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Constitución y destitución
del espacio público

Mónica Cabrera

La caracterización del fenómeno de la opinión pública o el espacio público es una tarea que se manifiesta explícitamente como cuestión por estudiar en la filosofía política a partir, fundamentalmente, del siglo XVIII. Se trata de una instancia de circulación e intercambio de ideas, cuyas características particulares serán detalladas en el desarrollo de este trabajo, sobre todo a partir de dos hitos del pensamiento filosófico que abordan esta cuestión. Intentaremos establecer una comparación entre las nociones de uso público de la razón kantiana y la habladuría, tal como está planteada en Ser y tiempo. Este cotejo nos permitiría abordar dichas nociones como formando parte, mutatis mutandi, de un proceso histórico que produjo distintas conceptualizaciones filosóficas. De este modo, respetando los debidos contextos históricos y teóricos en cada caso, plantearemos la conjetura de que la habladuría sería un sucedáneo, una dimensión subsidiaria, de la incipiente constitución de la “opinión pública”, tal como fue advertida por Kant y como fue efectivamente desarrollada históricamente en el siglo XVIII.

Concepción clásica de la Ilustración

La configuración clásica de la Ilustración la comprende como un cuerpo de doctrinas concebidas fundamentalmente por los filósofos, difundidas por toda la población y articuladas en torno de los siguientes ejes fundamentales: crítica al fanatismo religioso, exaltación de la tolerancia, confianza en la teoría y la experimentación científicas, análisis crítico de las instituciones y las costumbres, definición de una moral natural y la reformulación del vínculo político y social a partir de la noción de libertad concebida de modo negativo, como liberación-de o emancipación. Sin embargo, el diagnóstico y el pronóstico kantianos nos brindan una versión de la Ilustración que tiene otros rasgos particulares que es relevante resaltar. El historiador Roger Chartier[1] destaca precisamente la versión kantiana porque despeja la idea clásica que consiste en caracterizar a la Ilustración –exclusiva y principalmente– como un corpus de ideas claras que dieron origen a ciertas prácticas emancipatorias. La innovación del siglo tiene más que ver con una multiplicidad de prácticas que apuntan a la administración de los espacios y de la circulación de los ciudadanos y cuyas tareas (intelectuales e institucionales) llevaron a una profunda reorganización de los sistemas de percepción y de ordenamiento del mundo social del período. Lo que habría que dejar de lado para comprender lo nuevo de la Ilustración es suponer: a. Esas prácticas fueron simplemente derivadas de los discursos que las fundaron y/o justificaron (las grandes doctrinas filosóficas, por ejemplo), y b. Que resulta posible traducir a partir de estas prácticas una ideología explícita, un sentido homogéneo en su propuesta que permite derivar normas de acción.

Contra estos dos procesos, de reducción y de derivación, es conveniente registrar otra conexión, o yuxtaposición de ciertos fenómenos culturales, económicos y políticos, que son tal vez heteróclitos en sus modos de darse, y a partir de los cuales se organizan los posicionamientos sociales e intelectuales de una sociedad.

Llama la atención que un autor de una corriente historiográfica de sesgo foucaultiano como Chartier reconozca o advierta que las claves conceptuales para pensar lo nuevo del siglo están en el texto de Kant Respuesta a la pregunta:¿Qué es la Ilustración?. Esto también es advertido por el mismo Foucault cuando le atribuye a Kant el haber llevado a cabo la “ontología de su presente” y haber establecido que esa es la tarea a la que se siente convocado un filósofo moderno, que esa tarea es crítica y que para eso se requiere coraje y valentía. Vamos a referirnos a algunas distinciones que hace Kant allí y a la manera en cómo los historiadores constatan que el filósofo le pone nombre a las coordenadas de su presente cultural y que no era concebido con esos rasgos hasta que él los elaboró e inauguró una interpretación original sobre el emblema del siglo. En principio la opinión pública no es una categoría transhistórica, sino que pertenece a la situación histórica del siglo XVIII. Sintetizando la observación de Chartier: Kant advierte de modo original que lo nuevo de la Ilustración no es que en el espacio de la opinión pública se difunden ideas o doctrinas filosóficas de liberación o de emancipación, sino que la opinión pública es ella misma una instancia permanente de producción de problemas, actitudes, conceptos. Es decir, no es lo propio de la Ilustración que la opinión pública sea receptiva, no es una mera ampliación de los medios ganados por ideas filosóficas innovadoras, sino una usina y un mercado de circulación de “opiniones” muy elaboradas, que es inédito por las características que vamos a ver. Es un proceso dinámico y creador, no de meras difusiones. Desde el punto de vista político, la opinión pública demarca un espacio de discusión y de crítica sustraído a la influencia del Estado (esto es, a lo que hasta ese entonces era excluyente como esfera del poder público que condensaba todas las dimensiones de lo político) y crítico con respecto a los actos o fundamentos de este. Es una forma de publicidad que no está arbitrada –a la manera hobessiana– por la autoridad del Estado. Desde el punto de vista de su composición social, se diferencia tanto de la Corte, que pertenece al dominio del poder público, como del denominado “pueblo”, que no tiene acceso al debate crítico; por eso se la puede caracterizar como burguesa. Tiene lugar en lo que se denomina a grandes rasgos “sociedad civil”. Los principios que organizan la construcción de la esfera pública, política, son: la actividad que se desarrolla en los salones, los cafés literarios y los periódicos. La tertulia y la conversación adquieren difusión internacional a través del salón, que es la reunión de hombres y mujeres para conversar sobre temas de interés cultural. De tal modo que ya en 1710 Thomasius escribió Breve esbozo de sabiduría política, que va a distinguir entre conversaciones públicas y privadas y cómo se tratan los temas en una y otra. Su primera definición es la de ser un espacio en el que personas privadas hacen un uso público de la razón. “La esfera pública burguesa puede ser entendida, ante todo, como la esfera de las personas privadas reunidas, como vamos a ver no se trata meramente de una reunión física, es un público” (Habermas, 1994, p. 312)[2].

El “público”, según esta caracterización clásica de Habermas, está constituido por la comunicación entre personas privadas, donde “privado” quiere decir ‘sustraídas del dominio del príncipe’. El individuo “privado” se opone fundamentalmente a lo “público del Estado” porque no participa en el ejercicio del poder y se establece en espacios que no están bajo la dominación o la tutela del príncipe. Es autónoma respecto de lo público estatal y tampoco es el reflejo automático de los estamentos jerarquizados de la sociedad. El ejercicio de este tipo de crítica no está basado en una sociabilidad (la de las sociedades) que se da a sí misma sus propios principios. Es un nuevo tipo de paridad que no es simplemente la de la ciudadanía otorgada por el Estado. Asimismo, se diluye también la sujeción de la crítica a la tutela religiosa o política, que estaba muy presente en siglo XVII. Se está profundizando un proceso de secularización que va a desacralizar el espacio público, tanto en su emplazamiento arquitectónico como en su circulación simbólica. La noción de “espacio público” es una metáfora que incluye, además del espacio urbano, la circulación de la palabra. Esta nueva sociabilidad tiene la pretensión de difundir el cosmopolitismo. Hacia finales de siglo, Schiller (1798) escribe en un periódico: “Escribo como un ciudadano del mundo que no sirve a rey alguno. Hace mucho perdí mi patria para sustituirla por el gran mundo”.

También Kant hace suyo el cosmopolitismo cuando dice que el que hace uso público de la razón se dirige al “gran público de lectores”, no exclusivamente a los ciudadanos de tal o cual ciudad o país. La difusión otorgada por el uso cada vez más amplio de la imprenta le quita a las autoridades tradicionales (las autoridades eclesiásticas, la Corte, las academias competentes, los expertos) el monopolio de la evaluación de las actividades artísticas y constituye a la vez una ampliación y una exclusión: 1. Diversifica la difusión, porque va a utilizar soportes materiales que antes no había; el ejemplo más novedoso son los periódicos y la prensa en general, que crean una comunidad crítica construyendo un ámbito de lectores, oyentes y espectadores –ávidos de adquirir estas prácticas culturales– que están en condiciones de proponer lo que denominaríamos una “agenda de los temas de discusión”; 2. Exclusión: porque estos bienes no son patrimonios de todos y entonces del debate político, salido directamente del entrenamiento de la crítica artística y especialmente la literaria, está alejada la mayoría, que no posee los conocimientos que permiten el uso de la participación pública: el requisito es estar alfabetizado. Otro de los temas revisados en el período es el de la representación en general, y especialmente el de la representación política, que es objeto de uno de los debates más importantes del momento. Lo que se va a denominar “pueblo” está eliminado de la esfera pública por su incapacidad letrada y por ello se plantea el tema de quién los va a representar. Van a aparecer aquellos que tienen vocación de ser sus tutores o los portavoces de las opiniones que por sí mismo el pueblo no puede enunciar. Hasta entonces las formas de representación absolutista, del rey, parlamentaria y administrativa discutían este tipo de rol porque la esfera pública estaba circunscripta exclusivamente al Estado. Son ámbitos diversos, pero que se refieren al mismo tipo de función; en cambio, el nuevo espacio público presenta una modalidad alternativa de la representación, porque separa el concepto de todo ámbito institucional (ya sea monárquico, parlamentario o administrativo) y postula la categoría de opinión pública en la que participan los “hombres ilustrados”, pero no en calidad de súbditos ni de contribuyentes del Estado, ni siquiera de ciudadanos, sino en calidad de “autores”, es decir, se los piensa con una categoría singular, como esta, la de autor, de tal modo que solo se representan a sí mismos (así lo caracteriza Kant) y por lo tanto no hay distancia ni se habla en calidad de representante de ninguna institución. Aparece una autoría desligada de toda autoridad “competente” porque para decir lo que dice no recurre a una fuente inobjetable que legitime lo que está opinando, llámese Dios, el Estado, la Iglesia o la academia.

El uso público de la razón kantiano

Para que se lleve a cabo el progreso de la Ilustración, metaforizada como la salida de la humanidad de su minoría de edad, Kant[3] establece dos condiciones: que cada individuo use su razón y que sea capaz de liberarse “de las instituciones y de las fórmulas, esos instrumentos mecánicos del uso de la razón, o mejor dicho de un mal uso de sus dones naturales”. La Ilustración exige pues una ruptura con los pensamientos obligados y heredados y exige también el deber de cada uno de pensar por sí mismo. Este mandato, tal como lo recoge Foucault[4] en “Ten el coraje de saber”, es la divisa de la razón ilustrada, que se podría interpretar como adquirir competencia para opinar. Como dice Kant, para la mayoría de los hombres esta conquista no es fácil porque es un hábito tan acendrado que otros piensen por uno mismo que “la humanidad ha confiado en los tutores esta responsabilidad, esta delegación”. Lo que advierte, entonces, es que la Ilustración no es el resultado del cambio individual de una manera de pensar, no puede darse mediante individuos aislados, separados, abandonados a su suerte; es necesaria la construcción de un público “ilustrándose”.

Kant propone, según mi modo de comprenderlo, una distinción entre los usos de la razón para intentar plantear la paradoja que tiene lugar entre dos aspectos de la vida política que están en permanente tensión: la autonomía para pensar por uno mismo y la obediencia que requiere la gobernabilidad. La educación de los ciudadanos “ilustrados” ya no va a consistir en incorporar a las nuevas generaciones en la tradición, sino, al contrario, va a educarlos en la revisión crítica de esa tradición. Pero esta conquista colisiona con la necesidad de cierto “automatismo” en la obediencia para que la sociedad pueda seguir funcionando. Cada uso de la razón va a contemplar uno de estos aspectos de la vida política. Kant denomina uso público de la razón a lo que lleva a cabo alguien cuando opina de manera fundamentada en calidad de maestro, o como sabio, y se dirige al gran público de lectores, es decir, se dirige a una comunidad que no está determinada por ninguna pertenencia institucional. Este uso de la razón, para Kant, no debe tener restricciones, debe haber en este aspecto una libertad total. Así se constituye el público de la Ilustración, por individuos que piensan por sí mismos, hablan en nombre propio y se comunican por escrito con sus semejantes. Este espacio va a ir construyendo una especie de sociedad civil universal, que no está inserta en ningún territorio determinado y que no conoce limitaciones en su composición. Según Kant, ningún tema debe sustraerse a este uso de la razón: ni las cuestiones legislativas, ni las religiosas, ni ninguna otra. Esta libertad no pone en peligro el funcionamiento de las instituciones, al contrario, a largo plazo contribuiría a mejorarlas.

Ahora veamos el uso privado de la razón, que contempla cierta obediencia para aceptar las normas institucionales: “Es el que uno tiene derecho de hacer en tanto funcionario de una institución, en razón de algún cargo o puesto civil o en una función determinada que le ha sido encomendada” (Kant, 1941, p. 28).

En esta función institucional, la libertad no es irrestricta porque el “funcionario” debe tener en cuenta los “fines públicos” que garantizan la comunidad misma a la que él pertenece, algún mínimo funcionamiento del orden social. Aquí, hasta cierto punto, el ciudadano tiene que obedecer. Kant da el ejemplo del oficial que recibe una orden, del pastor ante sus fieles, del contribuyente que debe pagar sus impuestos. El rechazo de todas estas acciones generaría el desmembramiento social. Además, el ejercicio de la crítica en el momento de desempeñar esos cargos no obstaculiza la Ilustración, porque, dice Kant, esa misma persona puede llevar a cabo esa crítica no en calidad de funcionario, sino en su uso público de la razón. La categoría de privado remite entonces a la naturaleza de la comunidad en la que se hace uso de la razón. Una asamblea de fieles, una iglesia, un ejército o un Estado, incluso, son todas entidades singulares, circunscritas, localizadas. En este sentido, se oponen a una “sociedad civil universal” que no está, como dijimos, inserta en un territorio y no tiene una limitación en su composición. Para Kant, estas instituciones fragmentan la comunidad universal y deben, por lo tanto, considerarse bajo el orden de lo privado, en contraste con un público que no está definido sino por su conformidad con toda la humanidad. La noción de “humanidad” como un concepto que abarca a todos los humanos sin distinción de sus particularidades es una característica del humanismo moderno que irá ampliando su campo de incumbencia hacia lo político, lo jurídico, lo ético y lo social en general. Es una categoría histórica de la modernidad que sustentará a, por ejemplo, las doctrinas de los derechos humanos, que protegen al individuo de los abusos de poder del Estado y constituyen un conjunto de derechos que intentan aplicarse a cualquier individuo por la exclusiva condición de “ser humano”. Kant propone, entonces, una relación absolutamente novedosa entre lo público y lo privado, estableciendo dos rupturas: 1. Define lo público como lo universal y lo privado como el dominio de lo particular, aun cuando se trate de una escuela, una iglesia o un Estado; 2. Modifica el modo en que deben ser pensados los límites a la crítica. Estos límites no obedecen a los temas mismos del pensamiento –como se sostenía hasta ese momento–, sino a la posición del sujeto que piensa, que está obligado a obedecer los reglamentos de la institución que lo inviste cuando está en ese cargo, pero al mismo tiempo es absolutamente libre cuando actúa como miembro de la sociedad civil universal (uso público). Cada individuo debe disponer de la libertad de formular observaciones sobre los defectos inherentes a la institución a la que pertenece y tiene el deber de formularlos de una manera pública, es decir, por medio de escritos. Respecto de este espacio que se va ampliando velozmente al ritmo de la imprenta y del hábito de escribir que incluye a receptores remotos, como son los lectores, durante el siglo XIX se fue generando un oficio que posteriormente se profesionalizó: el periodismo.

La habladuría en la dimensión del discurso caído. El modo de resolverse a partir de la llamada

Haremos una breve referencia a la cultura y los medios de comunicación en la República de Weimar (1919-1933)[5]. Como sabemos, se trata de un período denominado así retrospectivamente por la historiografía y que se caracteriza por una gran complejidad en la que confluyen una crisis económica extraordinaria, como consecuencia en parte de la Gran Guerra y, por otra parte, la constitución que dio origen a la república no logró contener una convulsión política signada por intentos de revolución y reacciones golpistas que derrumbaron toda confianza en las pretensiones democráticas que pudo haber tenido el proyecto. De todos modos, en lo cultural, el período significó una de las propuestas más creativas e innovadoras de Alemania, tanto en el plano estético como en la proliferación de medios de comunicación denominados “de masas”, principalmente el cine. Intentaremos, más adelante, profundizar esta recepción cultural en el pensamiento filosófico.

La noción de “habladuría” está desarrollada por Heidegger en el tratamiento de la caída del Dasein en la cotidianidad. Más precisamente, es una dimensión del discurso que se lleva a cabo en el modo de la caída[6]. En esta modalidad cotidiana el Dasein, absorto por formas de lo impersonal, como el Uno, relega una comprensión auténtica u originaria de las cosas y “se mueve” en la habladuría, en la proliferación discursiva generada por opiniones, decantada de tal modo que se ha tornado anónima y sin que el Dasein sepa “sobre-qué” se habla, el tema o alguna apropiación respecto de lo dicho. La compresión genuina, el discurso comprensor está obturado por la habladuría. Se trata de una actitud repetidora tomada de la comprensión de “término medio”, de manera naturalizada y acrítica. En esta situación el lenguaje, en vez de revelar la cosa, obtura su comprensión, la encubre.

Queremos en este punto resaltar que Heidegger, a nuestro modo de ver, se esmera en: a. Advertir que esta caracterización de “habladuría” no es peyorativa, que no está juzgando esa instancia, sino simplemente un componente de una dimensión, como la caída, que forma parte de la estructura ontológica del Dasein. De tal modo, advierte que “no hay nunca un Dasein que, intocado o incontaminado por este estado interpretativo, quede expuesto frente a la tierra virgen de un ‘mundo’ en sí, para contemplar solamente lo que le sale al paso” (Heidegger, 1927, p. 169); b. Afirma explícitamente que estas nociones no se enmarcan en lo que denomina una “filosofía de la cultura”, lo que les haría perder su carácter “ontológico y serían consideradas situaciones constituidas históricamente. En la habladuría la comprensión media concluye, cierra en cierto modo la apertura tanto de lo supuestamente comprendido como del Dasein mismo en su estado-de-abierto. La apuesta de Heidegger en estos reparos respecto de la vida pública se radicaliza de tal modo que sostiene que la habladuría enmascara algo desazonante que va a manifestarse con un temple anímico/existencial particular: la angustia. No se trata de un estado psicológico, resalta su carácter existencial porque en ese estado el Dasein se halla afectado, o se le hace patente, la nada. El plexo significativo que constituía su mundo se desactiva y ya nada tiene sentido. En esa situación asignificativa puede sobrevenir un fenómeno: la llamada de la conciencia. A partir de este acontecimiento, el Dasein recupera el ahí de su ser-propio-en-el-mundo. Se trata de un acceso revelador a su ser propio, a su poder-ser. A partir de esa atmósfera disruptiva solidaria de la nada, que corta la cotidianidad instalada por la habladuría (el Uno, el impersonal), el Dasein está en condiciones de escuchar una llamada, inaudible, silenciosa, de su conciencia, que lo insta a resolverse. Cesa el barullo de la habladuría y el Dasein es llamado y se llama a sí mismo pero, aclara Heidegger, “No hacia aquello que está representado por el convivir público”, sino que es llamado “Hacia el sí mismo propio […] El uno mismo es llamado al sí mismo”[7]. Tampoco es llamado hacia “un diálogo consigo mismo”, en el sentido de cierta interioridad. La llamada pasa por alto todas esas transacciones a las que el Dasein podría recurrir y persiste en su carácter de interpelación. ¿Qué le dice la conciencia, qué es lo dicho en la llamada? Nada, no le dice nada, solamente es llama-do hacia su propio poder-ser.

Reflexiones a partir del cotejo entre las dos concepciones de la cultura pública

Es interesante resaltar el “entre” lo personal (la invocación a resolver-se) y lo impersonal: el advenir involuntario, disruptivo, no disponible, para el Dasein, de la voz de la conciencia que lo interpela. Estas dimensiones liminales de la llamada como un acontecimiento están formuladas en Ser y tiempo de un modo enigmático pero muy significativo como indicio de la actitud crítica del autor respecto de algunos rasgos culturales de su presente. En este sentido es iluminador enmarcar la habladuría en el diagnóstico de época que conlleva, caracterizando esta dimensión como “impropia”. La caracterización de la habladuría como una formación que instaura una comprensión “de término medio”, lo propiciatorio del silencio, es un indicador de la desconfianza de Heidegger respecto de ciertos fenómenos incipientes de la cultura de masas, tales como la radio, las revistas, los periódicos y el cine, que para él no manifiestan, como pudo augurar Kant un siglo y cuarto antes, una diversificación de formas, incontrolable y por eso mismo auspiciosa, de la democratización de la palabra. Más bien parece haber una mirada descreída hacia la democracia en el contexto histórico de la República de Weimar y enfatiza el carácter aplanante de la habladuría que homogeniza lo público, que queda así asociado a lo mediocre, de un modo desesperanzador. En consonancia con la enumeración y el análisis de varios “fracasos” de la modernidad que lleva a cabo en sus obras, en este caso también concibe lo público como la constatación de uno más, que termina entronizando la estandarización.

En una comparación que intenta evitar el anacronismo, hay que destacar que para Kant expresar la palabra como autor de sus opiniones constituye una afirmación de la propia singularidad a partir de la intervención del que habla en el espacio público y al mismo tiempo contribuye a mejorar las instituciones a partir de la crítica. Para Heidegger el ámbito público ha devenido, si guarda alguna similitud con la impronta kantiana, en una pérdida para el Dasein, absorto entre los demás entes, que le impide cualquier agenciamiento activo. La ocasión para recuperar su ser-propio-en-el-mundo es el aburrimiento y la angustia como temples anímicos solidarios para que advenga su “propiedad”.

Ni Heidegger ni su brillante biógrafo intelectual, Safranski, cuando llevan a cabo el “balance” de la República de Weimar, advierten que, al mismo tiempo que se llevan a cabo marchas y contramarchas revolucionarias que terminan comprometiendo seriamente la democracia de la República y desembocan en el régimen nazi, la sociedad alemana genera en los años de ese intento democrático fallido una producción cultural, es decir, artística, arquitectónica, teatral, cinematográfica y de difusión periodística y publicitaria extraordinarias; basta citar como emblema la Escuela de la Bauhaus, fundada por Gropius en 1919 y clausurada por las autoridades del Tercer Reich. Se trató de un movimiento que albergó a arquitectos, pintores y escultores que revolucionó la forma de concebir la organización arquitectónica y también la adopción del diseño en bienes culturales diversos, entre otros, la publicidad de la política partidaria, favorecida por la proliferación de medios gráficos y audiovisuales. Estos aportes modificaron la percepción visoespacial urbana de modo irreversible hasta nuestros días. Tenemos que destacar entonces que hay períodos históricos que se caracterizan por la constatación de que la política institucional estatal no se lleva todo por delante, que hay una sociedad que se expresa libre y creativamente, y construye sus modos de representación en disonancia con la inestabilidad –en este caso– de la macropolítica estatal. En este sentido la localización kantiana del uso público de la razón como una práctica que no admite la custodia del poder del príncipe ilumina ciertos fenómenos auspiciosos. Pero para Heidegger la tarea de la filosofía es “arrancar al hombre de su aspecto indolente por el que se reduce a utilizar las obras del espíritu, para arrojarlo nuevamente a la dureza de su destino (Safranski, 2010, p. 226).

Aquí se puede apreciar cómo la producción cultural constituye para el Dasein meramente una coartada para que el hombre no se enfrente a su horrorosa pero auténtica condición de “angustiado”. “¿En qué medida la filosofía tiene la tarea de ayudar a liberarse de la angustia? ¿O tiene ella, más bien, la tarea de poner radicalmente a los hombres en manos de la angustia?” (Safranski, 2010).

En el contexto del aquel célebre debate que Heidegger sostiene con Cassirer en Davos, esta radicalización de la situación existencial del hombre funciona como una estrategia para trivializar la postura del filósofo, que sostiene un humanismo de sesgo kantiano, basado fundamentalmente en la capacidad simbólica del hombre.

Sobre el balance de Weimar

La experiencia de la República de Weimar dejó perplejos a muchos pensadores que tomaron a cargo la tarea de preguntarse qué había ocurrido, respecto de si la democracia era aún viable para dar respuesta a los problemas de Alemania. Tomando en cuenta la reconstrucción de ese intercambio que lleva a cabo Safranski, encontramos a Hans Kelsen, Max Scheler y Thomas Mann, entre otros, que han formulado diversos posicionamientos respecto del complejísimo tema del balance que arroja Weimar, que llevan a cabo un amplísimo abanico de posiciones que van desde Berdáiev, en La nueva Edad Media, de 1927, que decretaba la recusación de la democracia como causante de la mayor parte de los males que habían conducido a esa penosa situación espiritual que padecía Alemania. Muy leído por los jóvenes desencantados con la República, arremete contra la democracia por el ejercicio de dejar librado a los votos la corrección de las decisiones, y contra el liberalismo: el amor a la libertad es una falta de respeto al espíritu humano. En este contexto de pronunciamientos que cada vez se radicalizarían más, también están los aportes alarmados de Thomas Mann en el Discurso a los alemanes, de 1930, que advierte sobre los peligros de una juventud “desasida” de la educación humanista y lanzada a un fanatismo sin destino cierto. En este contexto nos detenemos en Helmuth Plessner, autor del ensayo Poder y naturaleza humana, de 1931. Es muy interesante para nuestro tema la vigencia de su perspectiva que analiza ciertas cuestiones antropológicas que se insertan en el debate humanismo/antihumanismo. Para el autor, ni la historia, que es ella misma una usina de generación y aniquilación de valores (¿hoy diríamos una “máquina antropológica”?), ni una ontología “neutral” de lo humano pueden dar cuenta de ese misterio, excitante pero al mismo tiempo insondable, de lo humano. Solo el instante de la decisión es la clave infalible para abordar lo propio de lo humano. Pero la decisión instantánea es lo que la filosofía ha eludido. A esta tarea de estudiar la ocasión y el instante propicios para la decisión está llamada la política. Es una concepción de lo político que toma de Karl Schmitt, un pensador que hace una interpretación decisionista de Hobbes y también desarrolla una concepción de lo político que encuentra en esos años oídos muy atentos. No hay otro camino que tener en cuenta la autodeterminación, la práctica de tener que decidir, descubriéndose como una posibilidad abierta[8]. Aquí es donde Plessner considera la ontología heideggeriana como un caso fallido respecto de dos cuestiones: de la posibilidad de dar cuenta de lo humano a partir de una teorización pretendidamente “neutral”, con horror por la historia efectiva, por un lado, y por otro, considerar que la filosofía puede hacerse cargo de una tarea que él considera práctica. Este instante que hay que detectar en aquel presente confuso es para Plessner “el instante del pueblo”; el filósofo que quiera pensar lo político tiene que captar “instantáneamente”, sin mediaciones reflexivas, la significación de lo “popular”. La pertenencia al pueblo conlleva una condición absoluta, pues el individuo no puede disponer de ella, ya que se encuentra en ella. “Y tal situación no permite al hombre ninguna realización pura, ni en el pensamiento ni en la acción, sino solamente la relativa a un determinado pueblo, al que pertenece ya siempre por sangre y tradición” (Safranski, 2010, p. 226).

En realidad, la observación de Plessner es correcta desde el punto de vista de la ontología de Ser y Tiempo pero, esto no podía saberlo él en 1931, el pronunciamiento público de Heidegger respecto del régimen en 1933 lo acerca bastante a la percatación del instante del pueblo y su consecuente decisión al respecto. Vemos aquí el contraste entre estas improntas populistas y el cosmopolitismo del humanismo ilustrado que se ajusta éticamente a la pertenencia a la humanidad.

¿Con qué herramientas filosóficas abordan Kant y Heidegger un fenómeno que se inscribe en tradiciones histórico-sociológicas y que, sin embargo, en ambos casos ha desafiado la teorización filosófica? Kant solicita “coraje” para pensar, articula el uso público de la razón con una impronta de voluntad de crítica sin tutelas. En este sentido es acertada la apropiación que hace Foucault cuando quiere concebir la divisa de la razón ilustrada no como algo episódico, contingente, sino como una actitud que nos hace formar parte de la modernidad. Entonces, el estatus de actitud, bajo estas condiciones, se asimila bastante a su concepto de a priori histórico: la articulación discursiva de ciertas nociones que constituyen nuestro horizonte para pensar nuestro presente e intervenir en su transformación. En cambio Heidegger, al “ontologizar” la caída y subsumir la habladuría como una instancia del discurso caído, clausura la posibilidad de cualquier evolución histórica que posibilitaría una opinión pública con efectos emancipatorios. Kant se aviene a percibir lo nuevo de los procesos históricos y Heidegger piensa el fenómeno sujetado a una estructura ontológica y, por ello, inmodificable.

La noción de libertad es central para encontrar semejanzas y desemejanzas entre ambas concepciones. La diferencia más marcada es que, en ese texto kantiano, la libertad adquiere dimensiones prácticas que están enmarcadas en las trasformaciones de intercambio cultural que mencionamos al comienzo y que el filósofo concibe como la ocasión de ejercitar el pensamiento con fines emancipatorios, tanto respecto de lo colectivo como de la transformación individual. En Heidegger, aun en un debate público como el de Davos, la libertad está concebida exclusivamente como una dimensión ontológica del Dasein que le permite un acceso a la trascendencia en la medida en que este no ceda a ninguna coartada “óntica” –históricamente situada– y se decida a atravesar la angustia, esa afección que le hace patente la nada. Es una nada abierta a la posibilidad de que haya algo. Este es el aspecto abierto de la libertad como una asunción de la nada, lo que resulta ser una producción, un hacer lo que no había. Lo que hay de semejante en la puesta en escena de ambos respecto de este tema es una exigencia; Heidegger intenta provocar, a partir de estas nociones “neutrales”, un “compromiso existencial”, tal vez por ello la caracterización de la llamada se articula como un tipo de experiencia de patencia, y no meramente como una descripción ontológica. Kant también considera una exigencia de la razón ilustrada el deber de pronunciarse públicamente diciendo lo que se piensa sin requerir la legitimidad de ninguna autoridad que avale lo manifestado, e incluso enfrentándose a las tutelas.

El interrogante que dejo planteado es si la articulación “moderna” entre libertad, emancipación y crítica constituye una herencia humanista que ya ha devenido cultura, y en tal sentido nos constituye como seres pensantes tanto en la filosofía política como en la práctica intelectual efectiva.

Podríamos aventurar que el concepto de libertad, clave conceptual del humanismo ilustrado, sigue fungiendo como marco de referencia allí donde se indican algunos diagnósticos catastróficos posthumanistas que advierten sobre las desdichas que nos depara la máquina antropológica, produciendo “ántropos” como si fuera un artefacto. En esta advertencia se denuncia la antropogénesis como una forma de determinismo que obtura la posibilidad de intervención “libre” para resistir a los distintos dispositivos de subjetivación y de tramitación de la vida. Tomando en cuenta aquel valioso camino crítico del antihumanismo, el planteo respecto de lo que resta de libertad en eso que llamaríamos “lo humano”, tal vez ya no cabría propiciar, al menos en el plano ético y político, un reino de la libertad sin más, sino, una vez sensibilizados respecto de los múltiples modos de determinación que están siendo estudiados, descubrir qué nuevas formas localizables del ejercicio crítico respecto de aquellos emplazamientos que nos constituyen como “humanos” siguen activos en nuestra tarea pensante, teórica y práctica.

Bibliografía citada

Chartier, R. (1991). Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución francesa. Barcelona: Gedisa.

Habermas, J. (1994). Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona: Gustavo Gili.

Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Madrid: Trotta.

Foucault, M. (1996). ¿Qué es la Ilustración? Buenos Aires: La Piqueta.

Kant, I. (1941). “¿Qué es la Ilustración?”. En Filosofía de la historia. México: El Colegio de México.

Rodríguez-Granell, A. (2015). La crítica satírica durante la República de Weimar: reformulando la vanguardia a través de la cultura de masas. Revista Científica de Información y comunicación. Barcelona: Universitat Oberta de Catalunya.

Safranski, R. (2010). Un maestro de Alemania: Martín Heidegger y su tiempo. Buenos Aires: Tusquets Editores.


  1. Chartier, R. (1991). Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución francesa. Barcelona: Gedisa.
  2. Diferencias con el público del teatrum mundi del barroco. Desde el siglo XVII al siglo XVIII, la manera de considerar al público va a sufrir un desplazamiento relevante. En el barroco, los rasgos que definen al público son, principalmente, los espectadores del teatro: heterogéneo, jerarquizado y educado (o construido) por el espectáculo que se le ofrece para ver y, en cierto sentido, para incorporar de manera un tanto didáctica. Recordemos que el teatro, en el barroco, cumplía una función sobre todo moralizadora, pedagógica, y que tenía la aspiración de representar al mundo, por eso de los llama theatrum mundi. Ese público estaba formado por hombres y mujeres pertenecientes a todos los estamentos, y reunía a todos aquellos que se trata de captar y ganar, tanto los políticos avisados como “la plebe ignorante”. Para los críticos (por ejemplo, Naudé), es aquel al que “hay que llevar de la nariz” o “seducir y engañar con las apariencias”. Este crítico se va a convertir en un teórico de una política, implementada a través del teatro, que debe producir efectos espectaculares, enmascarar las máquinas que se utilizan en el espectáculo y los fines que persigue la representación. Así, se trata de un público más bien orientado, o por lo menos acrítico, y entonces los espectadores del teatrum mundi no constituyen en absoluto una “opinión pública” tal como se va a consolidar en la segunda mitad del siglo XVIII. De tal modo, este concepto produce una doble ruptura: contra el arte del fingimiento, de la simulación, del secreto; va a apelar a la transparencia que debe permitir la visibilidad del fenómeno de pronunciarse acerca de un tema (el que opina tiene que decirle al público lo que piensa). La segunda ruptura, que contrapone al público mezclado del teatro – esté otro público tiende a cumplir con ciertos requisitos que comienzan a homogeneizarlo: está formado por sujetos alfabetizados –los letrados- , es crítico y va a ir conformando una tribuna que constituye un referente para debatir acerca de cuestiones tanto artísticas – literarios- o políticos. Este espacio se piensa a sí mismo como una parte productiva y no meramente espectadora y excluye a las multitudes espectadoras del teatro que no tienen competencia para opinar en la prensa escrita. Es un público de autores y lectores.
  3. Kant, I. (1941). Qué es la Ilustración. En Filosofía de la historia. México: El Colegio de México.
  4. Foucault, M. (1984). ¿Qué es la Ilustración? Buenos Aires: La Piqueta.
  5. Para reponer la información sobre el tema en este período tuve en cuenta el trabajo de Rodríguez-Granell, A. (2015). La crítica satírica durante la República de Weimar: reformulando la vanguardia a través de la cultura de masas. Revista Científica de Información y comunicación, Barcelona, Universitat Oberta de Catalunya. Allí la autora plantea una tensión muy interesante del período entre la revuelta política y la censura.
  6. Heidegger, Ser y tiempo, pp. 34-35.
  7. Cfr. Ibidem, p. 56.
  8. Cfr. Safranski, 2010, pp. 246-249.


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