores de la red de Hogares de Cristo. De acuerdo a su planteo, la Iglesia territorial tendría más facilidad que el Estado territorial para abordajes no fragmentarios de las muchas problemáticas que afronta una misma persona:

Algo que a mí me interpela es cómo algunas organizaciones eclesiales logran articular la complejidad, aquello que la estructura estatal no logra suavizar, en estos espacios se concretiza, se dinamiza, por ejemplo alguien que llega al galpón, llega por consumo, que la boca de ingreso puede ser esa, pero está el tema de violencia de género, por una puerta entra la víctima y por otra el victimario, no cuentan con DNI, toda esa complejidad, “la vida como viene”, eso se entrecruza con el abordaje de la singularidad (F.P).

Otra Trabajadora Social, también vinculada a espacios eclesiales, destaca igualmente, la mayor facilidad de los actores religiosos para acompañar más cercanamente que el Estado situaciones de vulnerabilidad. Subrayando que, desde ahí, desde esa particularidad y fortaleza, se tejen redes con actores del Estado. Los agentes territoriales eclesiales buscan acceder a recursos del Estado, pero a la vez, los agentes territoriales del Estado los contactan por recursos con los que ellos no cuentan. Tejiendo una red territorial de circulación de recursos para “atender” a las personas en situación de pobreza:

Desde los agentes eclesiales tratamos de acompañar quizás más cercanamente situaciones de vulnerabilidad, algo que el Estado no puede hacer siempre. En esa cercanía intentamos tejer redes de articulación con los distintos actores estatales para facilitar el acceso, la llegada a sus recursos y programas y políticas sociales y paralelamente el Estado nos contacta porque no cuenta con recursos que a veces nosotros sí podemos disponer (L.A).

Así, no solo es la mayor accesibilidad y la mayor posibilidad de cercanía lo que aportan a esa red los agentes eclesiales sino también recursos. Una Trabajadora Social, parte del Estado territorial, afirma que la única forma de dar respuesta a las familias en situación de pobreza es por el intercambio de recursos entre actores, y comenta que una agente eclesial le manifestó que el municipio de Moreno le pide a la capilla medicación para las salas:

Sí se da, así como lo describís la única forma de poder dar respuestas a las familias en situación de pobreza es intercambiando recursos entre los actores […] Hoy hablando con una de las referentes en la capilla me contaba que el municipio le pedía medicación para las salas a la capilla, cuando no cuentan con el recurso y paralelamente la capilla articula con la sala ante alguna situación de enfermedad (O.L).

Otro recurso importante que aporta la Iglesia son espacios físicos para el funcionamiento de programas, actividades, etc. del Estado, ya que este posee pocos o ningún espacio en algunos territorios. La pobreza persistente también está en relación a esta poca infraestructura territorial del Estado en algunas zonas, lo que problematiza la accesibilidad a sus políticas (Clemente, 2014). En Cuartel V, como nos explicaron otros entrevistados, el recurso principal que aporta la Iglesia a la “red” es precisamente el de espacios físicos:

Hay una relación, una red que se construye continuamente. En Moreno Sur hay una red muy fuerte entre la Iglesia y el Estado, articulando lo que es la llegada de recursos a poblaciones vulneradas, alimentos es lo esencial en las intervenciones de la Iglesia, como otras acciones caritativas, el ropero comunitario, por otro lado, programas específicos de Cáritas, que son de nación pero que trabaja con Cáritas, y se hace red con lo que es salud, operativos sanitarios. En barrio Rififi, Casasco, Cascallares, La Porteña, ahí centralizan las capillas que tienen mucha llegada a la comunidad. Imaginases que el barrio La Porteña, que limita con Merlo, tienen la capilla Caacupé, el 80 por ciento son comunidad paraguaya y sus redes de contención son muy pero muy fuertes y su modalidad organizativa […]. En los barrios más alejados de Moreno Sur más, por ejemplo, Atalaya, que es un barrio nuevo que nace de un asentamiento, es complicada la accesibilidad a los recursos del Estado y ahí más puentes tejemos con la Iglesia. También en temas educativos, apoyo escolar… En el barrio Cascallares está la red Cascallares y ahí articulan el Estado, las organizaciones de base y la Iglesia […] En Cuartel V la Iglesia brinda más los espacios para las actividades, los programas, y ahí nosotros trabajamos, pero no es como en Moreno Sur, pero la apertura con los curas está. Pero son instituciones muy cerradas, por ejemplo, la capilla San Cayetano no tiene esta visión social de que se tiene que abrir a la comunidad para que participe y que no deja que la comunidad pueda tener la potestad de decidir sobre actividades de la capilla o se pueda hacer reuniones (F.G).

La teología del encuentro, es una teología de la proximidad, lo que propone Francisco en las cartas para las jornadas de los pobres, muestra una especie de programa para el encuentro con las personas en situación de pobreza. También, cuando Francisco plantea la necesidad de la “Iglesia en salida” y de que la Iglesia sea “hospital de campaña”, muestra como contracara a la Iglesia encerrada en sí misma, desalentada, ansiosa y triste. Descripción que nos conduce nuevamente a la idea de “malestar” (González, 2003), para dar respuesta y/o soluciones al malestar, y/o a los procesos que lo producen, la propuesta es salir y salir a preocuparse y ocuparse de todos los heridos, entre ellos de los pobres:

Cuando la Iglesia no hace esto, cuando la Iglesia se detiene en sí misma, se cierra en sí misma, tal vez se ha organizado bien, un organigrama perfecto, todo en su lugar, todo limpio, pero falta la alegría, falta la fiesta, falta la paz, y así se convierte en una Iglesia desalentada, ansiosa, triste, una Iglesia que tiene más de solterona que de madre, y esta Iglesia no sirve, es una Iglesia de museo^[20].

Cuando la “salida” se concreta, muchas veces consiste en “el anuncio del Evangelio”, la convocatoria a celebraciones, catequesis, etc. y en otras oportunidades, cuando se vincula lo religioso y lo social, como pasa en muchas zonas de diócesis de Merlo-Moreno, como por ejemplo en Moreno Sur, cambian las características de “la salida”, la Iglesia se encuentra con los pobres, pero también se encuentra con el Estado territorial.

“La Iglesia incorpórea”, en la que es central la figura del papa, construye una lectura propia (no significa que desvinculada de otros actores) de la vida social, de los problemas sociales, y delimita estrategias de intervención que asumirán particularidades en cada territorio. En el territorio de Merlo – Moreno observamos el debilitamiento de las perspectivas vinculadas a la “opción por los pobres”, el fortalecimiento de la “Teología del Encuentro”, de la proximidad, de la “preocupación por los pobres”. Esta “preocupación” se da en un contexto eclesial marcado por la poca presencia de especialistas intermedios, laicos, religiosas y religiosos, y a sacerdotes que buscan, también desde esta “preocupación”, fortalecer su rol específico.

Los agentes del Estado lo representan y facilitan la accesibilidad a sus programas, recursos, etc., pero esa misma institucionalidad les impone algunos límites, el estar sujetos a sus tiempos y burocracia, etc. La presencia de la Iglesia en el territorio, siendo presencia “religiosa” o bien “socio religiosa”, tiene límites institucionales similares, responder a los sacerdotes, a veces la poca autonomía para la toma de decisiones, etc., pero, generalmente, los católicos que son parte de las comunidades pertenecen al mismo barrio, o son de la zona, suelen compartir situaciones de pobreza, y fundamentalmente los religiosos, religiosas y sacerdotes, viven ahí, están las 24hs. y esto les permite otro juego de poderes y capitales, su “proximidad” es diferente.

Esquivel (2017), al analizar la firma del Pacto de Padua, observa con respecto a muchos de sus actores:

En gran medida son actores socializados en espacios católicos y/o sus trayectorias como militantes incluyeron acciones sociales y comunitarias organizadas desde parroquias […] La coincidencia en el territorio local basada en gestiones complementarias en el campo educativo, social, sanitario y habitacional, entre otros, expresa la cotidianeidad de un vínculo que los protagonistas definen como virtuoso (p.22).

El autor habla de que “la coincidencia en el territorio local”, coincidencia dada por gestiones en lo educativo, en lo social, en lo sanitario, en lo habitacional, expresa lo cotidiano del vínculo entre los referentes políticos y religiosos que firman el Pacto. La construcción de redes locales en las que participan agentes del Estado y agentes de la Iglesia, es una de las fuentes de los “vasos comunicantes” entre agentes del campo político y del campo religioso. En estas redes es importante tener en cuenta qué posiciones ocupa cada actor, si son centrales o periféricos, en la movilización de los recursos, siendo la ocupación de espacios instituciones condición de posibilidad de despliegue de recursos (Motta, 2016). En estas redes no solo circulan recursos sino también bienes simbólicos y se generan vínculos. Desde esos intercambios territoriales y desde los recursos y bienes que la Iglesia pone en juego en el territorio vincula campos y construye poder.