Otras publicaciones:

12-3882t

9789871867714_frontcover

Otras publicaciones:

9789877230086-frontcover

9789871867905_frontcover

10 Cajón de sastre

La imagen del cajón de sastre alude a un rincón integrado por restos de insumos y retazos de telas, cosas que todavía no han hallado un lugar nítido en el quehacer del artesano, pero que éste decide empero no desechar, en parte porque sospecha que alguna vez podrán serle útiles, y hasta eventualmente sacarlo de apuros. En forma análoga, hemos decidido disponer aquí, con un nivel algo menor de estilización al de los capítulos precedentes, fragmentos de conversaciones que, por razones diversas, no encontraron sitio en las zonas más consolidadas del volumen, y que nos pareció conveniente no descartar. Dichos fragmentos no encontraron en su momento sitio por haberse suscitado en forma extemporánea, por ser algo menor su nivel de elaboración, por aparecer como difícilmente ensamblables a las líneas principales, por haber tenido lugar luego de que el libro solicitaba cierres, y no nuevas aperturas. Se mantiene en esta sección el hábito de colocar entre corchetes algunas remisiones a pasajes previos directamente vinculados con los temas que se abordan.


10.1. Una primera cuestión que quedó sin abordar, y que es relevante, es la onomástica. Tu estudio mayor se titula Pensamiento latinoamericano…, luego te he leído y escuchado hacer referencia a Nuestra América, últimamente, tal vez a partir de la factura y publicación de Pensamiento periférico, estás marcando cada vez más lo suramericano, y llegas incluso a hablar de Suramérica para referirte a la región que usualmente denominamos América Latina. ¿Qué elaboraciones subyacen a estos desplazamientos?

Ha sido una decisión de los últimos años y tiene que ver con no concebir Nuestramérica como “latina”, en primer lugar, porque es una denominación excluyente de otras manifestaciones étnico-culturales, pero además porque, en mi campo de trabajo, la irrupción de las intelectualidades indígenas es una cuestión importante y de reivindicación identitaria.

Es cierto que mi estudio se titula Pensamiento latinoamericano, y no nuestro o suramericano. Cuando inicié este trabajo, estaba muy apegado al canon tradicional de la filosofía latinoamericana, que, en los años noventa, todavía era la mirada predominante en el quehacer de los estudios eidéticos de la región. Sucesivas aperturas a los distintos ámbitos del quehacer eidético me han llevado a ampliar, entre otras cosas, los grupos emisores del pensamiento.

Recuerdo que cuando redactaba el tomo primero, viajé a Cochabamba y presenté algunos de mis avances. Me consultaron entonces por qué en mi panorama no había presencia de las intelectualidades indígenas. Solamente pude ofrecer una respuesta insuficiente, casi tautológica: “Por una parte, no leo las lenguas indígenas; por otra, en el canon que manejo, esas intelectualidades y expresiones de pensamiento tienen una presencia muy baja”. Es cierto que el libro toca esos temas, pero, visto desde hoy, lo hace escasamente. Es evidente que habría que hacerlo de otra manera. En la Presentación al tomo II de la edición en portugués aludí a esta deficiencia. La creciente presencia de intelectualidades indígenas y afrodescendientes es una de las grandes irrupciones de los inicios del siglo XXI.

Con respecto a la expresión Nuestramérica, la retomo para el nosotros, pero quienes no forman parte de ella no podrían nombrar legítimamente a esta región de ese modo, sí en cambio como Suramérica, desde México hacia el sur. Prefiero sur a sud porque, tradicionalmente, sud ha aludido a la América del Sur, distinta y contrapuesta a Centro y Norteamérica (y al Caribe), dejando fuera más de la mitad de los países. En cambio, sur alude al Sur global, que es otra manera de decir lo periférico, más allá de la latitud en sentido estricto. Es probable que este acento guarde relación con la elaboración de Pensamiento periférico.

10.2. En mis anotaciones aparecen destacadas dos ideas, con las cuales has intentado superar la noción de las ideas-instrumento. Me refiero a las nociones de ideas-producto y de ideas como sistema tecnológico. Ambas imágenes llamaron mi atención, en especial la segunda.

Algunas ideas pueden pensarse como productos. De hecho, en el lenguaje académico se habla frecuentemente de “producción intelectual”, aunque, obviamente, no todo producto es un instrumento. Los estudios eidéticos aplicados tienen por objetivo fundamental (como ha sido en buena parte el objetivo de las universidades, think-tanks, centros de investigación, etc.) la “producción” de ideas.

He distinguido en otra parte el comportamiento de las entidades eidéticas como explicadoras-dadoras de sentido del mundo y como instrumentos, pero por otra parte también podemos conceptualizarlas como “productos”. Esto alude a otra manera posible de clasificar las entidades eidéticas. Las tres modalidades (explicadoras-dadoras de sentido, instrumentos y productos) en algunos espacios se traslapan, aunque pienso que pueden distinguirse y para ello hay que realizar una definición rigurosa de lo que se está hablando. Este tipo de definiciones, por otra parte, son las que constituyen la especificidad de la disciplina.

Pero también el conjunto de las entidades eidéticas puede parangonarse al conjunto de los sistemas tecnológicos que, en tanto conjunto, no puede caracterizarse como “herramienta”. Las tecnologías son demasiado antiguas y demasiado variadas, están demasiado incorporadas a la vida de las sociedades para concebirse, a estas alturas, como simples herramientas. El sistema tecnológico está en simbiosis con las sociedades. Eso no quiere decir que el sistema tecnológico no permita crear herramientas, como designio consciente y específico; pero eso mismo permite entender que el sistema como conjunto ya no puede ser considerado una “herramienta”. Por lo demás, esto se ha dicho y re-dicho en la historia del pensamiento contemporáneo.

Esta conceptualización se mueve entre dos polos que podrán considerarse contradictorios, pero que remiten a una distinción fundamental entre las entidades eidéticas. Por una parte, se las concibe como creadoras de los seres humanos y, por tanto, trascendiendo tremendamente las intenciones de quienes las portan y, por otra parte, se concibe a los seres humanos como creadores de entidades eidéticas, llevando esto hasta la radicalidad del trabajo ingenieril con ellas. ¿Cómo conciliar estos dos extremos aparentemente tan opuestos? Se trata más bien de una esfera con dos polos –“Norte y Sur”–, antípodas que no se excluyen sino que funcionan por el propio sentido circular de esta realidad.

¿Debería acaso la Tierra para respetar la coherencia ser sólo norte o puro sur o, para evitar contradicción, realizarse en la abstracción de la línea del Ecuador? Esto no es simplemente un sofisma. Si se asume que los seres humanos son productos y productores simultánea y circularmente, entonces ¿por qué no podría aceptarse lo mismo de las ideas: ser creadoras de los seres humanos a la vez que ser producidas, circularmente, por nosotros? El único asunto reside en entender adecuadamente la noción de “productoras” y “producidas”. Ocurre también algo similar a la relación que tenemos los seres humanos con el planeta. Tierra somos, completamente productos de él, y hemos sido capaces de modificarlo. Incluso, visualizamos la posibilidad de abandonarlo algún día migrando hacia cuerpos siderales más hospitalarios (o más inmunes a nuestras influencias contaminantes). Con las entidades eidéticas no podría ocurrir lo mismo: podremos modificarlas, pero no abandonarlas. Sería tan absurdo como migrar y migrar pretendiendo abandonar el universo. Porque, en verdad, no somos productos del planeta Tierra sino del universo y somos incomprensibles sin él, aunque podamos emanciparnos de este planeta que circunstancialmente nos vio nacer. No podemos huir del universo ni librarnos de él, asimismo, estamos condenados a vivir con entidades eidéticas, hospedándolas en nuestro seno, en simbiosis con ellas, porque nos han permitido alcanzar la hominidad, pues en ellas reside nuestra vida humana, nuestra mejor vida y nuestra emancipación.

10.3. En cierto momento perfilaste una distinción entre lo que llamas el “origen eidético” y el “origen neurológico” de las ideas. Sin embargo, no hubo entonces oportunidad de desarrollar suficientemente el punto [3.3].

Existen diversas perspectivas para interrogar. Los estudios eidéticos tienen una perspectiva específica para preguntar sobre las ideas, equidistante del abordaje de la neurología y de las ciencias de la comunicación. Es decir, no se trata de interrogar acerca de cómo se conectan las neuronas o sobre cuáles son las regiones del cerebro que se ocupan de la articulación entre ideas y lenguaje hablado. No se trata de preguntar sobre la anatomía, las funciones o las áreas del cerebro que inciden en la gestación o procesamiento de las ideas. No se trata del cerebro fisiológico, sino del “cerebro eidético”.

10.4. Insistes con la noción “cerebro eidético”. Es tu oportunidad para explicarla más ampliamente.

El cerebro no puede pensar de cualquier manera. Piensa según los formatos que ya trae, como si se tratara de un “disco duro”, que condiciona compatibilidades e incompatibilidades. A Francisco Varela, que sostenía la inconveniencia de homologar el cerebro humano a un computador, no le gustaría esto. Pero no encuentro otra manera de expresar lo que quiero decir.

Claramente no me estoy refiriendo a las “áreas del cerebro” de las que hablan quienes lo estudian en clave fisiológica. Me preocupa, en cambio, entender de qué manera los parámetros cerebrales permiten que se implanten, se elaboren y se procesen las entidades eidéticas. La noción “cerebro eidético” alude a las compatibilidades/incompatibilidades entre, de un lado, las eidas y las combinaciones de eidas y, de otro, los parámetros básicos, “duros”, del cerebro. ¿Cómo procede el cerebro en la combinación de las eidas? ¿Cómo procesa, como reelabora? Éste es el cerebro que nos interesa. Eidéticamente, no operamos de cualquier manera, operamos dentro lo que nos permite el cerebro humano, sapiens (¿y pre sapiens…?).

Es necesario no perder de vista que, en este plano, no estamos hablando de motivaciones psicológicas o sociales ni, tampoco, de las decisiones o presiones del poder, cualquiera sea, o de la labor de los “energizadores eidéticos”.

Podría ser del mayor interés científico determinar si cuando un cerebro eidético recibe una idea opera simultáneamente (y digo cualquier cosa, pues soy un ignorante en esto) el área de Broca, y si cuando se produce una hibridación eidética opera más bien el área de Wernicke, y si ello tiene que ver con cuestiones que, por otra parte, lindan con la psicología, como son la atención, la concentración, la capacidad de escuchar y de hablar. Esto implicaría un importante trabajo interdisciplinar, pero no ya no sería, propiamente, tema de los estudios eidéticos.

Para hacer una vez más un deslinde, señalo que en cambio sí es un problema de los estudios eidéticos determinar, por ejemplo, cuál es el procedimiento por el cual se forma una nueva entidad eidética a partir de componentes de otras anteriores: cuáles eidas quedan, cuáles eidas salen, cuáles eidas se modifican y cómo tiene lugar la recomposición de las eidas para dar forma a la nueva entidad, y ello todavía en relación a los programas del “disco duro del cerebro”, ése que traemos “instalado” desde los pre-sapiens.

A propósito de estos asuntos, valga decir que algunos textos sobre el origen del lenguaje hablado y la evolución de los cerebros no tienen suficientemente en cuenta la importancia de las entidades eidéticas en este proceso. Parecen referirse a un lenguaje hablado desprovisto de contenidos, de criterios, de valores, como si se tratara simplemente de cuestiones deícticas y utilitarias.

10.5. Todo esto parece devolvernos al tema de la relación entre estudios eidéticos y ciencias cognitivas.

Claro que sí. Nos permite asociar los estudios eidéticos, en tanto estudios que toman por objeto la vida de las entidades eidéticas, a la psicología cognitiva, al psicoanálisis, a la lingüística cognitiva, a la genética, a los estudios cerebrales, para entender cómo se elaboran las ideas y de qué modo entran en simbiosis con los seres humanos. Para entender, también, cuáles son las mutaciones de las entidades eidéticas una vez que se va perfeccionando el uso del lenguaje hablado que, como un cauce, les permite una fluidez cualitativamente mayor. Vasto campo que no es terreno de los estudios eidéticos propiamente tales pero para el cual es muy importante que existan especialistas con varias formaciones que les permitan participar de este diálogo interdisciplinar.

10.6. Pasemos a otro asunto. Recuerdo que cuando conversamos sobre la clasificación de las entidades eidéticas hiciste referencia a los sueños [3.29]; también, al hablar de los cambios en el nivel eidético [5.3-5.4]. Cuando retocábamos la trascripción de lo conversado, afirmaste que la cuestión de los sueños, de sus relaciones “originarias” con la dinámica eidética, era un punto que te interesaba sobremanera, y que te habría gustado desarrollar más ampliamente. Éste puede ser un buen momento para hacerlo.

Es un buen momento, pues respecto de pocos problemas se pone tanto en evidencia la necesidad de un tratamiento interdisciplinar. Por otra parte, si todo lo que hemos conversado es inseguro y tentativo, esto lo es todavía más.

A mi juicio, los sueños contribuyen a dar forma a las entidades eidéticas. Es una afirmación que requiere explicación. Ello me parece especialmente claro para las entidades eidéticas ancestrales en su eclosión y arbitrariedad, pero también para otras de más reciente aparición, como las ideologías y las cotidianías. No me refiero solamente a la mejor caracterización de los procesos de “confección” de las entidades, sino también a entender mejor el procedimiento de elaboración del cerebro eidético (y fisiológico). La atención en los sueños puede contribuir a dar sentido o explicar los numerosos y estrafalarios tabúes de tantos pueblos, tabúes que no requieren de explicaciones utilitarias y funcionales en un 100%. Claro está, debe distinguirse aquí el quehacer cerebral durante la no vigilia (aquello que sucede invariablemente mientras dormimos) del quehacer cerebral durante los sueños narrativos (esos que a veces recordamos), aunque son similares en aquello de que no tenemos, como inteligencias conscientes, autoridad total sobre ello. Aquí campean los procedimientos de las metáforas, las metonimias y las analogías, entre otras fórmulas. Es frecuente que las ideas evolucionen, muten, se desarrollen alegóricamente más que de manera “lógica”, y ello sucede tanto en las sociedades como en los individuos, sean profesionales del conocimiento o no.

10.7. Introduces nociones que requieren explicitación y esclarecimiento. “No vigilia”, “sueños narrativos”; “procedimientos de metáforas, metonimias y analogías”; “desarrollo alegórico del pensamiento”…

Hemos dicho antes que el cerebro piensa en gran medida sobre la base de metáforas. Los sueños operan por metáforas y analogías, y esto vale para los sueños amables y para los desagradables o pesadillas, aunque también existen sueños que no son ni una cosa ni la otra. Los sueños son lugares privilegiados de la creatividad dislocada, porque no los controlamos y el cerebro se deja llevar a su modo, por así decirlo, en asociaciones libres, sin la conciencia que pretende manejarlo y focalizarlo en ciertas cosas “útiles”.

Mencioné las investigaciones de Lakoff y Johnson (2001) acerca de la importancia de las metáforas, no solamente para hablar, sino además para pensar, y como significativas para el quehacer cotidiano. Afirman estos autores: “Los procesos del pensamiento humano son en gran medida metafóricos. Esto es lo que queremos decir cuando afirmamos que el sistema conceptual humano está estructurado y se define de una manera metafórica” (2001, 42).

10.8. ¿Dónde nos llevaría esto?

Intento decir que en la no-vigilia, sea en sueños narrativos o no narrativos, o en ensoñaciones psicodélicas, o en distintas combinaciones de estas modalidades, el cerebro es un campo fértil donde las entidades eidéticas pueden “hacer de las suyas”, ramificándose de forma alocada (“alocada” por lo rápido y por lo estrambótico), dando lugar a resultados insospechados que no provienen exclusivamente de planes eidéticos previamente elaborados.

Este fenómeno es particularmente relevante en el marco del chamanismo, donde las “intelectualidades” de esas culturas que existen desde hace algunas decenas de miles de años hasta la actualidad han expresado sus ideas en el marco de ceremonias donde la presencia de alucinógenos es frecuente y donde el trance es una “prueba” del valor de los discursos. El aumento de ciertas capacidades cerebrales como efecto de los alucinógenos opera como un fertilizante que propicia que prosperen las entidades eidéticas, y probablemente unos tipos más que otros. Por ejemplo, prosperan mejor en esa situación las entidades eidéticas que aluden a la fusión entre los humanos y la naturaleza que las investigaciones acerca de la aceleración de partículas. Por otra parte, es razonable pensar que estas substancias han tenido algún efecto de largo plazo en la evolución del cerebro como lo sugieren Rodríguez y Quirce (2012). Estos autores han argumentado acerca del papel que habrían tenido los alucinógenos en el proceso de hominización, mencionado el antecedente de Terence Mckenna. Desde mi punto de vista, es otro modo de aproximarse al asunto de cómo el nivel eidético es decisivo en el proceso de hominización y evolución cerebral del sapiens. Ello sin menoscabo de recordar la zoo-farmacognosia, como quehacer pre-humano.

Durante los estados de no vigilia y distracción, el cerebro cumple, además de otras posibles, estas dos funciones: continuar trabajando en los asuntos que nos preocupaban durante la vigilia (sean asuntos cotidianos y existenciales o asuntos teóricos) y, por otra parte, desplegar fantasías, deseos, temores, asociaciones libres, locuras, fobias y todo aquello que nuestro cerebro no se atrevería a pensar sensatamente. Se dice que con alucinógenos ello se acentúa. Esta segunda dimensión permite construir relatos míticos sobre la base de imaginaciones, seres medio reales y fantásticos, pasos a través de dimensiones, épocas e identidades, sin por ello despegarse completamente de lo que se vive en la cotidianeidad: referencias a personas, animales, plantas, lugares, situaciones, criterios de lo deseable y lo indeseable, del bien y del miedo. Que esto ocurra más en ciertos ámbitos disciplinares que en otros, o más en algunos niveles del trabajo eidético que en otros, o más en algunas sociedades que en otras, no hace desaparecer esta dimensión ni la vuelve menos importante.

Todo esto adquiere una relevancia particular si una sociedad cree que los sueños son palabras, expresiones o comunicaciones que provienen desde otros mundos de mayor sabiduría. Por ejemplo:

Se dice que los pensamientos también suceden en el corazón, y la teoría toba los ubica como viniendo casi siempre de afuera, lo que nos muestra una imagen muy porosa de la persona en su interrelación con el mundo. La frase más común que se escucha en relación con esto es ‘me vino un pensamiento’. (Wright, 2015: 38).

Entre paréntesis. Es interesante esta concepción del pensamiento como cuestión no “creada” por la mente individual sino “recibida”, “venida”, que “se instala”. Hay un parecido con la noción “influencia”, en la medida que se trata de algo no producido sino recibido. Encuentro aquí un (otro) valor relativo de esta noción, cuando asume el pensamiento como un objeto que se instala en nuestro medio y del cual no hemos sido propiamente creadores. Esto se liga a su vez con el tema de la “ideas fuera de lugar” [5.8 y 5.11]. En el caso del chamanismo, como quien recibe revelaciones del más allá; en el caso periférico, como quien las recibe de allende el océano, de un lugar lejano, prestigioso, desde otro lugar.

Retomando, los sueños representan la posibilidad de una fuga fantasiosa y los relatos pasan a ser atribuidos a seres sobrenaturales. Así, ganando un plus de capital simbólico, debido a esta comunicación privilegiada con un supuesto más allá, se elaboran entidades dadoras de sentido para la sociedad y/o se defienden los criterios del poder o de algún eventual contrapoder. Pueden aparecer los relatos más arbitrarios, de costumbres atrabiliarias, supuestamente dictados por seres superiores. Existen sociedades que laicizan estas fantasías transformándolas en expresiones de arte, permitiéndoles desplegarse sin atribuirles un carácter sobrenatural ni normativo.

Lo que es clave aquí es que las personas no inventan esto necesariamente con un designio ni menos pueden prever si su relato, junto a muchos otros de diversos orígenes y con diversas trayectorias y versiones, va a tener buena recepción. Es decir que el corpus de mitos se va constituyendo de manera espontánea, multi-causal, aleatoria y por tanto no programada. Prueba de ello es la inmensa variedad de los relatos míticos conocidos. Y seguramente es mucho mayor la cantidad de relatos desconocidos todavía e, inmensamente, la de los desaparecidos. Sea como fuere, la apertura a los sueños permitió una explosión de creatividad intelectual.

10.9. Estas afirmaciones parecen importantes para entender la conformación de las entidades eidéticas ancestrales. ¿Se limitan a esa esfera, o pueden “traerse” a las aguas de la contemporaneidad?

Me interesan los estados de no vigilia y los sueños narrativos como aportes a la constitución de las entidades eidéticas, especialmente de las más primordiales o básicas: los relatos breves, los mitos y los relatos cosmogónicos. Pero también me interesa estudiar cómo esos patrones se mantienen hasta en el quehacer académico, en la formación de ideologías y de cotidianías, especialmente en esas entidades que inspiran movimientos como el hipismo, el ecologismo profundo, el orientalismo light y hasta el veganismo.

¿De qué manera los sueños pudieron contribuir a la constitución de entidades eidéticas? ¿En qué medida pudieron dar forma, en la confusión del consciente y del inconsciente, a entidades que se iban constituyendo con múltiples fragmentos para dar forma a un relato que, siendo por una parte producto del cerebro (no necesariamente de la conciencia), por otra se alojaba en este como un marco (un programa), como una posibilidad y como una exigencia (una semilla que podía y quería ser árbol frondoso), como un instrumento y como una obsesión, como fantasía de lo que se desea? ¿Cómo se expresaron allí, de manera más vívida o más clara que en la vigilia, los deseos y temores, la tensión entre lo deseable y lo indeseable? Con tanta mayor fuerza cuanto que muchos pueblos concibieron a los sueños como mensajes de proveniencia superior y por tanto más atendibles que los mensajes del plano consciente, con mayor razón si venían luego de ceremonias cargadas con alucinógenos, capaces de radicalizar los estados de ánimo. En sociedades donde opera el chamanismo, con alucinógenos, los sueños y visiones adquieren mayor importancia, como una caja de resonancia nimbada de prestigio y sacralidad. ¿Cuántos tabús habrá que procedan de prohibiciones soñadas por una mala digestión, en medio de ronquidos y gritos, un mal recuerdo, una mala cara, una caída casual, un tropiezo en raíz o piedra impertinente…?

10.10. ¿Qué papel tendría la no-vigilia en la construcción eidética, especialmente en el quehacer de la intelectualidad profesional?

No soy capaz de determinar un modelo válido para todos los casos. En numerosas ocasiones las personas, incluso quienes ejercen las profesiones del conocimiento-pensamiento, realizan las actividades de reelaboración, de combinación, de hibridación, de recomposición, entre otras, de modo no programado y hasta completamente inconsciente, tal como operan los sueños. Y esto último no es una mera analogía: los procesos de elaboración eidética (y artística y matemática) operan de modo importante fuera de la conciencia, de modo más o menos “automático”. Puede decirse así: la conciencia propone al cerebro una tarea que éste va a realizar de modo consciente y también inconscientemente. Aunque el trabajo de elaboración eidética contemporáneo pretende dar cuenta de la manera más explícita posible de su proceso de creación (explicitando métodos, citando fuentes y bibliografías), ello para nada agota el hecho que tales y cuales cosas pudieron procesarse o combinarse de maneras infinitamente diversas y que no todo deriva siempre de decisiones conscientes-explícitas, sino que muchas veces procede de niveles inconscientes, que acaso tratamos luego de justificar.

Trato de hacer patente que el quehacer intelectual funciona parcialmente como “proyecto” pre-determinado pero que en muchas oportunidades lo que va resultando no era algo previsto ni previsible. No es como construir un edificio, para lo cual contamos, desde antes de comenzar, con un plano.

Esto, que es fácil de aceptar para las sociedades chamánicas, es notoriamente más difícil de aceptar para el quehacer intelectual profesional e institucionalizado propio de las sociedades urbanas y letradas. Me interesa acentuar esto, en dos sentidos: el cerebro continúa trabajando mientras dormimos y ello en conexión con las dimensiones oníricas; las entidades eidéticas no requieren para desplegarse del pensamiento consciente en estado de vigilia, se desarrollan aprovechando todos los estados.

10.11. Si no entiendo mal, esta serie de consideraciones sobre la significación de la no vigilia en sus distintas modalidades permite inscribir, una vez más, el quehacer eidético letrado, académico, “programado”, más recientemente emergido y más característico de nuestro tiempo, en el más vasto telón de fondo filo-primordial y de larguísima duración que tanto te interesa poner de relieve.

Claro que sí. Esto es muy relevante, puesto que nos habilita a conectar el funcionamiento del cerebro pre-sapiens con el funcionamiento del cerebro de un intelectual que imagina modelos post-neoliberales de sociedad. Evidentemente, estamos aludiendo no a la larga duración, sino a la larguísima, que supera los diez mil años. Algo similar sucede con lo que hablamos sobre la circulación. Se trata de procesos constitutivos de la especie, de la condición hominina. Son naturales, aunque no esenciales, como ya distinguimos. Los estudios eidéticos deberían poder abarcar todas las sociedades de inteligencias y todas las épocas donde estas sociedades se despliegan.

10.12. Hemos hablado de las ideologías como sistemas eidéticos [3.14], pero casi nada sobre la “ideología” en el sentido marxista de la palabra.

La noción “ideología” entendida como falsa conciencia, como discurso ocultador, se asocia normalmente con la noción de “justificación” o “legitimación”, nociones casi sinónimas. Se dice que se difunden principios ideológicos para justificar. En esto debe establecerse una distinción radical: justificar en tanto legitimar las acciones de los dirigentes que las emprenden ante los otros, es decir, ante los desfavorecidos por esas iniciativas, o justificar en tanto legitimar al interior del propio grupo de los agentes de tales acciones. En otras palabras, interesa distinguir las justificaciones “ad-extra” (hacia afuera) de las justificaciones “ad-intra” (hacia adentro), aunque no sea ésta una distinción absoluta.

Quiero, sin embargo detenerme en la ad-intra pues, frecuentemente, los discursos que los críticos llaman “ideológicos”, no llegan a los subordinados o subordinables. Esto ocurre en gran parte con los discursos acerca de la barbarie del otro. El supuesto bárbaro, nunca o casi nunca conoce esos discursos que además muy poco sentido le harían. Habría que ser muy insensato para decir: “Dado que soy bárbaro me conviene ser esclavo de un civilizado”. Esto no es tan obvio en formas menos directas en que los países subdesarrollados (una cierta forma de barbarie) aceptan la dirección de los países desarrollados (una cierta forma de civilización).

En esto es muy relevante asumir la justificación desde otro punto de vista. Asumirla ad-intra, como discurso políticamente correcto al interior de una sociedad y que sirve para proyectarla hacia el exterior, en tareas de dominación, de expansión, de hegemonía. Es el caso de la ideología de cristianización del mundo que ha manejado Occidente. Esta ideología sirvió desde Enrique el Navegante para legitimar, por parte de la elite y en sus diversos sub-grupos una labor de inversión del Estado y de expansión. Darle un carácter cristianizador a sus empresas de ultramar permitió legitimarlas antes quienes no estaban de acuerdo y también entre quienes las emprendían, agregando a la codicia un carácter de cruzada. No tenía sentido sin embargo ante africanos, americanos y asiáticos, que bien dispuestos estaban a pasarse el resto de sus vidas sin recibir la buena nueva que los europeos les traían junto con la esclavitud. Otra cosa diferente ocurrió  con los hijos mestizos y con los cautivos “amaestrados” en sus colegios desde muy temprano. Estos sí podrían asumir que la expansión europea sobre sus pueblos había sido una misión providencial de beneficios salvíficos y por ello serían aliados de los conquistadores en las nuevas tierras.

Pero nuevamente la teoría de la esclavización de la barbarie será para ganar la voluntad de los aliados que no serán esclavizados como consecuencia de esas acciones, sino que serán socios en la tarea esclavizadora de los barbaros que se encuentran fuera de los márgenes y que no conocerán-entenderán esa ideología. Es decir, en los casos coloniales-imperiales la ideología opera en primer lugar como discurso legitimador entre quienes emprenden la empresa de conquista-explotación más que entre quienes habitan las regiones invadidas y sufren o sufrirán la invasión-explotación desde los centros.

10.13. Louis Althusser apareció mencionado un par de veces en nuestras conversaciones. En su momento no quisimos extendernos demasiado. Pero recuerdo que, a micrófono cerrado, comentaste algo sobre la atmósfera para respirar, la toxicidad…

Sucede que Althusser tiene una expresión muy fuerte e interesante, tan biológica como ambigua, pero precisamente su ambigüedad la hace especialmente notoria: “Las sociedades humanas secretan la ideología como el elemento y la at­mósfera misma indispensable a su respiración, a su vida históricas” (1967). El punto es que las secreciones son tóxicas y, por tanto, no pueden ser “atmósfera para su respiración”. Lo tóxico no ayuda a la vida. La secreción consiste precisamente en deshacerse, en limpiarse de lo que no sirve.

Pero este tipo de contradicciones en las metáforas introducidas por alguien como Althusser nos indican cómo intenta aproximarse a un problema relevante, tratando de emanciparse de la camisa de fuerzas eidética con la que operaba. Considero que la imagen de simbiosis es mejor que la de secreción, al menos para el nivel de las lenguas-mentalidades-creencias. En la concepción de Althusser la sociedad pareciera ser anterior a la ideología. De otra forma no podría preciarse de materialista, en su esquema. Felizmente hoy se puede ser materialista sin asumir ese tipo de materialismo. Las entidades eidéticas, al menos en su forma proto y más allá, como la arqueología lo va mostrando respecto de los neandertal, son anteriores a los humanos sapiens y ya habían “modulado” los cerebros, haciéndolos aptos para conceptualizar cosas no captables inmediatamente por los sentidos. Las sociedades sapiens sólo pudieron constituirse teniendo en cuenta estas dimensiones eidéticas. Pero atención, esto no tiene nada de idealismo tal como lo concebían Marx y Althusser, cuyo materialismo fue más cercano al de Demócrito que al que estamos en condiciones de manejar hoy, gracias a los inmensos saltos de los estudios genéticos, de los estudios del cerebro y de tantas otras disciplinas, incluidos los estudios eidéticos.

10.14. En las conversaciones dispuestas en el capítulo sexto abordaste in extenso las estrategias de difusión de las entidades eidéticas. Sin embargo, apenas aludiste a la cuestión de los “terrenos” o ecosistemas en los cuales dichas entidades se difunden. ¿Qué hace que un terreno sea mejor que otro?

Los ecosistemas intelectuales pueden ser entendidos como terrenos donde prosperarían mejor unas u otras entidades eidéticas. Esta es otra de las dimensiones que el pensamiento tosco atribuiría al contexto. El terreno se forma con el conjunto de entidades eidéticas anteriores que han sedimentado, además del efecto que hacen las propias entidades, en simbiosis con humanos, sobre el terreno, para hacerlo más funcional-proclive-propicio a su propio desenvolvimiento, y ello junto a lo que proviene de elementos extra eidéticos, unos vivos –como las condiciones socio-económicas (de larga duración) o como una revolución (de corta duración)–, y otros no vivos –sucesivas catástrofes naturales, por ejemplo–.

10.15. En ese mismo capítulo sexto afirmaste que una entidad eidética no debía explotar o parasitar demasiado a sus hospederos so pena que éstos se dieran cuenta y/o se suicidasen todos, llevando así a la extinción de la entidad descriteriada. ¿Puede haber humanos que por su parte exploten a las entidades eidéticas, destruyéndolas?

La mejor manera de destruir una entidad eidética es “silenciándola”, no comunicándola. En las sociedades orales, esto tiene como consecuencia la extinción de la entidad. En las sociedades con escritura, ello puede dejarla en estado de latencia, sin necesariamente extinguirla. Otro modo de destruir una entidad es matando a todos sus portadores, como tanto se ha intentado hacer, como cuando se decide quemar un bosque de pinos para matar todos los gérmenes de polilla e impedir que se difundan a otras plantaciones. Otro todavía, es refutando sus principios y mostrando que esa entidad no merece la pena, que no debe ser difundida porque es errónea o nefasta.

Sin embargo, creo que tu pregunta no apunta a esto, sino a otra cosa más sutil: si puede destruirse una especie eidética sin intención de hacerlo, sino por tratarla de modo inadecuado, como si se tratara de un problema de “mal manejo” o algo así, como quien alimenta a su mascota con cariño pero de forma inadecuada, terminando por matarla. Se ha dicho, por lo demás, que los hombres matan lo que aman… Si a una entidad le injerto con la mejor intención eidas perjudiciales termino por debilitarla y matarla, pues le genero contradicciones insoportables. Existen hibridaciones que son tremendamente tóxicas para un organismo eidético, que lo minan por dentro. Ello ocurre con el dispositivo “crítica” en las entidades teológicas y en las ideológicas apegadas a sistemas filosóficos muy cerrados. Por ejemplo, al pretender que una religión sea crítica. Solo una crítica encapsulada en ciertas dimensiones muy restringidas es posible. Si la crítica se sale de madre hace colapsar esa entidad teológica. Dicho más en general, si a una entidad se le injertan eidas de modo artificial, sin respetar sus equilibrios, colapsará por sus contradicciones internas. No se puede cultivar la crítica abierta y a la vez creer que  un libro tal o cual ha sido “revelado”.

10.16. Es sumamente interesante esto que señalas, pues remite al tema, ciertamente relevante, del grado de plasticidad o elasticidad de las entidades eidéticas. Pero destacar ese punto te llevó a irte un poco “por las ramas” y a no responder satisfactoriamente a la pregunta referida a si puede haber humanos que por su parte exploten a las entidades eidéticas, destruyéndolas.

Pienso que sí. Si las entidades eidéticas en su afán de propagación explotan a los humanos, los humanos en su afán de supervivencia explotan a las entidades eidéticas. En ambos casos el peligro es que la explotación sea tal que se destruya al explotado. Si una persona instrumentaliza una entidad eidética para su beneficio, con un cálculo tan frío como el que hacen las entidades eidéticas con los humanos ingenuos, terminaría por debilitarla y hasta destruirla.

Existen humanos que “usan”, ahora sí acojo el término, entidades eidéticas como banderas, como instrumentos de auto-promoción. Quienes hacen esto, levantan la entidad eidética como noción “salvadora” para los demás, a condición que se les otorgue a ellos un papel clave en la comunidad, o dinero, o cualquier otro tipo de beneficios. ¿Cómo se reconoce esto? Por ejemplo, cuando esa persona identifica esa entidad con ella misma, cuando al hablar de esa entidad está hablando de sí misma, cuando al presentar la composición de esa entidad casi únicamente habla de la manera como su persona ha construido esa entidad. Es decir, se trata de la capacidad de algunos sapiens de parasitar una entidad eidética, buscando exclusivamente el beneficio personal: “Te liberarás si me otorgas beneficios a mí”. Esta es la figura en primer lugar de la charlatanería eidética: convencen a la gente, con el prestigio de los conceptos, prometiendo supuestos beneficios a los portadores. Para que ello ocurra la entidad eidética debe estar bien posicionada, de modo que al identificarse con ella la persona se marque de ese prestigio. Por ejemplo, aludiendo permanentemente a la solidaridad, que es algo positivo, quienes escuchan deben creerle noble. En definitiva, esto se dice de muchos predicadores, gurúes o filósofos de diversas liberaciones que explotan a sus seguidores. Por ejemplo: “Serás parte de la liberación si me ayudas a conseguir un doctorado honoris causa”.

Pero dirás tú que, en un caso así, la entidad eidética es utilizada a la manera de una suerte de captatio benevolentiae, de mascara bella para una cara fea, pero no se está abusando tanto de la propia entidad, cuanto de unos congéneres ingenuos, y hasta podría decirse que la entidad se aprovecha de ese tipo de figuras megalómanas para difundirse mejor. Así es, pero una cosa no quita la otra: al explotar a esta entidad eidética más allá de lo razonable se la destruye, al manosearla se la abarata, se la banaliza y se la desacredita, cayendo en el círculo vicioso. Al desacreditarse el divulgador, se desacredita la entidad. Dicho de otra forma: quienes parasitan al extremo una entidad eidética prestigiosa, a fuerza de explotarla y ser inconsecuentes, la hacen caer en tal descrédito que entonces ya nadie confía en ella, quedando la entidad en categoría de mascarada y majadería.

El parasitismo excesivo de una entidad la hace inviable para la existencia. La entidad queda extenuada, carente de fuerza para establecer simbiosis, pues los humanos normales crean anticuerpos y prefieren, en su necesidad eidética, otras opciones de asociación, en el subentendido que numerosas entidades eidéticas se encuentran compitiendo por esas simbiosis. Esto ocurrió con la entidad eidética del catolicismo renacentista, que vendía demasiadas indulgencias y perdía credibilidad en tanto sistema eidético inspirador de una existencia buena.

10.17. Me gustaría retomar la cuestión de tu interés en el Pacífico. ¿Tu único objetivo es avanzar en una cartografía global de las ideas o has unido otros propósitos o formas de aprovechamiento de esa aproximación? ¿Han aparecido novedades teóricas y metodológicas que valga la pena comunicar?

El interés por el Pacífico tiene que ver con varias inquietudes. Ya hemos hablado de algunas [8.18]. Ir haciendo estudios acerca de las ideas sobre numerosos lugares del mundo ha sido una manera de asumir la circulación mundial de las ideas. Poder decir algo sobre cada gran región, conocer algunos puntos, tener algunas referencias, son maneras de ir confeccionando un mapamundi, un atlas de las ideas, antigua aspiración para mí y que se ha frustrado por falta de energía y/o de astucia para implementarla. Esto tiene que ver claramente con el deseo de pensar el Pacífico como conjunto, como cuenca, avanzando en lo que se puede decir sobre esta macro región. Contribuir a poner el Pacífico Sur en el mapa eidético global. Pensar globalmente las ideas, asumir el mundo en sus diversas manifestaciones, regiones, pueblos, culturas es algo que ya intenté en Pensamiento periférico, pero que he querido continuar, yendo hacia aquellas regiones menos conocidas para mí y, me atrevo a decir, para los especialistas en estudios eidéticos de cualquier lugar. Y sin embargo, no hay mejor lugar para pensar la “condición oceánica” (de océano, no de Oceanía, que sería una obviedad). Esta perspectiva nos ofrece nuevas posibilidades para pensar mejor la circulación y los mitos sapiens, eso del “ir más allá, lo más pronto posible”. Esto no se ha visto creo en otros pueblos más patentemente, más dramáticamente, más obsesivamente. Aunque por el momento lo ha revelado mejor la antropología que la eidética, por lo demás emparentadas disciplinariamente.

Otro tema que ha aparecido y que apenas comienzo a sistematizar gira en torno a la pregunta: ¿Qué hace que las ideas de un autor como Paulo Freire, a mi juicio el pensador suramericano más reconocido internacionalmente de todos los tiempos, lleguen y germinen en lugares tan inusuales, como Fiyi, Papúa Nueva Guinea, Vanuatu, y Timor Leste, entre otros…? Sobre Freire, he ido elaborando un primer listado de criterios de respuesta que te propongo:

  • Fue capaz de pensar un problema que afectaba por todas partes a las regiones periféricas: las ausencias o deficiencias de educación en los adultos;
  • Realizó una interesante asociación entre alfabetización y conciencia socio-política, permitiendo correlativamente pensar el cambio social no asociado a partidos políticos, facciones guerrilleras o fuerzas internacionales;
  • Fue capaz de formular conceptos muy felices y que no sólo presentaban su propuesta sino que además eran de fácil comprensión: concientización, pedagogía del oprimido, educación como práctica de la libertad;
  • Logró compatibilizar dos sistemas eidéticos muy en boga en su momento: el cristianismo social y el marxismo, en particular el del joven Marx;
  • Se articuló a redes y a instituciones con alta circulación global como el Consejo Mundial de Iglesias;
  • Tuvo una postura ética que lo hizo particularmente creíble-confiable;
  • Visitó lugares hacia los cuales nuestra intelectualidad no suele ir en África y en el Pacífico Sur, y escribió sobre algunos de esos lugares y sus experiencias.

No tengo mucho que decir para sistematizar mejor estos elementos o jerarquizarlos o articularlos. Sirvan como una aproximación algo ingenua para pensar sobre esto. En verdad, son tantos los nuevos temas que se nos abren… No es posible abordarlos a todos en este libro, al menos no en esta primera edición.

10.18. Otro tema al cual le has dado varias vueltas tiene que ver con la definición, caracterización y ejemplificación de dispositivo eidético. Hemos conversado al respecto al final del capítulo 3, pero me consta que lo decantado en ese lugar no agota tus reflexiones al respecto. ¿Qué más quisieras agregar, pensando en ayudar al lector a entender mejor en cuáles cosas sí estás pensando y en cuáles no? Por otra parte, me parece que esa noción te parece particularmente apta no tanto por lo que denota per se, sino por el amplio arco de problemas relativos a la vida de las ideas que su consideración permite apreciar.

Antes hemos dicho que un dispositivo es una pequeña entidad eidética sin pretensiones holísticas y que ofrece un sentido muy definido. A ver si otro ejemplo me ayuda a darme a entender. En este caso, recurro a la inspiración en una analogía mecánica. He pensado en los dispositivos economizadores de combustible que pueden colocarse en un motor, y que permiten regular con la mayor exactitud la cantidad de oxígeno a la temperatura adecuada para la perfecta gasificación y aprovechamiento del combustible. Por supuesto, el dispositivo eidético no opera exactamente de esta manera.

También he tenido muy presente que las lenguas también cuentan con dispositivos que permiten mejorarlas. Por ejemplo, la letra ese (s) para hacer los plurales, es un dispositivo tremendamente útil, que facilita el funcionamiento de las lenguas romances respecto del latín y el griego. El apóstrofe ese (’s) en inglés para denotar la pertenencia es otro dispositivo que no tiene la importancia de la ese plural pero que también ayuda y simplifica una lengua, sobre todo hablada. No sé si sería oportuno pensar al cero (0) en las matemáticas como un dispositivo. De ser así, sería de los más importantes.

10.19. Voy a insistir sobre un punto que tocaste sin profundizar: ¿cuál sería la función de los dispositivos eidéticos? ¿Todo se reduce aquí a volver más atractivo el sistema eidético en cuestión?

El dispositivo autoayuda contribuye a la difusión de algunos sistemas eidéticos. Gracias a esa incorporación, el sistema eidético en cuestión produce una satisfacción adicional a quienes lo consumen-portan-alojan, dígase como se quiera, para el caso.

En realidad, para instalarse en una sociedad todo sistema eidético debe ofrecer ciertas recompensas en el corto y beneficios en el largo plazo o su comunidad desaparecerá con él (como ciertos sistemas que mandaban deformar seriamente los cuerpos de quienes los adoptaban) o la sociedad lo abandonará como una infección que le impide desenvolverse, (como ocurrió con sistemas que oprimían el pensamiento y la vida de las sociedades, entrando en una contradicción entre dicho sistema y el desarrollo de las fuerzas productivas de esa sociedad). Más recompensas y beneficios deben ofrecer los sistemas eidéticos cuando se confrontan con otros, en sociedades abiertas. En sociedades cerradas, un sistema eidético único, sin competencia, puede perdurar más tiempo ofreciendo menos. En sociedades abiertas, los sistemas eidéticos deben mutar más rápido para adaptarse a los cambios de sus sociedades, por una parte, y por otra, para potenciarlas en la carrera global. Una estrategia de difusión es recubrirse de dulce jugosa pulpa, que si bien no garantiza larga permanencia, garantiza adopción y rápida difusión.

En este plano, el aporte del dispositivo autoayuda consiste en convencer a quien adquiere el paquete que está entrando en una nueva vida de armonía con las fuerzas cósmicas por una decisión de dar un vuelco en su existencia, en asociación mutuamente benéfica con divinidades que le ayudarán más y mejor mientras la persona se ayude más y mejor y difunda más y mejor el sistema eidético. Es decir, le aporta a quien lo asume un plus de auto-valoración, de ego, de respeto, de estatus, al ser parte de una asociación con divinidades, cosa que dignifica, otorga importancia y hace sentirse poderoso y parte del bien. Una opción valorada, además, contra quienes habían traicionado el verdadero cristianismo, el original, el evangélico, el de los pobres. Una base de esto se encontraba en el cristianismo anterior, aunque en buena parte lo había perdido. El catolicismo romano en regiones coloniales llegó, en un sentido, a perder su ethos de compromiso difusor. La masa era simplemente cristianizada y, al comportarse como rebaño, perdía, o no asumía activamente, éticamente, el papel de “ayudar a las divinidades” y ser parte de una empresa común en el orden cósmico.

El tipo de articulación entre el sistema eidético cristianismo evangélico y el dispositivo eidético autoayuda puede explicarse en dos sentidos, específico y general. En sentido específico, la autoayuda opera con una importante disminución de la condición teológica para acercase a la psicología e incluso al quehacer de las comunicaciones, la publicidad, la orientación y la terapia (personal, de pareja, de grupo). La autoayuda se articula al pensamiento cristiano evangélico eliminando aristas, ofreciendo una moralidad light, una solidaridad social, en el sentido de fiestas, convivencias, tocando mínimamente cuestiones de sexualidad, sin muchas exigencias de estoicismo. En sentido general, la autoayuda opera como un dador de sentido, con baja ortodoxia, permitiendo que las ideas sean interpretadas de acuerdo con la visión de las cosas de cada cual, sin involucrar juicios externos constrictores, sumiendo lo eidético en la convivencia amable y en una reivindicación ética de baja conflictividad. En este sentido, el dispositivo autoayuda es la negación de lo eidético duro y una maravilla para la sociedad de masas. Ello no quiere decir que el evangelismo no tenga principios, pero hemos de convenir en que son incomparablemente menos duros que los del chiismo iranio de 1980.

10.20. ¿Es la autoayuda el único dispositivo que se ha agregado a un sistema eidético?

No. A comienzos del siglo XXI es uno de los más visibles, unas décadas antes lo fue el nacionalismo. El nacionalismo-antiimperialista se adhirió al marxismo, al liberalismo, al cristianismo, al islamismo entre otros. No es que todos los liberales o marxistas se hicieran nacionalistas-antiimperialistas pero esta asociación permitió crecer enormemente al marxismo, así como lo vivificó y también a otros sistemas eidéticos. Ello muestra precisamente que lo propio de estos dispositivos es adherirse a sistemas eidéticos muy opuestos y hasta irreconciliables. El caso del nacionalismo-antiimperialista suele ser “belicoso”, el caso del autoayudismo es “armonizante”.

10.21. ¿Cómo se adhieren o se implantan los dispositivos eidéticos a los sistemas eidéticos? La imagen de un dispositivo que se integra a una máquina es ingeniosa, pero no consigue explicar qué acontece en los seres vivos y especialmente en los eidéticos. La noción de simbiosis podría operar si ambos tuvieran la misma entidad, pero al quitarle tú al dispositivo el carácter de sistema la analogía pareciera improcedente.

Tu observación es muy aguda. Veamos este asunto que requiere palabras muy justas y distinciones sutilísimas, cosa que lo hace por otra parte algo impracticable, pues mucha gente de la academia pretende realizar algo así como operaciones a la córnea con guantes de box, no con guantes de cirujano y menos con rayos laser.

En las ciencias de la vida se habla enormemente de las mitocondrias, éstas son un dispositivo que contribuye a la producción de energía para algunas células. No son una parte, en el sentido de “miembro”, de la célula porque las mitocondrias tienen otro código genético que las células en las cuales se alojan y asocian. La biología habla de “orgánulo” para describirlas, distinguiéndolas de un “órgano”, aunque para las mitocondrias y las células se habla de simbiosis, cosa que no podría decirse propiamente de un dispositivo instalado en el motor. Pero los ejemplos, sean mecánicos o biológicos, apuntan simplemente a ir esclareciendo y sobre todo a ir esclareciéndome a mí mismo qué es lo que quiero decir. Mi baja capacidad de abstracción me lleva a pensar en estos casos análogos, células o motores, tanto más fáciles de comprender que aquello que ocurre con los sistemas eidéticos, entidades tan inasibles, abstractas dicen otras personas, tan difíciles de concebir… En parte ello es la causa del éxito del sociologismo, que haciendo una simplificación y acudiendo a palabras de uso cotidiano en la política pretende entender la dificultad de estos fenómenos, entendiéndolos como accidentes o aditamentos de los seres humanos, sea en la forma de “accidentes”, como la pigmentación de la piel o el tipo de cabello, o como “miembros” o peor “herramientas”: puños, tenazas, fusiles.

10.22. ¿Podrías darle todavía otra vuelta al asunto? ¿Cómo se adhiere o combina o asocia, o cómo se implanta en el sistema?

Entiendo que no quieres más metáforas, sino una respuesta eidéticamente rigurosa y específica. Pues por el momento, no soy capaz de ofrecerla y posiblemente esto deriva de que no he sido capaz de definir suficientemente la noción “dispositivo eidético”. Imagina cuantas otras clases de entidades eidéticas habrá que conceptualizar para el mayor conocimiento de la realidad y para el mejor funcionamiento de la disciplina.

En todo caso, a la hora de hablar de ingeniería eidética la noción “dispositivo” adquiere una importancia mayor. Es clave la construcción de dispositivos para hacer más productivas las ideas. Pienso que el dispositivo “crítica” es el mejor ejemplo de lo significativas que pueden llegar a ser este tipo de entidades.

10.23. ¿Podrías explicar más ampliamente esto último? ¿Cómo ha funcionado, cómo funciona, el dispositivo “crítica”?

El dispositivo “critica” juega un rol similar, en un sentido, al del dispositivo “autoayuda”; en otro sentido, aparece como diverso y hasta antagónico. Se ubican en ámbitos diversos: “autoayuda” va a la convivencia y la vida cotidiana armónica, mientras que “crítica” va al quehacer de trabajo de investigación, principalmente. Ambos operan como lubricantes para facilitar el quehacer.

La autoayuda apunta a que todos somos buenos, bonitos y hermanos, nos queremos y debemos convivir armónicamente con nuestras muchas fortalezas y pequeñas debilidades porque las divinidades nos aman y quieren que seamos felices y buenos, chicos y chicas. Entiendo que simplifico algo. El dispositivo “crítica”, por su parte, apunta a superar un quehacer intelectual autoritario, dogmático y prepotente hacia un quehacer no dogmático, democrático y precisamente crítico, es una especie de lubricante para hacer más fluido el quehacer intelectual, así como la autoayuda lubrica las relaciones humanas cotidianas. Pero si nos cambiamos de plano es fatal. Por ejemplo, si empieza a operar la crítica en la vida cotidiana (como esas personas que quieren cuestionarlo, explicitarlo, aclararlo y psicoanalizarlo todo y se hacen insoportables) y la autoayuda en el quehacer académico (como esas figuras docentes comprensivas, para las cuales los estudiantes son como nietos consentidos a los cuales hay que aceptarles todo, que no necesitan estudiar sino que hay que ayudarles con notas óptimas para no producirles frustraciones, porque en verdad la culpa de todo la tienen otros), entonces se produce una catástrofe: una vida cotidiana de paranoia y una cultura académica perezosa y autocomplaciente.

La noción “crítica” se ha introducido entre otras razones para lubricar el quehacer intelectual, evitando que algunas entidades eidéticas se sobrecalienten, derivando en dogmatismo o fanatismos. El dispositivo “crítica” se encuentra en el pensamiento europeo, tematizado así, al menos desde la obra de Kant, aunque por cierto es anterior en la práctica intelectual. Tomás de Aquino da cuenta profusamente de ello, entre muchos otros autores y, mucho antes, en los diálogos de Platón se advierte parecido procedimiento.

El dispositivo crítica es un método para poner en cuestión los juicios. El quehacer de las disciplinas académicas no podría funcionar sin este cuestionador sistemático. Digo disciplinas académicas para no decir quehacer científico, pues pienso que las humanidades grosso modo acuden al mismo tipo de raciocinio y ello en la cultura europea y sus derivaciones pero también en la trayectoria intelectual musulmana se encuentra presente, en las elaboraciones a partir de la filosofía griega por ejemplo, pero también en las lecturas posibles del Corán que son sometidas sistemáticamente a crítica por otros comentadores.

Los criterios básicos de este dispositivo son: que la formulación debe ser coherente en sus diversas partes o que la formulación debe ser consistente con los datos conocidos. Otro que no opera de modo muy diferente, aunque cuenta con un elemento a priori: la formulación debe ser consistente con los relatos sagrados. El cuarto es práctico: la cosa fabricada debe corresponder a lo que se espera.

In nuce, este dispositivo se encuentra en el quehacer intelectual del erectus, del neandertal y del sapiens, y es clave por ejemplo para perfeccionar un hacha de piedra y clave en una educación de destrezas, por simples que sean como son las artesanales en general. Ello es así, aunque muchos sapiens tengan la tentación de creer que sus propias formulaciones son, ahora sí, definitivas o inmejorables, por lo que la crítica en dicho caso debe suspenderse. Esta noción es manipulada para criticar a todos los sistemas eidéticos, menos al propio. Me ha tocado conocer estalinistas, racistas, cristianos y otros que carecen de “honestidad intelectual” y manipulan tendenciosamente la noción “critica”. Por ello, es muy importante agregar a la crítica otros dispositivos para posibilitar un funcionamiento más eficiente. Quizás el mejor hasta ahora es la noción “auto-crítica”, que aunque ayuda, está lejos de salvar de la crítica ingenua o tendenciosa. La noción “conocer el estado de la cuestión” también contribuye a que las personas informándose de lo que otras conocen-piensan pueda absolutizar las propias versiones-convicciones, evitando el vicio de “personas de un solo libro”.

Podría objetarse la alusión a la “honestidad intelectual”, argumentando que es algo que se ubica en el nivel ético y no eidético. Pero pienso que no es una distinción correcta. La noción “honestidad intelectual” es también un constructo eidético que, aunque no se implanta a una entidad eidética, sí opera en un ecosistema intelectual determinado como un dispositivo que contribuye al buen funcionamiento (a su creatividad, a su fortaleza). La noción “honestidad intelectual” (no ocultar información, informarse acerca de obras que tratan sobre los mismos o parecidos asuntos, recibir los argumentos contrarios, dialogar con las posiciones contrarias, detenerse en los argumentos y no en las personas que los sostienen, admitir evaluaciones anónimas, entre otras cosas) es clave para el funcionamiento de la academia y más allá. Este constructo eidético tiene amplios antecedentes en la cultura occidental, tanto en la trayectoria semítica, como en la griega pero es de reciente formulación. Podría hablar de un dispositivo eidético pero, es más propio decir que se constituye en relación a una cultura académica que a otra entidad eidética mayor y esto me dificulta entenderlo como dispositivo, en el sentido que los he definido.

Esta posición ética no es universalmente compartida y ni siquiera es necesario presumir que sea comprensible por todas las culturas, a pesar de los buenos esfuerzos de K. O. Apel, J. Habermas y otros en torno a la argumentación. Por ejemplo, es una noción casi incomprensible para quienes imaginan su quehacer directamente inspirado por fuerzas sobrenaturales y por quienes consideran su quehacer intelectual como arma. Cualquier crítica o auto-crítica es percibida por tales personas como traición a esas fuerzas y como una manera de ofrecer armas al enemigo. Este criterio debilita enormemente estos quehaceres intelectuales y esos ecosistemas, afectándolos en cada uno de sus niveles y raquitizándolos: ejemplos de ello son la España del siglo XVIII y la Rusia de gran parte de la época soviética, con intelectualidades apologéticas, temerosas, incapaces de pensar, comprometidas-controladas, por dirigentes de partidos, iglesias o estados.

Debe agregarse, por otra parte, que para este efecto, el dispositivo “honestidad intelectual” es sólo esto, un dispositivo y no se pretende atribuirle sentido “trascendental”, como válido más allá de toda experiencia posible. La referencia en este caso es a un principio pragmático con el cual funcionan algunas comunidades intelectuales y que favorece la información, la argumentación, la comunicación, haciendo avanzar el trabajo intelectual, los descubrimientos, la creación de nuevos conceptos y, en general, la eclosión de nuevas ideas. Es decir no se trata de un criterio “ideológico” sino “procedimental”.

Debo recordarte que nada me has preguntado por los “artefactos eidéticos”. Al parecer esta noción te pareció irrelevante. Y eso que estas conversaciones que vamos entrelazando tendientes a un libro, pueden aproximarse a un artefacto más que a otras entidades.

10.24. Queda algo de espacio para que te refieras a alguna cuestión que te parezca relevante y que no hayamos abordado hasta ahora. Sería como “hablar ahora o callar para siempre”, o al menos, como recién decías, por esta primera edición.

Podría hablar sobre la utilidad de los estudios eidéticos, acerca de sus cultores, sobre la posibilidad de programas de estudios, o de la interdisciplina, las agendas de investigación, la necesidad de abrir nuevos campos de trabajo…

10.25. Pero no puedes excederte. Estamos rozando el umbral de espacio disponible. Solamente podemos abordar brevemente un par de temas. No quisiera que el libro se cierre con una referencia a los artefactos eidéticos, proponiendo que este libro es equivalente a los manuales que enseñan cómo manipular una cortadora de césped. Me parece que una imagen así, tan cerca del final, no dejaría una impresión estimulante. Por eso, propongo los dos temas siguientes. En primer lugar, creo que puede ser interesante que ofrezcas más elementos para situar la propuesta de los estudios eidéticos en tu itinerario académico e intelectual: ¿cómo has llegado hasta aquí? De hecho, un lector que te conociera solamente gracias a algún capítulo de este libro podría imaginar que eres una especie de émulo de Mircea Eliade en América Latina, y ése no es el caso, dado que tus aportes precedentes no han ido exactamente en esa dirección… En segundo lugar, me parece que puede ser relevante insistir sobre las características y las potencialidades de este ámbito disciplinar en Suramérica.

Mis artículos sobre estudios eidéticos van disminuyendo el “contenido” para ser cada vez más relativos a respuestas a preguntas teóricas o epistémicas, que deberían contribuir al desarrollo del ámbito disciplinar. Por ejemplo, trabajos que van incorporando un nuevo lenguaje y que tratan de explicitar alguna dimensión: la circulación, la noción de redes intelectuales, la recepción-reelaboración, la noción de medioambiente intelectual.

Los estudios eidéticos, tal como los hemos practicado en nuestra región desde hace un siglo, han estado particularmente cerca de la filosofía, de la historiografía, de los estudios literarios y de la sociología. Se han acercado notoriamente menos a la antropología, a la lingüística, a la psicología, a la economía y a otras posibilidades a la mano. Digo “a la mano”, pues para la comunidad de quienes nos ocupamos de estas cosas no son disciplinas tan remotas. Menos todavía se han acercado a otros ámbitos disciplinares: las ciencias naturales en general, las ciencias cognitivas y las tecnologías, disciplinas con las cuales intento construir algunos precarios puentes.

¿Cuáles serían agendas posibles? He realizado agendas temáticas apuntando a las tareas de los estudios eidéticos al interior de Suramérica, señalando la necesidad de actualizar las historias nacionales, de abrirse a los sistemas eidéticos alojados en nuevos grupos o en sectores ausentes de las obras canónicas. He destacado también la necesidad de articular ideas con redes intelectuales como formas de ligar lo eidético propiamente tal con otras dimensiones para-eidéticas y no-eidéticas. Por otra parte, he señalado la necesidad de estudiar paralelos y circulaciones entre las regiones del Sur. He sugerido abrirse a nuevas conceptualizaciones, especialmente provenientes de ámbitos disciplinares tan diversos como alejados del nuestro, aunque por la vía de las analogías y metáforas (tan importantes para pensar, para explorar y ampliar nuestro pensamiento) pueden ser muy inspiradoras. Dicho esto, no es menos cierto que existen otros espacios, y son numerosos, en los cuales los estudios eidéticos pueden formular agendas de exploración y de trabajo. Pienso en tantos niveles de quehacer como traslapes con otros ámbitos disciplinares.

Formular estas agendas es parte de la labor de constitución de este espacio disciplinar donde se entrecruzan diversas líneas de trabajo que se asumen como interlocutoras, como conversantes. Sugerir nuevos caminos es una manera de invitar a quienes se inician es estos asuntos a asomarse a oportunidades que son múltiples, más allá de los trillados caminos, y es, también, un modo de señalar tareas incumplidas, que parecen tan remotas que ni siquiera poseen un nombre, una intención, un interés. Por ejemplo, mis intentos de clasificar los sistemas eidéticos incluyendo expresiones mucho más allá de las filosofías e ideologías, como también la reivindicación de una conceptualización específica que tanto otorgue identidad a este campo disciplinar (emancipándolo de su servilismo respecto de otras disciplinas) como le permita dialogar con otros. 

Esto nos pone ante problemas teóricos claves: ¿cuáles son los métodos específicos que pueden permitirnos estudiar las manifestaciones eidéticas de los sapiens de hace 50.000 años como la noción de “circular” o de “ir más allá de las fronteras”, o estudiar las entidades eidéticas alojadas en sociedades “neolíticas”, constructoras de megalitos desde hace 10.000 años y hasta el siglo XX, o estudiar los sistemas eidéticos más convencionalmente aceptados del siglo XX y XXI, con sus cambios, mutaciones, permanencias y formas de expresión? Pero no quiero derivar nuevamente hacia el cognitivismo y la neurociencia, sobre lo cual conozco tan escasamente.

10.26. Me gustaría volver sobre un tema importante. Me refiero al paralelismo que trazaste entre estudios eidéticos y lingüística [2]. Recuerdo que hubo conversaciones en las cuales mencionamos los aportes de Vladimir Propp; sin embargo, ellas no quedaron registradas en los capítulos precedentes. Me parece que en tu recuperación de Propp hay elementos que ayudan a entender mejor el sentido del paralelismo.

La lingüística y los estudios eidéticos tienen multitud de traslapes. Lenguas e ideas están íntimamente relacionadas. Las ideas se formulan con palabras. A la vez, las lenguas en gran parte son expresión (plasmación) de sistemas eidéticos. Me he inspirado en numerosos estudios de lingüística para avanzar en esta propuesta. Menciono, por ejemplo, la distinción clásica entre lo diacrónico y lo sincrónico, que es clave para distinguir los estudios eidéticos como espacio disciplinar englobante de la “historia de las ideas”, que es un área específica de los mismos. Un elemento que me ha interesado son las “funciones” identificadas por Vladimir Propp en el cuento popular ruso. Con base en el trabajo de Propp, de su identificación de las 37 “funciones”, se puede imaginar, en el terreno más amplio de nuestros estudios, la existencia de ciertas “funciones” o eidas que podrían componer sistemas diversos y pensar así en distintas posibilidades de combinación. Imagina 37 × 37 o 37³³: es una cantidad fabulosa. Por supuesto, esto no funcionaría exactamente así en el plano eidético, pero puede servirnos como inspiración para pensar. A la vez, interesa otra cosa de Propp. Las “funciones” pueden pensarse como genes, y esto tiene que ver con lo que hablamos sobre la clasificación según código y, también, sobre la ingeniería.

10.27. En varias oportunidades señalaste que ciertas metodologías y/o perspectivas para estudiar ciertas entidades eidéticas no serían válidas para acercarse a otras. Quizá sea productivo exponer algunos ejemplos.

Es cierto. Aunque me temo, sin embargo, que no hay espacio para darle muchas vueltas al asunto, porque, como recién decías, se nos acaba el espacio-tiempo de este libro. Para comenzar, quiero responderte con unas palabras de Javier Fernández-Sebastián:

Es seguro, como observa Lucien Jaume, que ‘las preguntas propias del filósofo no son las del historiador de las ideas políticas’ (‘europeas’, agrega en otros lugares Fernández). Concedamos, asimismo, que ‘las dos aproximaciones’ pueden resultar ‘complementarias’, y que, sin duda, ‘ambas partes salen ganando con el diálogo con el otro’. Aun así, sigue siendo cierto que se trata de un diálogo difícil, en el que a menudo uno se enfrenta a dilemas y disyuntivas incompatibles, y que si ese debate tiene lugar en el interior de un mismo individuo el riesgo de una esquizofrenia metodológica es probablemente muy alto. (Fernández-Sebastián, 2004, 142).

Es criterioso Fernández cuando acota la discusión a dos perspectivas solamente, habiendo tantas otras que no considera en estas precisiones, aunque estas dos y poco más son las que aparecen en su estrecho horizonte de discusión.

Dicho esto, no se estudia igualmente una obra de filosofía política de dimensiones y de larga gestación y maduración que una opinión publicada en un periódico o en internet sobre la coyuntura de la semana. Esto ocurre porque, en general, no nos interesa saber lo mismo acerca de esos dos tipos de entidades eidéticas las cuales ofrecen, por lo demás, potencialidades muy diversas. No se estudia igualmente una obra de filosofía política que una obra que trata de describir la identidad de Lima, de Quito o de México DF; no se trata igual un texto publicado en internet acerca de la corrupción en un municipio que una carta de un amigo a otro en la cual describe su acercamiento a la cotidianía vegana. No se estudia esa carta de la misma manera que un mito de la creación del mundo entre los incas.

Por otra parte, no se trabaja con la misma metodología al tratar de averiguar cuáles son los conceptos principales que constituyen o arman un pensamiento que al indagar cuál es el sentimiento o la sensibilidad que embarga a una generación. Porque no es igual la pregunta por la gestación o las mutaciones de la noción “retorno a África”, que la pregunta por los debates más importantes en la metafísica en lengua alemana del siglo XVIII. No se estudia igual el problema de la reproducción vegetativa de las ideas, que el de la reproducción proselitista, porque, entre otras cosas, en el primero no está el gran problema del idioma y en el segundo sí. No se estudia igualmente una generación, que un individuo en una de sus obras, ni se estudian de igual modo, para llevarlo al extremo, las pinturas rupestres que las declaraciones del capo mafioso del cartel de Medellín, porque normalmente no interesa hacerles las mismas preguntas ni podemos acceder a esas fuentes del mismo modo. No se hace igual una investigación sobre un autor inglés del siglo XVII que otra sobre el pensamiento chino a lo largo de 3000 años.

¿Por qué “no”? Porque los niveles de elaboración conceptual son diversos, porque en algunos casos los conceptos constituyen la clave para responder y en otros casos las entidades están construidos sobre la base de imágenes, porque los intereses de conocimiento son diversos al acercarse a unas u otras entidades, porque en ocasiones nos interesa entender esas entidades y en otras oportunidades más bien conocer los tipos de simbiosis que establecieron con tal o cual comunidad o como articularon a una red intelectual.

10.28. Esta insistencia de tu parte en ampliar el alcance del ámbito disciplinar de los estudios eidéticos parece contar entre sus consecuencias la puesta de relieve del carácter parcial de enfoques como la historia de las ideas políticas modernas, la historia intelectual, la historia de los intelectuales, la historia de los conceptos o conceptual. Entiendo que esto subyace a cierta reticencia de tu parte a referirte con detenimiento a estos enfoques y a sus “autores insignia”.

Esos quehaceres son historiográficos, y hemos dicho que los estudios eidéticos no tienen que pensarse como una rama de la historiografía. Dentro de lo historiográfico, se refieren solo a la historia política de las sociedades urbanas de Europa occidental entre los siglos XVI y XIX. Estos aportes tienen menor relevancia para quienes se interesan por las mentalidades, o para quienes se interesan por las ideas económicas en esas mismas sociedades o grupos. Ni qué decir de las ideas científicas. Menos relevancia tienen para quienes estudian a los cronistas de la conquista de América o las entidades eidéticas asociadas a los grupos indígenas que se alzaron durante la época colonial. Muchísimo menos para quienes estudian especies eidéticas de otras sociedades, como el pensamiento de Agustín de Hipona, de la Biblia, de Confucio, de Parménides, de Avicena, o las estelas mayas. Con esto no quiero decir que no existan aportes del contextualismo bien entendido capaces de orientar investigaciones sobre Avicena o Agustín. Los hay. Pero a la vez, si estudiamos las expresiones del pensamiento político del siglo XX y actuales –asociadas a la prensa, a Internet–, parecen más relevantes los aportes de Van Dijk. Se trata, por supuesto, de entidades eidéticas de un tipo distinto.

Tal como los concibo, los estudios eidéticos no pueden centrarse de manera exclusiva y ni siquiera prioritaria en una sola gama de entidades eidéticas. Deben ser capaces de acogerlas a todas. Además, deben hacerle a esas entidades todas las preguntas posibles. Por otra parte, no deben hacer únicamente historia, sino que además deben abordar el presente, y aún preguntarse por el futuro de las ideas.

Precisamente no he querido detenerme en esos autores porque se habla demasiado de ellos. Inicialmente, fueron tus preguntas más inmediatas. He querido resaltar que los estudios eidéticos no se reducen a la historia de las ideas políticas, vista como historia intelectual o conceptual, durante la época de la circulación expansiva de Europa, que vienen siendo pequeñísimas parcelas de las amplias ocupaciones de los estudios eidéticos. Es algo así como creer que los océanos se reducen a “la Mar Chiquita”.

Por otra parte, no han sido inspiradores importantes para mis trabajos. No he realizado estudios en profundidad de autores de siglos atrás, sino que más bien me he centrado en el periodo que inicia a fines del XIX, es decir, en autores que se manejan dentro de un ámbito de un lenguaje bastante contemporáneo. Sobre todo me ha interesado confeccionar trabajos panorámicos, más que detenerme en obras particulares de algunas figuras. He apuntado más bien a describir las épocas y los ecosistemas intelectuales yendo hacia factores comunes, donde la hermenéutica y los lenguajes de uno u otro autor en particular tienen importancia relativamente menor.

A propósito de esta búsqueda de regularidades de sectores intelectuales amplios, podría aludir a temas como la muerte del autor, la historia intelectual y el estudio de las intelectualidades. Sobre algo de esto hemos conversado en conexión a las redes. Otro tema frecuente en estos asuntos es el ya tan antiguo “giro lingüístico” y lo que aludí en relación al reciente “giro internacional”, tema que no hemos tocado suficientemente. Por cierto, del giro internacional he participado más.

¿Qué quiero decirte con todo esto? Que en verdad mis quehaceres han tenido y tienen poco que ver con las obras de J. Pocock, de Q. Skinner e, incluso, de R. Koselleck, sobre quienes al parecer te hubiera gustado conversar. Acerca de los aportes de Pocock, cuya obra conozco muy superficialmente, puedo señalarte que al leerlo he querido discriminar lo mejor posible los criterios del (¿nuevo?) contextualismo, que él propone hace ya muchas décadas, y el contextualismo que he caracterizado como “contextus ex machina”. Lo más criterioso de Pocock apunta, me parece, a destacar que una entidad eidética no es comprensible sino en relación al marco lingüístico de la cultura en la cual se inscribió. Por lo demás, diría que esto es una conclusión propia del contextualismo laborioso, es decir, del contextualismo que contrapongo al perezoso y facilista.

Ya he señalado que, en general, al plantear una propuesta diferente a menudo caricaturizamos a las anteriores para refutarlas más fácilmente o las fundimos en un solo bulto, como si criticando los defectos de una las refutáramos a todas. Recuerdo una crítica de Elías Palti a Zea, argumentando contra Arthur Lovejoy. Si de hecho ambos hablan de historia de las ideas, no lo hacen asumiendo iguales concepciones del quehacer. Zea en ningún momento acogió la noción de cadena del ser o algo similar.

Por lo demás, hay ciertas tendencias marcadas por ocasiones. Por ejemplo, el “giro internacional”, el “giro lingüístico”, la importancia del contexto o de la infraestructura, se han acentuado en ciertos momentos, viniendo a ampliar los horizontes de investigación. Su sobre-acentuación en otros casos, ha generado reacciones contrarias o rápido abandono de posiciones que no eran productivas y hasta oscurecían la índole de las ideas, presentándolas, por ejemplo, como excrecencias humanas.

10.29. Aun así, sigue pareciéndome que buena parte de lo que has tratado de plantear en estas conversaciones guarda no demasiada relación con tu propio quehacer, más centrado en la dinámica eidética del siglo XX. Aquí nos has llevado, a mí y a los lectores, a épocas remotas, prehistóricas, pre-sapiens. No es la idea que un lector de tus libros más conocidos se hace de ti, al menos no a priori…

Hemos abordado asuntos relativos a mi quehacer propiamente tal en múltiples oportunidades: sobre pensamiento suramericano y periférico, sobre redes y circulación, sobre reelaboración e hibridaciones, sobre la trayectoria de los estudios eidéticos en la región, entre numerosos temas específicos. He querido, sin embargo, plantearte y plantear en general aquí muchos otros temas que nunca he abordado empíricamente y que seguramente no abordaré, porque lo que nos ha interesado principalmente en estas conversaciones es la manera de diseñar este ámbito disciplinar, mucho más que ocuparnos de mi trayectoria. Para ello ha sido necesario hablar de la amplísima duración, remitir a múltiples casos históricos y a expresiones de numerosas sociedades y, sobre todo, referir a las más variadas modulaciones del ámbito disciplinar.

10.30. El tema de “la muerte del autor” no ha aparecido a lo largo de nuestras conversaciones. Por momentos, tu acento en la preexistencia de lo eidético, en la larga y la larguísima duración, etc., me llevó a imaginarte cerca de esas formulaciones. Sin embargo, a medida que nuestras conversaciones avanzaron, y que fuiste introduciendo nuevos conceptos y acentos, aquella impresión inicial fue cambiando. ¿Qué valor le asignas a esa cuestión, que ocupó un lugar tan central hace unos años?

Sabemos que, frecuentemente, quienes relevan un problema nuevo hacen planteamientos efectistas para resaltar el hecho. Así, para llamar la atención sobre el contexto del lenguaje o sobre el acervo intelectual, señalan que el autor aportaría poco y nada. Pero quienes así hablan difícilmente habrían aceptado esa muerte para ellos mismos. Foucault o Derrida probablemente no habrían aceptado que nada de lo por ellos escrito se debía a ellos, sino a la historia universal del pensamiento. Un método clave para entrar en los autores de una manera no ingenua es aplicarles su propio método. Esto, que es superlativamente relevante con los escépticos y relativistas radicales, es también importante a todos quienes proponen un método para entender una expresión de la cultura.

Barthes, refiriéndose a Mallarmé ha señalado que “para él, igual que para nosotros, es el lenguaje, y no el autor, el que habla”. Insiste Barthes en que “toda la poética de Mallarmé consiste en suprimir al autor en beneficio de la escritura (lo cual, como se verá, es devolver su sitio al lector)” (Barthes 1968). Esto que destaca Barthes debe ser entendido como una forma de decir su innovación. Sin embargo, se trata de una cuestión de perspectiva, que no se zanjará definitivamente sino en términos de mejores formulaciones, porque está mal planteada. No habrá solución si no es diciendo que ambas partes inciden: autor y lector. Esta idea, según la cual es el lenguaje y no el autor el que habla, viene a empalmar, aunque no se dice en el mismo sentido, con aquello que se ha reiterado respecto a que l@s autore@s son, en ciertas condiciones, portavoces de las ideas; como contrapartida, viene a silenciar otras dimensiones, donde está precisamente la innovación, la capacidad de articular de maneras diversas y relativamente originales los acervos eidéticos que se habían formulado anteriormente, como he querido destacar hace un momento [10.2].

10.31. Hace un instante volviste a mencionar el tema de la recepción y la reelaboración eidética. Creo recordar que esta dimensión no llegó a formar parte de tus propuestas de clasificación de las entidades eidéticas. ¿Podrías decir algo en este sentido?

En términos simplistas, las entidades eidéticas se podrían clasificar según la recepción entre las que han tenido amplia y/o larga acogida y aquellas que la han tenido breve y/o escasa. Esta primera distinción, más coloquial que académica, puede mejorarse de acuerdo a regiones y tiempos específicos y a sectores sociales, distinguiendo para comenzar aquellas que han llegado a un público amplio y aquellas que ha sido recepcionadas-reelaboradas en las comunidades de profesionales del conocimiento, o aquellas que han sido recepcionadas de manera acrítica y aquellas que lo han sido como insumos para nuevas reelaboraciones.

Algo hemos conversado sobre esto [2.22-2.23; 5.13], y me temo que si le entro a estos asuntos sugerirás que mejor los dejemos para otra ocasión. Por otro lado, el criterio de las “funciones” apunta también a esto, en la medida que se refiere a la manera en que tales y cuales entidades eidéticas han sido moduladas y re-moduladas por los agentes sociales. Hemos hablado de esto [3.20]. Pero también hemos dicho algunas cosas sobre cómo clasificar los modos de recepción [5.13]. No quisiera hablarte desde el eurocentrismo, puesto que hacerle el quite ha sido y es una tarea permanente. ¿Por qué no preguntarse por las innovaciones indias o chinas? A propósito de esto me vienen a la mente las formulaciones de Anne Cheng (2002) acerca de las formas de proceder del pensamiento chino, que no sería lineal o dialéctica sino en espiral. Preguntarse por el alcance de afirmaciones como ésta sería clave para quienes nos interesamos en investigaciones englobantes.

10.32. Pasemos entonces al último punto pendiente. Consistía en insistir sobre las potencialidades de este ámbito disciplinar en Suramérica.

Creo que, como cualquier avance en el conocimiento y en sus formulaciones, el desarrollo de los estudios eidéticos podrá tener consecuencias positivas (y negativas), dependiendo de la perspectiva de evaluación, y que no sospechamos siquiera en la actualidad. Lo más importante pienso que debe formularse en torno a cómo este ámbito disciplinar contribuye a pensar más-mejor. En el marco de sociedades donde el conocimiento y el pensamiento son progresivamente decisivos, contribuir a gestionar mejor las ideas es también decisivo. Sea esto en el sentido de trabajar mejor con las ideas, asumir mejor los capitales eidéticos, y hacer presentes los acervos disponibles, entre otras maneras de decirlo.

Con respecto a las profesiones del conocimiento pienso que en nuestro caso suramericano los estudios eidéticos deben acercarnos a Asia y África. Contribuir a hacernos presente el inmenso acervo de esas regiones, así como a buscar elementos de diálogo, detectando puntos de encuentro.

Cuestiones específicas apuntan a que si estudiamos las redes intelectuales ello debiera contribuir también, en algún sentido, a gestionarlas mejor. Y si estudiamos la circulación de las ideas, ello también debiera contribuir a que circulen más libre y fluidamente.

Por otra parte, es muy claro que no todas las investigaciones o todas las formulaciones de los estudios eidéticos podrán incidir de las mismas formas. También, que no todas las personas buscarán los mismos fines. Por ejemplo, la recuperación de patrimonios eidéticos o los insumos para pensar el desarrollo de los estados-nación son criterios diversos para entrarle a investigaciones en este ámbito.

Por cierto, si nuestras conversaciones continuaran, irían saliendo otras formulaciones posibles que podrían satisfacer de otras formas tu pregunta, que es clave a la hora de sentar un espacio disciplinar.

10.33. Esta cuestión podría plantearse de otra manera, más concreta o práctica: ¿cómo argumentarías ante las autoridades de una universidad para incitarlas a instrumentar un programa de estudios eidéticos?

Creo que lo haría principalmente desde la noción de aumentar las destrezas para trabajar con el pensamiento y aumentar los insumos para que la universidad piense más-mejor. Si todos trabajamos con ideas, formar especialistas en el estudio de éstas es de la mayor relevancia. Será un espacio disciplinar que seguramente se traslapará con otros, pero que estará lejos de confundirse con la filosofía o con la historiografía, ya que estas disciplinas no tienen por tarea trabajar con la gestión y desarrollo de las ideas. Potenciará varios otros campos del saber, entre los cuales destacan las ciencias cognitivas y los estudios internacionales. Creo que es muy importante que nosotros pensemos los estudios eidéticos como sinergizadores del quehacer intelectual. También argumentaría a propósito de las posibilidades de comunicación con los otros países de Suramérica y del mundo, teniendo en cuenta que el conocimiento de la trayectoria eidética de regiones permite un mejor encuentro intercultural.

10.34. Más en general: ¿cómo, de qué manera, habríamos de estudiar las ideas desde Suramérica?

A ver si te entiendo. ¿Estás pensando en qué sentido la condición suramericana conlleva una perspectiva en los estudios eidéticos? O, en otros términos, ¿si acaso existe alguna especificidad de nuestro quehacer en estas tierras? Ante esto diría que no se imagine una  respuesta del tipo esencialista, como que tendríamos una perspectiva única –o privilegiada– debida a nuestra condición, o algo así. Ese género de perspectivas no me suena bien, me dice poco. Si puede hablarse de algo particular más que específico, diría que nuestro quehacer debe realizarse en primer lugar mostrando las expresiones eidéticas de la región y, por cierto, no solamente las realizadas en lenguas occidentales; también, mostrando las formas de circulación desde/hacia la región; asimismo, poniendo de relieve lo que ha ocurrido en otras regiones periféricas, especialmente en aquellas expresiones más relacionadas con las nuestras.

10.35. ¿Dirías que allí estarían nuestros principales/potenciales aportes o podría haber algo más?

Inmediatamente entonces vienen otras cuestiones que no se refieren a contenido. Por cierto, no podemos hacer lo anterior sin marcar nuevos conceptos, que permitan expresar nuestra trayectoria eidética, y ello no podría hacerse si no logramos cierta densidad conceptual y un desarrollo de este ámbito disciplinar con suficiente identidad. Simultáneamente, se trata de precisar qué preguntas le hacemos a la trayectoria de nuestro pensamiento que no repliquen simplemente las formuladas en otras regiones y, más allá, qué preguntas aportamos desde nuestra trayectoria para interrogar el pensamiento del mundo. Me viene desde ya a la mente un tema que hemos abordado, ¿por qué cuando Occidente define la modernidad nunca menciona la esclavitud, tan propia de nuestra región colonial? Como ves, se van encadenando muchas cosas. Tú podrías ahora interrogar sobre cuáles serían esas preguntas y esos conceptos necesarios para expresar lo propio y tendríamos que empezar nuevamente nuestra conversación para ir respondiendo a cada una de las preguntas que se vendrían en cascada, en un intercambio circular, con sus reiteraciones y variaciones, con sus acentuaciones y diferencias, con sus evoluciones y sus galaxias de ideas, donde navegaríamos de manera infinita por territorios infinitos, quizá aburriendo infinitamente a quienes nos leyeran.



Deja un comentario