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Restos de lo humano, la libertad

Yanina Lo Feudo

Omitir siempre una palabra, recurrir a metáforas ineptas y a perífrasis evidentes, es quizás el modo más enfático de indicarla.

 

J. L. Borges, “El jardín de los senderos que se bifurcan”

Nuestra contemporaneidad se caracteriza por una cierta proliferación de los más variados discursos acerca de la libertad. Desde la esfera política, económica y social, se invoca a la libertad para reclamarla por su falta, protegerla de su pérdida, como derecho a diversos modos de expresión individuales y colectivos, como búsqueda de autorrealización, emancipación y garantía de la invención de nuevas formas de habitar nuestro mundo. En la historia de la metafísica somos testigos de una multiplicación similar de los discursos sobre la libertad, que constituye uno de los problemas más debatidos y cuestionados por distintas tradiciones. En la cita de Borges se sugiere que la manera más enfática de señalar una palabra es su omisión sistemática, de modo que cabría preguntarse si el incremento desmedido de los discursos sobre la libertad, en cambio, no haría más que contribuir a disimular su importancia.

Esta tendencia contrasta con un silencio generalizado en la literatura que aborda el horizonte de problemas agrupado bajo el título de antihumanismo y posthumanismo[1]. Esta elipsis podría deberse a que se piensa la libertad como un aspecto subsidiario de los planteos humanistas. En su Carta sobre el humanismo, Heidegger reconoce que la preocupación por la humanitas no resulta privativa de los desarrollos filosóficos intelectuales de la Europa del siglo XIV y XV, sino que recorre la historia de la metafísica en Occidente adoptando distintas expresiones, desde la romanitas hasta los humanismos de la posguerra. Para Heidegger la metafísica es esencialmente humanista, de modo que podría pensarse que la libertad tantas veces revisitada por esa misma metafísica sería un aspecto clave del humanismo. Como consecuencia, la libertad no podría tener un lugar entre las reflexiones que se dirigen hacia lo que está más allá de lo humano, a riesgo de reponer aspectos del humanismo que precisamente pretende superar.

Por este motivo podría parecer a priori una tarea de dudoso valor plantear la cuestión de la libertad en el marco de las reflexiones que buscan problematizar los ideales humanistas. Sin embargo, la omisión de la libertad en los planteos posthumanos –leída en clave borgeana– podría ser el indicador de que se está frente a una gran adivinanza, donde la palabra más importante es justamente aquella que permanece no dicha. El desafío será entonces abrir nuevamente la pregunta por la libertad sin reestablecer a través de ella el punto de vista del humanismo. Evitar, en la medida de lo posible, la trampa de hacer de la libertad un atributo al servicio de la exclusión, identificada con una potencia extramundana de uso exclusivo del hombre.

Para comprender esta particular formulación de la libertad será preciso, en primer lugar, revisar algunos mojones en los discursos que proponen una mirada posthumana sobre el hombre. Sin embargo, es necesario advertir que las implicancias de esta mirada aún hoy no resultan claras, a pesar de la vasta literatura existente sobre el tema. En el recorte que aquí se propone, se abordarán discursos que plantean el problema de los límites de lo humano, en los cuales se adivina una vocación por ir más allá de la humanitas, aun cuando no siempre resulte posible vislumbrar en qué clase de mundo nos encontraríamos al cruzar la frontera de lo humano. Todo ocurre como si estos discursos tomaran por su cuenta una afirmación que Nietzsche realiza al pasar en Humano, demasiado humano: “Consideramos todas las cosas con la cabeza humana y no podemos cortar esta cabeza; sigue sin embargo en pie la pregunta de qué quedaría del mundo si se la seccionase” (1996, pp. 46-47).

De modo que la mirada posthumana, al hacer el ejercicio de intentar seccionar la cabeza del hombre, es decir, buscando establecer un corte respecto del humanismo, tiene en sus manos la enorme tarea pendiente de saber qué quedaría en pie del mundo que conocemos después de esta operación. En el contexto de estos discursos que declaran la defunción de lo humano, este trabajo explora un aspecto que subsiste sin ser visto en el meollo de las tesis del posthumanismo, una modalidad de la libertad que, en forma de unos restos de lo humano, sería capaz de entremezclarse con la vida posthumana.

Partiendo de este primer esbozo de la cuestión, resulta pertinente preguntarse en qué consiste esta necesidad de dar por finalizado el modo de vida propiamente humano. Lyotard reconoce que desde la segunda mitad del siglo XX el hombre ya no constituye un valor asegurado ni una premisa incuestionada que sostiene y hace posible el juego de toda controversia ulterior. En Lo inhumano, desde el inicio se pone en duda el sentido de la noción de humanidad, ¿se llamará propiamente humana a la indeterminación biológica que caracteriza el inicio de toda vida de los ejemplares de nuestra especie? O, por el contrario, ¿lo específicamente humano será la necesidad de ser “educado” en una cultura y la asunción de una “segunda naturaleza”? Inversamente, ¿será el “progreso” de ese mismo sistema cultural lo que en verdad merece el nombre de inhumano, o lo inhumano estará oculto en un oscuro rincón del proprio hombre? Estas oscilaciones en la polaridad humano/inhumano muestran que el par es capaz de soportar definiciones opuestas para cada uno de sus extremos, sin que sea posible optar de manera completamente justificada por uno u otro significado.

Esta polarización humano/inhumano adquiere un perfil más específico para Agamben en Lo abierto. El italiano explora esta dicotomía a través del estudio de las cesuras siempre cambiantes entre humanitas y animalitas. A su vez, ante la dificultad que implica especificar qué es lo propiamente humano, Agamben reconoce de manera abierta que la humanitas se ha definido sobre todo por lo que no es. Ser hombre significa carecer de un atributo específico distintivo, por lo cual su naturaleza se determina siempre en torno a un límite externo, en este caso la separación respecto de lo animal. La existencia de un límite conlleva a la delimitación de un espacio fronterizo, la constitución de una zona gris compuesta por animales humanizados y humanos animalizados. En este espacio incierto, Agamben ubica figuras difícilmente clasificables desde el punto de vista del esquema binario hombre-animal: el enfant sauvage, el extranjero, el bárbaro y el esclavo, lista a la que podría agregarse sin demasiadas dificultades el loco, la mujer, el indigente, etc. Sin embargo, lo que resulta más sugestivo de la propuesta agambeniana no son las descripciones de las incesantes separaciones entre humano y animal, sino que estas sean el resultado de la operación de una máquina antropológica.

Lo humano –y también lo inhumano– no solamente no está asegurado por efecto de una frontera frágil, sino que esta divisoria de aguas se concibe bajo la metáfora de una operación de producción. Esta imagen enfatiza el carácter artificial, móvil y no natural de la separación. Vivientes sin nombre son la materia prima de esta fábrica, cuyo producto son hombres y animales clasificados y jerarquizados. Que lo humano sea el producto de una máquina le permite a Agamben adelantar una alentadora propuesta, “comprender su funcionamiento, para poder, eventualmente, detenerla” (Agamben, 2006, p. 76). Sin embargo, aun cuando encontrásemos el código secreto que paralice el funcionamiento de esta letal fábrica de productos humano-animales, quedaría pendiente la pregunta sobre si es posible identificar qué instancias la habrían puesto en marcha, y si podrían también darle comienzo nuevamente.

La importancia de la detención de la máquina de producción agambeniana solo puede entenderse cabalmente al explorar ciertas consecuencias prácticas de la separación entre humano/inhumano y hombre/animal. Si solo se tratara de una simple cuestión taxonómica, para terminar con esta división problemática bastaría con tomar conciencia del sesgo, proponer unas categorías más precisas, etiquetas más eficaces que nos permitieran moderar nuestras palabras. Sin embargo, encontrarse de un lado u otro de la frontera, o incluso solo transitar los bordes entre lo humano y lo no humano, no es una tarea inocua. Si esta polarización resulta tan escandalosa es porque es el nombre con el que se designa una situación profundamente pragmática, cargada de consecuencias políticas, económicas, sociales y psíquicas. Son estas consecuencias mundanas las que justificarían el cese de esta operación de clasificación de animales y hombres, en aras de detener los resortes de una producción que da paso al consumo y descarte.

Algunas de estas consecuencias son abordadas por Braidotti en su libro Lo posthumano. A diferencia de Agamben, que enfatiza el carácter móvil de la clasificación humano/inhumano, Braidotti identifica una clara tendencia a ubicar siempre a los mismos tipos de sujetos en una categoría y en otra. La autora entiende al humanismo como un modelo de civilización –el europeo– autoconstituido en un patrón oro, medida universal, pero también arbitraria, con la cual se juzga al resto de la especie. En esta visión, la lógica del humanismo se concibe como una tendencia fuertemente identitaria, lo cual significa que toda diferencia se percibe en el registro de la amenaza a lo propio. En términos de Braidotti, la polaridad humano/inhumano se concretiza en el par yo/otro, siendo el lugar de la alteridad sinónimo de inferioridad.

Asimismo, esta lógica identitaria, junto con sus consecuencias de exclusión, no constituye patrimonio exclusivo de las relaciones entre distintos grupos humanos. Los efectos del humanismo serían tan amplios como para alcanzar a las relaciones con todo lo que vive y existe en su campo de acción. Existe toda una corriente de pensamiento posthumanista[2] que reflexiona sobre este problema en el nivel de nuestra relación con el mundo natural. En este contexto, la división cultura/naturaleza se constituye como una nueva jerarquización que habilita a atribuir al polo de la cultura el carácter de sujeto activo, mientras que la naturaleza queda relegada al papel de un objeto inerte. Una de las consecuencias prácticas más importantes de esta visión es la concepción de la naturaleza como un “recurso”, ya sea para su explotación o su conservación, un medio a disposición, aprovechable para los fines propios del hombre.

La naturaleza representa el paradigma de los “medios” que el sujeto humano busca dominar a través de la utilización de distintos tipos de programas. Indolente y ajena a los propósitos del hombre, se la piensa como el objeto por excelencia, el cual respondería a todos nuestros problemas sin formular a su vez incómodas preguntas. Horkheimer y Adorno lo enuncian con admirable claridad: “Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de utilizarla para lograr el dominio integral de la naturaleza y del hombre” (1998, p. 14). Se esboza aquí, por un lado, la idea de que existe un compromiso no circunstancial entre ciertas modalidades del saber, fundamentalmente la ciencia y la técnica, y el humanismo como empresa de dominio. Esto incluiría tanto a las ciencias que están al servicio del conocimiento sobre el mundo natural como a las ciencias denominadas humanas, cuyo objetivo es el conocimiento de las circunstancias sociales, económicas, políticas y psíquicas que constituyen nuestra vida con otros. Con la participación de las ciencias, el proyecto del humanismo sería el de un señorío total sobre el propio hombre y la naturaleza.

Los efectos nocivos del programa humanista de dominio han sido comprobados en múltiples ocasiones en situaciones de explotación, segregación y marginación. Estas vulneraciones constituyen el faro que permitiría reconocer a lo no humano, o lo que es lo mismo, a lo subhumano, allí donde aparecen distintas modalidades de la exclusión. Abundan en nuestra contemporaneidad ejemplos de privaciones y miserias, de modo que a la luz de esos indicadores –y sin desconocer que existen sujetos donde distintos tipos de exclusión se superponen y producen efectos mayores– cabría preguntarse si alguien puede todavía llamarse a sí mismo con justa razón completamente humano.

En este terreno donde el humanismo se caracteriza por ser un ejercicio de dominio, se opera un desplazamiento en el eje de las metáforas que describen la acción del proyecto humanista, desde la imagen impersonal de la maquinaria antropológica hacia las figuras de la autoridad, el mando y el señorío. Aun con sus diferencias, ambos tipos de imágenes demarcan un horizonte igualmente preocupante que será preciso explorar. En la polémica conferencia de Peter Sloterdijk Normas para el Parque Humano abunda la utilización de este último tipo de figuras para describir la empresa humanista. Sloterdijk (2000) sostiene esta caracterización del humanismo a partir de la comprensión de la definición de hombre que está en su base, así como de los medios por los cuales se llega o no a ser humano.

Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos como medios aquellos instrumentos de comunicación y de comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán (pp. 35-36).

De modo similar a la caracterización agambeniana, para Sloterdijk el humanismo entiende a la humanitas a partir de una definición negativa. No provee de una caracterización de lo humano de acuerdo a determinados atributos positivos, sino que lo identifica con la insuficiencia de un programa biológico instintivo. Esta insuficiencia –siempre definida en comparación con la dotación biológica innata de otras especies animales desde los ideales humanistas– se concibe de modo paradójico como la fuente de una superioridad del hombre respecto del resto de los seres. De este modo, en las premisas mismas que sostienen el edificio humanista se evidencia nuevamente la importancia de una lógica que jerarquiza las diferencias, que en este caso da un giro inesperado al hacer de una falta el signo de la supremacía de lo humano sobre lo no humano.

A partir de esta definición de humanitas como apertura e indeterminación se justifica la necesidad de una antropodicea, es decir, la importancia de una explicación acerca de cómo el hombre llega a ser tal, que en la visión de Sloterdijk será la historia de los medios de producción de lo humano. La conjunción de ambas tesis sobre el ser humano –indeterminación biológica y susceptibilidad a la influencia cultural– permitiría al humanismo responder por partida doble a la pregunta de qué es lo propiamente humano, aunque esta respuesta podría no estar exenta de potenciales contradicciones: lo humano es la carencia de una esencia, y a la vez lo humano también son los medios para la humanización.

Según Sloterdijk, el humanismo distingue dos tipos fundamentales de medios por los cuales es posible encauzar la naturaleza humana en direcciones opuestas. Algunos de estos medios tendrían como propósito servir a modo de “inhibidores”, mientras que otros, por el contrario, desatan tendencias “desinhibidoras”. Para Sloterdijk, los exponentes más claros de ambas clases ya pueden ser identificados en la época de Cicerón, en la oposición entre la lectura filosófica y el anfiteatro romano, como medios para influenciar una u otra tendencia. A partir de esta tematización del humanismo es posible identificar aquello que resulta central para toda otra posterior forma asumida por este, y es la importancia que adquiere el lenguaje en la empresa de amansamiento de las tendencias desinhibidoras y violentas del hombre, lenguaje que asume una forma privilegiada en la educación en ciertos cánones de lecturas.

Junto con la figura del amansamiento, Sloterdijk sugiere toda una serie de imágenes vinculadas a la domesticación, cría y adiestramiento, las cuales usualmente son utilizadas para referir a las relaciones de uso y explotación empleadas por el animal humano en relación con otros animales. La novedad de la propuesta del pensador alemán consiste en proveer un nuevo contexto para este vocabulario, aplicándolo a las relaciones de los hombres entre sí. Su visión puede enunciarse sucintamente en esta tesis: “Los hombres son animales de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras que los otros son criados” (Sloterdijk, 2000, p. 69). Al hablar de cría y no de educación, por ejemplo, se enfatiza la violencia de la empresa humanista. Violencia que resulta paradojal teniendo en cuenta que el objetivo de estos medios de humanización es precisamente la búsqueda del efecto contrario, el apaciguamiento de las tendencias del hombre hacia la desinhibición y la inhibición de las tendencias que lo conducirían a la barbarie.

La separación entre quienes crían y quienes son criados pareciera indicar una evidente diferencia de nivel entre ambos. Quien se encuentra en el lugar de criador tendría la potestad de decidir cuáles son los medios más propicios para el amansamiento, quiénes son los sujetos más adecuados para volverse humanos, el tipo de estándar de humanidad que deberá alcanzarse e incluso el destino de quienes no puedan o quieran alcanzarlo. Sloterdijk señala que esta división ya se encuentra tematizada en Zarathustra de Nietzsche, específicamente en el apartado “De la virtud empequeñecedora”. Allí Zarathustra identifica un cambio en el hombre, el cual paulatinamente, a través de las doctrinas de la virtud, se había vuelto “más pequeño”: “Virtud es, para ellos, cuanto amansa y cuanto domestica: así han hecho del lobo un perro, y del hombre mismo el mejor animal doméstico del hombre” (Nietzsche, 2002, p. 129).

Vale la pena observar en este fragmento, donde ya encontramos la utilización del recurso de la domesticación, hasta qué punto Sloterdijk recupera y expande la influencia nietzscheana. A su vez, el resultado de este proceso, la pequeñez del hombre, no sería otra cosa que la consecuencia de un procedimiento al cual el propio hombre se habría sometido.

Sloterdijk destaca que uno de los grandes aportes nietzscheanos es este desvelamiento de la falsa bondad de los programas para la humanización, fundamentalmente proyectos eclesiásticos y escolares, los cuales serían en verdad proyectos para el dominio del hombre. Entre estos distintos tipos de programas, se gesta una disputa no siempre reconocida por la dirección de la cría del hombre. Sin embargo, a continuación de las extensas referencias al texto nietzscheano, Sloterdijk agrega que el maestro del pensamiento peligroso se habría precipitado al presuponer “la presencia de un agente planificador donde más bien habría que contar con una cría sin criador, y por tanto con una corriente biocultural sin sujeto” (Sloterdijk, 2000, p. 67). De modo que Nietzsche habría sobrestimado la injerencia y la habilidad de los distintos criadores para hacer del lobo un perro y del salvaje un hombre.

Sin embargo, al deshacernos del recurso del “agente planificador”, cabría preguntarse si la distancia entre criadores y crías no es entonces una diferencia solo aparente. La existencia de los grandes programas de domesticación humana sugiere que estos deben ser ejecutados por alguien, pero la distancia entre quienes proponen los medios adecuados para la humanización y quienes los reciben parece ser para Sloterdijk (2000), en última instancia, una cuestión circunstancial. Esta división azarosa de los roles, a su vez, tendería a acrecentarse en nuestra época actual:

Es el signo de los tiempos de la técnica y la antropotécnica que, cada vez más, los hombres van a parar por casualidad a la parte activa o subjetiva de la selección, incluso sin haber tenido que esforzarse intencionadamente por alcanzar el papel del seleccionador (p. 70).

Como resultado, domesticadores y domesticados, aunque piezas de distinta categoría, serían piezas al fin de unos proyectos de humanización sin rostro. Participantes de un juego cuyas reglas son cada vez más arbitrarias y absurdas, incluso para quienes se encuentran en la posición privilegiada de ejercer el papel de jueces de la humanidad o inhumanidad del resto de los jugadores.

Habiendo reconocido al humanismo como una empresa de producción de ciertos estándares de lo humano, finalmente hemos llegado al punto de estar frente a una disyuntiva sobre el papel del propio hombre en el proyecto de su humanización. Una primera opción al respecto es pensar al humanismo como el resultado de las intenciones de un conjunto de agentes capaces de planificar los medios para la domesticación de sus semejantes. Un grupo de “mentes maestras” al servicio de una empresa de largo aliento como son las distintas variantes históricas del programa humanista. Una segunda opción concibe a la empresa humanista como un proyecto llevado a cabo por una suerte de entidad abstracta, una potencia sin nombre capaz de englobar a criadores y criados por igual, en las redes de unos dispositivos de un alcance temporal que exceden la capacidad de planificación de cualquier sujeto singular o grupo particular.

Esta disyuntiva es susceptible de ser planteada no solamente con relación al problema de la domesticación y la cría, sino que también resulta aplicable a las otras figuras del humanismo que ya hemos mencionado, a saber, la imagen fabril de la máquina antropológica y la versión identitaria donde la alteridad es percibida como inferioridad y objeto. En todos los casos es posible preguntarse: ¿es el polo de lo humano la instancia verdaderamente activa, subjetiva y objetualizante de lo no humano?, ¿existe una diferencia sustancial de nivel respecto del extremo pasivo, inhumano, o ambos polos son parte de un mismo juego sin que ninguno sea el creador de las reglas? Si, como se ha dicho al comienzo, tanto lo humano como lo inhumano son el resultado de una producción, a través de esta metáfora parecería insinuarse que ambos polos del par se presentan bajo el signo de un efecto. Entonces la dominación de los criadores sería solo aparente, y humano e inhumano en su conjunto serían el resultado de innumerables dispositivos, prácticas, saberes y tecnologías anónimos que concurren en cada momento histórico para producir la frontera entre lo humano y lo otro de lo humano.

Sin embargo, al prescindir de la diferencia de nivel entre humano e inhumano, ¿no podría correrse el riesgo de retroceder frente al gesto posthumano por excelencia? A saber, la revelación del verdadero nombre del humanismo, más allá de sus intenciones de apariencia afable, como un poder oculto de selección y exclusión que se extiende a lo largo de distintas presentaciones históricas. Cuando se caracteriza a lo humano como un mero subproducto de fuerzas abstractas, se establece una equivalencia entre ambos polos de los pares humano/inhumano, hombre/animal y cultura/naturaleza, cuyo resultado es que el extremo activo del par se recubre nuevamente de una falsa ingenuidad, mientras que el extremo pasivizado y objetualizado se presenta con una renovada impotencia.

Mediante este giro, el posthumanismo parecería arribar al mismo lugar de donde partió, eximiendo al hombre de la responsabilidad por su propia gesta humanizante y restituyendo así la candidez que pretendía desenmascarar. A la vez, el planteo posthumano perdería una de sus apuestas más fuertes al transformar el registro de lo inhumano, lo natural y la alteridad en el efecto de poderes genéricos, negando que sean también sujetos de agencia. El sentido profundo de la mirada posthumana nunca podría ser el de relevar al ser humano de su poder de intervenir y de ir más allá, para bien y para mal, de su propio proceso de volverse humano o inhumano. De modo que, para no perder la revelación posthumana, será preciso sostener esta doble capacidad de acción entre lo humano y lo inhumano, algo que no puede ser explicado a partir de ninguna de las dos interpretaciones previas para la acción del humanismo: ni la acción de una corriente anónima que produce a humanos y no humanos por igual, ni una visión donde grandes agentes planificadores, ubicados en el rol de sujetos plenos, como el rey Midas, objetualizan todo lo que tocan.

¿Será acaso posible una tercera alternativa, que, recuperando el valor de la capacidad de actuar de la humanitas, no devuelva al ser humano como especie, ni a ciertos grupos de sujetos, a una posición privilegiada? Esta alternativa debiera recorrer el difícil camino de explicitar la contribución del ser humano a su propia humanidad e inhumanidad, describir la medida, siempre parcial, para su participación y responsabilidad y revelar su potencialidad de actuación, así como sus imposibilidades. Si se ha de recorrer esta tercera vía, considero que resultará esencial una nueva caracterización de la libertad, en aras de delimitar la naturaleza de la responsabilidad y la capacidad de intervención del ser humano sobre sí mismo y sobre los otros. Esta libertad deberá permitir a los sujetos tomar partido, ser activos en su propio amansamiento (para utilizar el término de Sloterdijk) y, a la vez, también ser agentes de la imposibilidad misma de llegar a ser por completo domesticados.

Esta vía alternativa, ubicada entre las otras dos, requiere de nuevas formas de pensar la producción de la humanitas, que no contribuyan a velar la actividad del ser humano en este proceso. A su vez, el énfasis en el rol activo del hombre no debiera conducir directamente a la noción de causa sui con la que en ocasiones se ha identificado a la libertad. La noción de libertad que sería preciso delimitar es la de una potencia, pero solo fragmentaria, una capacidad de acción local cuyas posibilidades y límites son móviles y cuya eficacia es ambigua, lo cual no implica que no exista, sino que depende de su relación con otras cosas que no son ella misma. Una libertad que, comparada con la escala de acción que suponen los sujetos plenos de los grandes programas de humanización, solo podría calificarse de resto.

De este vasto proyecto de caracterización de la libertad, aquí solo será posible esbozar algunos indicios, no solamente por el alcance que tiene el problema de la libertad en la historia de la metafísica, sino porque no es una cuestión que pueda abordarse aisladamente, por fuera de una concepción del ser humano. Por este motivo, aunque sin intención de ser exhaustivos, es que será importante abordar nuevamente una caracterización posible de la condición humana, pero esta vez desde la perspectiva de Massimo De Carolis. En La paradoja antropológica, el filósofo italiano construye una visión de la condición humana que recoge elementos de la contemporaneidad de las relaciones entre lo individual y lo social. Aunque De Carolis no realiza allí un estudio específico sobre la libertad, sus señalamientos sobre la condición humana y sobre nuestro contexto actual constituyen un valioso marco de referencia en el cual es posible inscribir una reflexión sobre la libertad sin que ello implique necesariamente forzar sus planteos.

De Carolis recupera la conocida intuición que ha atravesado la antropología del siglo XX sobre la especificidad de la constitución biológica del ser humano. Mientras que el resto de los seres vivientes se encontrarían sujetos a un programa instintivo fijo que liga sus comportamientos a un ambiente específico, el programa genético humano tendría una ductilidad particular, una falta de fijeza que expondría al ser humano a la necesidad de crear, hasta cierto punto, su propio ambiente. A diferencia de las lecturas que hacen de esta carencia la marca de una superioridad del ser humano, De Carolis adopta una perspectiva naturalista al respecto, es decir, que en su visión este dato evolutivo no implica ningún tipo de jerarquización respecto de otras especies, aunque sí trae consecuencias relevantes para la vida individual y en comunidad de los seres humanos.

De esta condición inicial, De Carolis extrae dos consecuencias correlativas y antitéticas. En primer lugar, la necesidad de generar un límite, hasta cierto punto artificial, para el campo de acción y percepción del ser humano, que se expresa en la creación de un orden simbólico, cultural y normativo. Esta delimitación o instancia de cierre actúa al modo de un ambiente o mundo que De Carolis llama nicho. Sin esta instancia de protección y delimitación de un orden simbólico ciertamente ninguna psiquis o institución podría ser perdurable. Esta instancia de separación se constituye como un segundo momento respecto del estándar de indeterminación biológica inicial, por lo cual su cierre nunca es completo o permanente. De modo que una segunda consecuencia de la indeterminación biológica originaria es que todo nicho cultural es susceptible de apertura a la exploración de potencialidades creativas, a la contingencia e incertidumbre en el seno mismo de toda construcción de un orden.

Como resultado, en la visión de De Carolis el ser humano podría definirse sintéticamente como un formador de nichos. Se evidencia la inspiración heideggeriana de su propuesta, al retomar la afamada frase del filósofo alemán en Los conceptos fundamentales de la metafísica, en donde Heidegger sostiene una tesis tripartita: “1) la piedra (lo material) es sin mundo, 2) el animal es pobre de mundo; 3) el hombre configura mundo” (2007, p. 227). Sin embargo, mientras que Heidegger enfatiza la cualidad de apertura del mundo humano frente a los otros dos, De Carolis señala que el nicho implica “un contexto delimitado y marginal, en abierto contraste con la extensión planetaria de los grandes procesos sociales” (2017, p. 51). A través de esta aclaración, De Carolis buscará limitar el alcance de la tesis heideggeriana, y al mismo tiempo resaltar la capacidad de actuar del ser humano para formar su propio medio cultural, aun cuando este sea de naturaleza limitada.

La idea de que sea posible formar o conformar un orden simbólico contrasta con la metáfora de la producción de la humanitas, donde lo humano se sitúa en el lugar de consecuencia de la corriente anónima de los grandes procesos de humanización. En cambio, la imagen de la formación permite captar un sentido de lo humano como potencia para circunscribir una esfera cultural y regulativa de su acción, y como posibilidad de exponer ese mismo orden a negaciones y reformulaciones. De este modo, en la conformación del nicho humano conviven en conflicto las instancias de exploración, de apertura y negación de las reglas instituidas, y las potencias de conservación y protección frente a lo contingente, siendo ambas la doble cara antitética del mismo movimiento creativo.

En esta potencia creativa que delimita una esfera cultural a la vez que la niega se distingue la figura de una libertad posible. Esta imagen de la libertad permitiría dejar de caracterizarla como el ejercicio de posibilidades infinitas e ilimitadas, y, en cambio, identificarla con la conformación de un tipo de actuar local que se nutre y se ejerce dentro de los límites de un micromundo, tanto para su institución como para su transformación. Figura de la libertad que involucra una doble cara, como capacidad de negación, transformación y proposición y, a su vez, limitación y dependencia de un contexto normativo específico. La libertad así entendida es expresión de una cierta soberanía de lo humano respecto de cualquier regla, y, a la vez, imposibilidad de reformular completamente el juego.

¿Puede esta imagen de la libertad asociada a una potencia creativa pero parcial echar luz sobre las características de la mirada posthumana? Responder a esta pregunta implicaría mostrar cómo la libertad encuentra su lugar, raras veces explicitado, en algunos de los discursos antihumanistas y posthumanistas, lo que permitiría aclarar ciertos procesos que esos mismos discursos ponen en juego. En este sentido, solo me será posible realizar algunos breves señalamientos. En el caso de Agamben, por ejemplo, el autor deja entrever su apuesta por una posible “detención” de la maquinaria antropológica de clasificación de entes humanos y animales. Esta esperanza encontraría su justificación en la existencia de una cierta medida de libertad, una potencia creadora al alcance de quienes buscan evitar los efectos nocivos de encontrarse de un lado u otro de la frontera humana. De este modo, el legado agambeniano implicaría no solamente comprender los caminos de la jerarquización y la clasificación de humanitas y animalitas, sino que al estudiarlos sería posible poner en marcha los resortes de las potencias creativas de exploración y apertura del nicho humanista.

De modo similar, en relación con todo programa de domesticación y amansamiento del hombre, la libertad podría ser nombrada como el resto que señala la imposibilidad misma del ser humano de ser por completo domesticado. Con relación al proyecto humanista de apaciguamiento del hombre por medio de la lectura, Sloterdijk señala su evidente fracaso en nuestra contemporaneidad. Sin embargo, este desenlace no sería privativo de este proyecto de humanización, sino que, por medio de la libertad, toda empresa de dominación, en tanto proyecto cultural de establecimiento de un orden simbólico –y también material– determinado, se encontraría finalmente destinada a su reformulación. El fracaso aparece, en verdad, cuando desde el orden simbólico vigente se comprueba que no es posible alcanzar ciertos estándares idealizados de humanidad, a la vez que se revela la falsedad de los estereotipos de inhumanidad correlativos a estos estándares. En este revés pueden leerse los signos de la instancia de apertura, sin la cual todo ordenamiento se vuelve repetitivo y estéril.

Finalmente, si la mirada posthumana, en su afán de mostrar las insuficiencias e iniquidades del humanismo, se identificara con este gesto de apertura, precisará entonces con mayor urgencia una noción de libertad que le permita conceptualizar su propio gesto de búsqueda hacia el más allá del ordenamiento simbólico humanista. En este sentido, pese a prescindir generalmente de las referencias a la libertad, las reflexiones posthumanas serían un terreno fértil para la conceptualización de las potencias creativas y de transformación. Como sugiere la referencia a Borges del comienzo, allí donde los discursos posthumanos callan nos encontraríamos frente a un modo laberíntico y oblicuo de señalar de modo innegable la presencia de la libertad.

Sin embargo, como bien muestra De Carolis, es preciso recordar que todo movimiento de apertura y exploración es paradójico, pues pone en cuestión el ordenamiento del cual emerge, y por eso mismo permanece ligado a él. En este mismo sentido es que Jean-Paul Sartre propuso pensar la libertad como una acción enraizada “en el mundo”, lo cual significa que ninguna libertad puede ejercerse en el vacío y, exactamente al contrario que el movimiento de la creación divina, ninguna potencia creativa puede desplegarse ex nihilo. Esta paradoja a la que está sujeta todo momento de creación, en el caso del movimiento posthumano, implica reconocer su insoslayable dependencia respecto de las categorías del orden humanista que precisamente busca transformar.

Para terminar, quisiera plegarme a una observación de Sloterdijk acerca de nuestra experiencia contemporánea de la libertad. El pensador alemán sostiene una curiosa definición de la noción: “La libertad es una disponibilidad para lo improbable” (Sloterdijk, 2017, p. 68). De modo que, aunque al alcance de la condición humana, no debiéramos olvidar que la posibilidad de desplegar las potencias de creación y transformación constituye todavía hoy un artículo de lujo. La libertad solo consigue expresarse en esa extraña y frágil posibilidad de desentendernos de las tareas apremiantes de la supervivencia, posibilidad ocasional que nos permite emprender el arriesgado juego de crear.

Bibliografía

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Sloterdijk, P. (2017). Estrés y libertad. Buenos Aires: Godot.


  1. Al igual que toda tendencia general, da lugar a algunas notables excepciones, como el libro de Peter Sloterdijk Estrés y libertad.
  2. Entre los representantes más interesantes de estos planteos se encuentran Latour (2017), con su propuesta de reconocer una multiplicidad de formas de acción entre entes humanos y no humanos, y Coccia (2017), que, en un sentido similar, explora una metafísica del reino de las plantas.


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