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Humanismo y verdad en el pensamiento temprano de Nietzsche (1870-1876)

Martín Ahualli

Durante su estancia en Basilea, tras la publicación de El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música, apenas unos años después de la guerra contra Francia, la unificación del Imperio Alemán y la Comuna de París, Nietzsche escribe una serie de textos donde vuelve a analizar un período histórico mediante una interpretación de su vínculo con el conocimiento y la verdad. Ya había aplicado esa matriz a la cultura griega que languidece bajo la prédica de Sócrates. Poco después va a buscar las raíces de la forma de vida moderna guiado nuevamente por el mismo esquema. En algunos textos presenta el sistema educativo, cultural y político de la sociedad moderna, basados en una visión presuntamente distorsionada de la naturaleza humana, para proponer en cada caso un programa opuesto al del humanismo ilustrado. En otros expone sus críticas al concepto de verdad –del que emerge una actitud reverencial– y presenta formulaciones alternativas que evolucionan rápidamente en el curso de pocos años.

Mi propósito en esta ocasión será mostrar que en la obra temprana de Nietzsche el fundamento de la crítica al humanismo en el plano pedagógico, cultural y político proviene de una crítica al concepto de verdad en el plano ontológico, epistémico y semántico. En la primera parte, expondré el programa educativo, cultural y político de Nietzsche, destacando sus conexiones y contrastes con el humanismo antiguo, renacentista e ilustrado. En la segunda parte, trataré de mostrar, por un lado, que sus críticas al humanismo están fundadas en una interpretación específica del fenómeno de la verdad, entendida como adecuación entre sentimiento y cosa en sí, donde se revela un conocimiento dionisíaco acerca de la naturaleza humana que contradice la visión que de ella se forma la modernidad, y por otro, que esa interpretación de la verdad atraviesa una serie de cambios en la obra temprana, debido fundamentalmente a modificaciones en el plano ontológico y epistémico, que alteran su capacidad para fundamentar tanto las críticas mencionadas como el programa propuesto.

1. El programa educativo, cultural y político

Al contrastar el programa educativo, cultural y político de Nietzsche con los del humanismo, no conviene apresurar una conclusión fundada en una visión simplificada de este racimo de corrientes, con las cuales la obra temprana, hasta la última de las Consideraciones intempestivas, mantiene múltiples afinidades y diferencias. Como corriente de pensamiento originada en las ciudades italianas y europeas entre los siglos XIV y XVI, el humanismo se constituye mediante un proceso de apropiación y admiración de la Antigüedad grecolatina. Por entonces se dispersa una poderosa fuente de obras y textos que se toman como modelo para la cultura que emerge tras el declive del mundo medieval, que promueve el reemplazo de la formación escolástica por una formación humanística (Abbagnano y Visalberghi, 1992). Ella ayuda a moldear el Renacimiento, aquel período que florece en los albores de la modernidad europea, señalado como suelo donde germina la semilla del individualismo. Inspirado por artistas y eruditos emigrados de Constantinopla desde fines del siglo XII, impulsado por grandes descubrimientos y financiado por banqueros y comerciantes de la península itálica, este movimiento alcanzó logros artísticos y técnicos que, con el paso de los siglos, fueron reconocidos como el comienzo de una nueva edad histórica.

En el siglo XV, la aparición de la imprenta había reducido notablemente el tiempo de trabajo requerido para producir copias de textos. Debido a la disminución de los costos, produjo también un quiebre en la monopolización de la información por parte de la Iglesia y los círculos aristocráticos, y abrió el camino a una incipiente democratización de la lectura. En volantes accesibles, con textos o dibujos, se expresaban opiniones políticas o religiosas cuyo control y censura se volvía más difícil de realizar dada la velocidad con que circulaban. Se leían en voz alta para quienes no podían hacerlo por sí mismos, de modo que muchos acababan formándose una opinión de los asuntos tratados. Esta costumbre influyó en la configuración de un pensamiento más libre que empezó a cuestionar la autoridad en materia moral y favoreció la investigación de la naturaleza. Al mismo tiempo, sobre estos circuitos de comunicación, se configuró progresivamente un espacio de opinión pública apuntalado por los periódicos que iría adquiriendo mayor influencia con el correr de los siglos.

Pero el humanismo renacentista no es un fenómeno meramente literario. Basta recordar el sistema de perspectiva ideado por Fillipo Brunelleschi y popularizado por Leon Battista Alberti en De la pintura, donde aquel hombre señala que su colega superaba a los constructores de la Antigüedad, testimoniando con ello que los círculos florentinos se comparaban y tenían por norma de excelencia a la vieja Roma. No obstante, más que las referencias estilísticas y técnicas al pasado visibles en la cúpula del Domo o en el Hospital de Huérfanos –origen de la primera plaza regular de Florencia– es este adelanto conceptual de dominio de la perspectiva lo que revoluciona las artes plásticas, la arquitectura y la visión integral del espacio en la modernidad. El control de volúmenes complejos abre la posibilidad de modelar el espacio urbano en una escala desconocida, lo que aporta una herramienta fundamental en el planeamiento de ciudades que recibirán a partir de entonces crecientes flujos migratorios desde zonas rurales. Esta precisión en el dibujo que se expresa en la arquitectura de Brunelleschi, la pintura de Leonardo o la escultura de Miguel Ángel conduce también a una progresiva racionalización de la experiencia que, siglos después, será percibida como el lento sometimiento de una naturaleza a la cual el humano sigue debiéndole todo.

El dominio del dibujo y la anatomía, por otra parte, junto al estudio meticuloso de los gestos, permite expresar un novedoso abanico de emociones que acompaña la evolución del vínculo entre lo humano y lo divino. Aunque la Iglesia sigue siendo una fuente de demanda importantísima, también las autoridades políticas y los mecenas encomiendan obras a los artistas renombrados para los edificios de gobierno y los jardines de las casas. Con notable realismo se presenta a humanos desnudos gozando en la tierra de su naturaleza divina o a Moisés con el cuerpo tensionado, la mirada fulminante y las tablas bajo el brazo. Frente a la visión de la vida como un “valle de lágrimas”, comienza a despertar la sensualidad y el poder del individuo para superar obstáculos mediante la inteligencia, la creatividad y el trabajo. Pero la renovada confianza en sí mismo, el deseo de fama y el orgullo de vida surgido en estas ciudades que no dejan de ser islas en un océano de hambruna y de pestes esparcen la semilla de aquel optimismo desmedido que, a ojos de Nietzsche (2010), se radicalizará algunos siglos después:

Nuestra música y nuestra filosofía [alemana] tienen un carácter afín: ambas niegan el mundo de la comodidad, la bondad originaria. La Revolución francesa se originó a partir de la fe en la bondad de la naturaleza: es la consecuencia del Renacimiento. Debemos dejarnos enseñar. Una visión del mundo descarriada y optimista termina por desencadenar todos los horrores (p. 253).

Es que el humanismo renacentista, en su afán por explorar la naturaleza poniendo al hombre como centro del mundo, mantiene afinidades con los ideales de la Ilustración, aquel movimiento del siglo XVIII, antecedido por el racionalismo y el empirismo y nutrido posteriormente por el historicismo y el evolucionismo, que instala plenamente el optimismo en la ciencia como herramienta de progreso mientras depura la autoridad de la razón de la deferencia hacia los maestros clásicos, dos elementos extraños al período renacentista. Este humanismo ilustrado configura –en el ámbito urbano mucho más que en el rural– la mentalidad del hombre moderno en su vida privada, sus relaciones sociales, sus instituciones educativas y su vida política, coronada esta por las declaraciones de derechos en la Revolución americana y la francesa, hitos de un proceso que introduce progresivamente en el sistema jurídico derechos subjetivos basados no ya en la pertenencia a un estamento, sino en la mera condición humana.

Una tercera corriente del humanismo proviene de la tradición judeocristiana. Si bien ella mantiene profundas diferencias con la Ilustración, ambas se enlazan en el reconocimiento del carácter universal de la naturaleza humana, anticipado en el Antiguo Testamento y presentado paradigmáticamente en las cartas de Pablo de Tarso como extensión de la gracia a la totalidad del género humano mediante la negación de la diferencia entre judíos y griegos, entre esclavos y libres, entre hombres y mujeres. Sobre ella se desarrolla, siglos después, una vertiente del derecho natural como fundamento del derecho positivo, aunque el judeo-cristianismo no ocupe el centro de la reflexión de Nietzsche en este período.

Al destacar, en retrospectiva, el proceso continuo de secularización y racionalización de la vida promovido por estos movimientos heterogéneos, el humanismo aparece como una visión del mundo que ayuda a modelar toda la edad moderna. En sus diversas expresiones entre los siglos XIV y XIX, mantiene con la época cierta vocación transformadora que cosecha crecientes adhesiones y logra proyectarse como precursora de un futuro más próspero para el individuo y la sociedad. En torno a estas dos unidades fundamentales –individuo y sociedad– se organiza el sentido de la racionalidad humanista, en tanto toda acción resulta racional solo en virtud de un interés humano individual o colectivo que la justifica. A medida que logra penetrar las estructuras del poder político, la prensa y el sistema educativo, ámbitos fundamentales desde los cuales interviene en el diseño cultural, el programa humanista comienza a poner a prueba su capacidad transformadora y sus límites.

La tensión interna entre individuo y sociedad como unidades fundamentales de sentido, nutrida por la irrupción de una precariedad e indignidad específicamente urbanas generadas por el desarrollo del sistema industrial –es decir, el progreso–, provoca en el siglo XIX una fragmentación que encuentra su expresión política en la problemática relación entre liberalismo y socialismo, entre burguesía y proletariado, como aspirantes a conducir una tradición a la que, por otra parte, tampoco renuncian los movimientos conservadores, orientados por la experiencia del despotismo ilustrado en los siglos precedentes. Por este motivo, sería un error vincular demasiado estrechamente el humanismo con una tradición política, una clase social o un sistema económico específico, aunque es cierto que a lo largo de su desarrollo muestra incompatibilidades que responden a dichos determinantes.

Sin embargo, por una compleja articulación de factores, los pueblos europeos del siglo XIX comienzan a percibir a la nación como una instancia autónoma de sentido, como unidad cultural y política amenazada por una veneración del individuo y una visión demasiado abstracta de la sociedad. Irrumpe entonces el temor de que la neutralidad y universalidad de aquel humanismo acabe sometiendo la identidad de las naciones y clases sociales a las cuales promete emancipar. Esta vacilación responde también a las dificultades del humanismo –ya parcialmente instalado en el poder y el sistema educativo– para articular un programa armónico de prosperidad para los pueblos europeos y sus colonias, dificultades que se van a profundizar en la primera mitad del siglo XX con el advenimiento de la sociedad de masas y la globalización de los mercados.

Al mismo tiempo irrumpe también, en el contexto de un dominio técnico cada vez mayor de la naturaleza, la preocupación de que no sea la vida la que se nutra del conocimiento, sino el conocimiento el que se apropie de la vida. Diversos movimientos antiilustrados se esparcen por Europa. La filosofía, antes abocada a proteger la ciencia, comienza a percibirla como un peligro.

El pensamiento temprano de Nietzsche se inscribe en el marco de esta profunda preocupación por la identidad cultural y política alemanas, amenazadas por la ideología científica del “hombre abstracto europeo”. Mantiene con el humanismo una relación compleja, pues la unidad de desarrollo del humanismo, lograda mediante el énfasis en la rebeldía común de movimientos heterogéneos ante visiones del mundo centradas en lo divino y en una afirmación compartida del valor de la vida y el individuo, ahora es puesta a prueba mediante el cuestionamiento del inaceptable reemplazo de la Antigüedad por la razón como fuente de emancipación y objeto de admiración suprema. Pero además, sumada a la heterogeneidad entre el Renacimiento y la Ilustración, aquella síntesis del mundo grecolatino de la cual se nutre el humanismo condensa ya un proceso de continuidades y rupturas dominado por una interpretación socratizada y latinizada de lo griego.

Es cierto que el humanismo y la Ilustración han traído la Antigüedad al campo como aliados: por eso es natural que los oponentes del humanismo sean hostiles a la Antigüedad. Solo que la Antigüedad del humanismo fue mal reconocida y completamente falsificada: vista más puramente es una prueba contra el humanismo, contra la naturaleza humana benevolente, etc. Los luchadores del humanismo se equivocan cuando luchan contra la Antigüedad: tienen allí un fuerte aliado (Nietzsche, 2008, p. 76).

El argumento fundamental contra aquella síntesis improcedente que ubica a Sócrates como máxima expresión, en vez de verdugo, del momento dorado de la cultura antigua es que está basada en una concepción errónea de la verdad. De ella emerge una visión deformada de la naturaleza humana sobre la cual se configura un sistema educativo, un sistema político, un tipo de individuo y un tipo de sociedad. En efecto, en su obra temprana, Nietzsche expone de manera coherente los lineamientos de un programa educativo, cultural y político a contrapelo del humanismo ilustrado y construye para él una tradición que lo presenta como continuación de la tradición presocrática latente en la cultura occidental. Nuevamente el Renacimiento, aunque contenga el germen del mundo moderno, opera como eslabón intermedio entre la nación alemana y el espíritu griego, en un decurso interrumpido por una larga pausa socrática.

El núcleo del programa educativo aparece expuesto en las conferencias sobre el futuro de nuestros centros de formación, donde identifica dos tendencias dominantes e igualmente nocivas que atentan contra el desarrollo de la cultura. Por un lado, el proceso de democratización. Por el otro, el sometimiento de la formación a las necesidades del Estado moderno. Contra ellas Nietzsche propone un estrechamiento del acceso a la educación y una reivindicación de su autonomía, centrada en el retorno al estudio de la cultura clásica en reemplazo de la pretendida “educación para la ciencia”, característica del programa del Iluminismo. Tal vez en ninguna otra parte la escisión entre el humanismo antiguo o renacentista y el ilustrado se manifieste para Nietzsche tan dramáticamente como en este ámbito. Porque ciencia y cultura, tras siglos de simbiosis, han entrado para él en una fase incompatible y nunca volverán a coincidir, excepto en individuos aislados, por lo cual, desde el punto de vista del bachillerato, se debe optar por uno u otro tipo de formación. La división del trabajo de la ciencia conduce a un debilitamiento de la genuina educación y esta situación se agrava por una moralización de la especialización como moderación virtuosa. Contra esta tendencia Nietzsche propone focalizarse en el estudio del latín y el griego y adiestrar a los jóvenes para que alcancen un pleno dominio de la lengua materna, sin el cual, a su criterio, sería imposible alcanzar una síntesis entre pensamiento clásico y cultura nacional. La tendencia democrática, por su parte, encuentra uno de sus promotores en la economía política:

Esta ampliación [de la educación] es parte de los dogmas preferidos de la economía política de nuestro presente. Conocimiento y educación en la mayor cantidad posible –por tanto, producción y necesidades en la mayor cantidad posible–, por tanto, felicidad en la mayor cantidad posible: esa es la fórmula poco más o menos. Tenemos aquí, como objetivo último de la educación, la utilidad, o, más concretamente, la ganancia, la mayor ganancia posible de dinero (Nietzsche, 2016a, p. 497).

Pero la democratización de la educación también está fundada en el miedo a la opresión religiosa. Para el programa ilustrado, controlar la ideología de las masas implementando un extendido sistema de escuelas populares, escuelas técnicas, escuelas de bachillerato y universidades es un modo eficaz de anular los instintos religiosos y prevenir la influencia de las iglesias. Sirve también para debilitar los instintos monárquicos, en el intento de instalar a grupos internacionales y apátridas que buscan disponer del Estado como instrumento de enriquecimiento. Esta concepción liberal y latina del mundo tiene sus raíces en la Ilustración y en la Revolución francesa. Ambas insuflan en el pueblo una reverencia infundada por los derechos fundamentales del hombre, de donde fue creciendo progresivamente la “cuestión social”, interpretada por Nietzsche como una predecible frustración producida por la falsa promesa de alcanzar la felicidad terrenal sometiéndose a una formación. La educación universal resulta así la antesala de la barbarie igualitaria.

En cuanto a la interpretación de la Revolución francesa, observa una continuidad esencial entre 1789 y 1793 o entre la Declaración de los Derechos del Hombre y el Terror jacobino. Si los socialistas alaban la radicalización de 1793 porque profundiza la esencia de la Revolución oponiendo el pueblo a la burguesía mientras los liberales solo reivindican la Asamblea Constituyente de 1789 y los conservadores lamentan no haber ensayado una solución a la inglesa, Nietzsche se posiciona más al extremo, pues teme lo peor de las aspiraciones de igualación social del humanismo ilustrado.

Un tercer respaldo a la democratización de la educación proviene de lo que llama la “fe en la masa”, a la cual opone la “fe en el genio”. Es decir, la creencia de que ellas pueden dignificarse mediante la educación y contribuir de ese modo al florecimiento de una cultura. Contra esta ilusión señala que el único modo en que el humano puede volverse digno es poniéndose al servicio del genio como herramienta para su obra de arte. Solo la obra tiene algún valor que pueda justificar la existencia. Por lo tanto, la sociedad debe estructurarse para facilitar el trabajo del genio, ya que estos individuos representan la única esperanza contra la horrorosa verdad de que la vida no vale absolutamente nada. Para crear, el genio debe independizarse de los quehaceres de la subsistencia. En esta oposición entre libertad y trabajo, Nietzsche cree seguir la huella del modelo griego, para quienes todo trabajo sería degradante.

No obstante, la sociedad por sí misma carece de los mecanismos de cohesión suficientes para darle estabilidad a la estratificación social requerida para que el genio cree mientras las masas trabajan. Y aquí entra en juego el programa político, porque de esta incapacidad proviene, para Nietzsche, el único fundamento legítimo del Estado, cuya función excluyente debe ser mantener la jerarquía indispensable para abrir al genio el espacio necesario de su creación, que mediante la bella apariencia redime al pueblo del conocimiento aterrador revelado en la verdad dionisíaca:

¿Qué puede significar de hecho para nosotros el Estado, sino el instrumento con el que se puede encauzar el proceso social que se acaba de describir, y garantizar su continuidad sin impedimentos? Aunque el impulso a la sociabilidad pueda ser fuerte en los individuos, solo la férrea pinza del Estado aprieta a las grandes masas unas con otras, de manera que se realice aquella división química de la sociedad, con su nueva estructura piramidal (Nietzsche, 2016b, p. 556).

La conexión esencial entre Estado y genio fue captada admirablemente por Platón, cuya concepción del Estado tiene como único error –de raigambre socrática– el haber puesto en la cima al genio del conocimiento en vez de al genio artístico. Por lo demás, el mundo griego experimentó también otras variantes que se ajustan al mismo esquema. Si la Atenas de Pericles subordinó la política al genio artístico, la Esparta de Licurgo la subordinó al genio militar. El tesoro secreto de la doctrina política de los griegos sería precisamente que la creación del genio es el único fin que debe perseguir el Estado al organizar la sociedad. En esto, solo el Renacimiento es comparable al mundo antiguo:

La historia no conoce un segundo ejemplo de un desencadenamiento tan terrible del impulso político, de un sacrificio tan incondicionado de todos los otros intereses al servicio de este instinto del Estado –a lo sumo se puede caracterizar, a modo de comparación y a partir de motivos parecidos, con un mismo título a los hombres del Renacimiento italiano– (Nietzsche, 2016b, p. 557).

Vemos que hay muchas características del Renacimiento que Nietzsche valora positivamente: la alianza entre política y arte, la emergencia de individuos geniales que representan una síntesis asombrosa entre teoría y práctica, la consolidación de una aristocracia espiritual que da origen a toda una época. Advierte, no obstante, que al buscar un modelo esos hombres se guiaron primariamente por una visión romana de lo griego, a la cual el hijo de pastores protestantes opone la fortaleza prealejandrina del siglo VI, procurando extraer las verdaderas enseñanzas de la Antigüedad clásica –aquella “escuela de lo humano”– para provocar un nuevo Renacimiento, esta vez en suelo alemán. Si bien Wagner también se alimenta de la Antigüedad, al no presuponer una audiencia que distinga entre el público formado y el no formado, produce obras genuinamente populares que se oponen a toda la cultura del Renacimiento (Nietzsche, 2016c, p. 863). En este punto, no podemos ignorar que, al decir que nunca será libre y solo alcanzará su realización mediante la obra de sus miembros más notables, Nietzsche no cree oponerse al pueblo, sino protegerlo y prepararlo para su florecimiento, enunciando una verdad prohibida largamente enmascarada. De este ocultamiento emerge una esperanza ilimitada en el conocimiento como fuente de emancipación, bienestar y felicidad. Fogueado por el periodismo, las organizaciones políticas y la democratización de la educación, ese mito del conocimiento debilita la naturaleza humana mientras insufla en el pueblo expectativas desmedidas, que al no cumplirse alimentan un descontento generalizado que amenaza el orden social.

Los “filisteos de formación”, acólitos de Francia que dominan la nación como un enemigo interno, son los promotores que amenazan la genuina cultura alemana. Nietzsche entiende por cultura la unidad de estilo artístico de todas las manifestaciones de la vida de un pueblo. Ella debe orientar el proceso educativo y la organización política. La barbarie, en cambio, consiste en la falta de estilo o la confusión de todos los estilos. Los filisteos representan esta barbarie, para la cual el arte es mera diversión escindida de los asuntos serios de la vida, como la profesión, el negocio o la familia. Bajo el pretexto de evitar el fanatismo y la intolerancia, buscan neutralizar el dominio del genio y esterilizar mediante la conciencia histórica cualquier entusiasmo que pueda generar la filosofía. Es que la Aufklärung no ha comprendido en absoluto el mensaje kantiano, cuyo idealismo, al señalar la incapacidad para conocer las cosas en sí mismas, es un llamado a recuperar la rectoría cultural sobre las ciencias. Al Kant ilustrado opone el Kant trágico, tal como lo había presentado en El nacimiento de la tragedia. Pero la Ilustración alemana tampoco ha comprendido adecuadamente a Darwin ni el resultado moral del evolucionismo:

Con cierta burda complacencia [Strauss] exalta a Darwin como uno de los más grandes benefactores de la humanidad… Esta era una ocasión para mostrar su valentía natural: pues aquí Strauss habría tenido que dar la espalda a su “nosotros” [filisteos de la formación], y habría podido deducir audazmente del bellum omnium contra omnes y del derecho del más fuerte preceptos morales para la vida que, ciertamente, solo podían tener su origen en una mente íntimamente intrépida, como la de Hobbes, y en un amor a la verdad grandioso y completamente distinto de aquel que estalla siempre en violentas invectivas únicamente contra los curas, el milagro y la “idiotez de la historia universal” de la resurrección. Pues con una ética darwinista genuina llevada seriamente a cabo uno tendría frente a sí al filisteo al que tiene a su lado cuando lanza todas estas invectivas (Nietzsche, 2016d, p. 675).

Nietzsche considera que la continuidad advertida por los evolucionistas entre el humano y otras especies debe tomarse como evidencia de que la naturaleza humana no es menos cruel y despiadada que la naturaleza en general. Es absurdo concebir, como hace Strauss, al obrar moral como un determinarse a sí mismo según la idea de la especie, es decir, según el precepto “¡Vive como un hombre!, porque ese concepto agrupa las realidades más diversas. Este es uno de los argumentos de Nietzsche contra la posibilidad de fundar una moral universal en la naturaleza humana. Pero no se trata de negar que exista dicha naturaleza, sino de comprenderla adecuadamente. En efecto, Nietzsche apela constantemente a la naturaleza tanto en su crítica al humanismo ilustrado como en la formulación de su propio ideal de cultura, de educación y de orden político: la naturaleza humana es monstruosa e insignificante y solo se vuelve digna mediante el arte del genio. En torno a él debe organizarse toda sociedad, pues su obra será el fundamento de su valor, de su unidad y de su cultura. Y el punto principal al que quería llegar en esta breve exposición de lo que, en virtud de su modelo de formación basado en la antigüedad clásica y su ideal de humanidad, que justifica las jerarquías sociales basándose en una concepción específica de la naturaleza humana, podríamos llamar el humanismo aristocrático del primer período de Nietzsche —pero que si acentuásemos su rechazo del valor intrínseco de la vida y su incredulidad ante la razón como vía de emancipación, podríamos clasificar como una forma de ‘anti-humanismo’— es que esta concepción de la naturaleza se desprende de una formulación del fenómeno de la verdad que evoluciona rápidamente en el curso de unos pocos años.

2. Evolución del concepto de verdad dionisíaca

La idea de analizar un período histórico mediante una interpretación de su vínculo con la verdad aparece ya en El nacimiento de la tragedia. En esa obra Nietzsche había enlazado el análisis del mundo griego con el de la Europa contemporánea. La arquitectura de la obra se levanta sobre una ontología kantiana con un twist schopenhaueriano que dota a la música de la potencia para expresar una verdad originaria subyacente a la apariencia fenoménica. Dicha verdad no expresa una adecuación entre pensamiento y fenómeno, sino entre sentimiento y cosa en sí. En este marco presenta la doble hipótesis acerca del origen de la tragedia a partir del ditirambo, aquel canto coral en honor a Dioniso, y su disolución en la obra de Eurípides, máscara de Sócrates. La tragedia antigua representa el momento dorado de la cultura occidental que toma como modelo para el renacimiento alemán:

Esta reconciliación es el momento más importante en la historia del culto griego […] Fue la reconciliación de dos adversarios […] en el fondo, el abismo no había quedado salvado por un puente. Pero si vemos el modo en el que el poder dionisíaco se reveló bajo la presión de ese tratado de paz, reconoceremos ahora que, en comparación con aquellos saces babilónicos y su regresión desde el ser humano al tigre y al mono, las orgías dionisíacas de los griegos tienen el significado de festividades de redención del mundo y de días de transfiguración (Nietzsche, 2016e, p. 343).

A diferencia del “efecto barbarie” que el impulso dionisíaco produce en el mundo asiático, donde la disolución del individuo conduce a un nihilismo negador de la vida, en el mundo griego la resistencia impuesta por el impulso apolíneo, amante de la mesura y el límite, permite un equilibrio del que brota una cultura que redime al mundo y justifica la existencia. No podemos perder de vista que esta fructífera lucha entre fuerzas dionisíacas y apolíneas es lucha entre verdad y belleza, donde Apolo representa la belleza y Dioniso, la verdad. Una verdad fascinante y horrorosa llegada del Asia, de la que Grecia ha podido apropiarse mediante su extrema sensibilidad para las artes:

Pero nunca fue mayor la lucha entre verdad y belleza que en la invasión del culto dionisíaco: en él la naturaleza se descubría y hablaba de su secreto con espantosa claridad, con un tono frente al cual la seductora apariencia casi perdía su poder. En Asia brotó ese manantial (Nietzsche, 2016f, p. 466).

El conocimiento dionisíaco representa el desafío supremo de la voluntad porque la verdad captada es que la vida individual no vale nada –recuerden aquella célebre analogía con Hamlet–. Cuando Nietzsche ubica la disolución de la tragedia en la obra de Eurípides, quien, guiado por Sócrates, reelabora la figura clásica del héroe, acomodándola al principio según el cual para que una acción sea buena debe ser conocida, y lo transforma de ese modo en un héroe dialéctico que puede conocer la virtud, aprenderla, ejercerla y enseñarla, este devenir socrático aparece como origen de las degeneraciones de la modernidad justamente porque implica la negación de aquella verdad dionisíaca fundamental. Brota entonces de la estética socrática encarnada por Eurípides un falso ideal de formación –característico de la cultura ilustrada– mediante el cual el humano puede conocerse a sí mismo y dominarse para vivir felizmente, sepultando la visión propiamente trágica de una vida arrojada a la fatalidad y escindida entre el saber y el obrar. Tras el punto de inflexión socrático las escuelas filosóficas, hilvanadas por la esperanza en la razón, enarbolan aquel ideal por encima de toda meta práctica. Esparcen aquella concepción errada del conocimiento de la que brota un pathos igualmente desorientado que se prolonga hasta el cisma kantiano. Es importante advertir entonces que el diagrama de la obra no supone solamente una hipótesis en historia del arte sobre la tragedia griega, sino también una interpretación filosófica acerca del florecimiento y la decadencia de la cultura occidental cuando reemplaza una concepción de la verdad por otra, un ideal de humanidad por otro.

Si bien en el círculo wagneriano la obra era elogiada sin reparos, la comunidad académica alzó rápidamente sus objeciones. Wilamowitz-Möllendorff, apoyándose en la autoridad de Platón, para quien la música debe acomodarse al texto, y de Aristóteles, para quien el efecto expresivo de la tragedia puede alcanzarse a través de la mera lectura, lanzó una serie de argumentos filológicos contra el origen musical de la tragedia. Contra la hipótesis acerca de su disolución a manos de Eurípides, cuestionaba la coherencia cronológica de la influencia de Sócrates sobre el autor de Las bacantes y negaba que sus personajes se ajustaran al anudamiento socrático entre conocimiento y virtud. Su propio maestro Ritschl rechazaba la obra. No lo había guiado la ciencia sino su propia visión artística de la Antigüedad, una “ingeniosa borrachera”.

Justamente en el contexto de estas disputas, Nietzsche profundiza sus investigaciones acerca de la influencia que ejerce una concepción de la verdad sobre una configuración sociocultural, independizándolas de su interpretación de la tragedia antigua y del rol metafísico de la música. Este movimiento queda reflejado en el prólogo Sobre el pathos de la verdad, en los capítulos dedicados a Heráclito de La filosofía en la época trágica de los griegos y especialmente en el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

Sigue vigente en ese ensayo el marco kantiano de El nacimiento de la tragedia y Nietzsche vuelve a utilizarlo para oponer el carácter enigmático del mundo a la esperanza en la ciencia. Pero se abstiene en cambio de presentar –como hacía antes– al culto dionisíaco y a la música como accesos para perforar el mundo fenoménico hacia una fuente a criterio de Kant impenetrable. Esta importantísima abstención, producto de haber escuchado las críticas o de haber controlado el deseo de perforar el fenómeno, le impide invocar una trascendencia dionisíaca contra la bondad de la naturaleza o como fundamento de su crítica integral de la modernidad. Mantiene, en cambio, la hipótesis de que la infundada valoración de la vida brota en la cultura ilustrada de una esperanza desmedida en el conocimiento.

Esa soberbia vinculada al conocimiento y a la sensación, poniendo una niebla cegadora sobre los ojos y los sentidos de los humanos, los engaña acerca del valor de la existencia, al traer consigo la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo (Nietzsche, 2016g, p. 619).

El pernicioso pathos del conocimiento que apuntala la creencia en la bondad de la vida y reprime aquellos instintos y emociones que considera “inhumanos” se configura en torno a un concepto defectuoso de la verdad. Recuerden que la ontología kantiana había abierto una doble acepción de la verdad como adecuación, según el lenguaje se corresponda con la cosa en sí o el fenómeno. Para el de Königsberg es imposible garantizar lo primero debido a la mediación de la subjetividad trascendental en el acceso a las cosas. Nietzsche acepta ahora este resultado y agrega que la adecuación entre lenguaje y fenómeno es igualmente incomprobable, debido al carácter metafórico de los conceptos.

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, y que un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son (Nietzsche, 2016g, p. 623).

Con este resultado se aproxima a la conclusión de que la verdad es un concepto vacío, pero el pasaje debe interpretarse más bien como una asimilación del rol de la ilusión en el fenómeno de la verdad, cuya expresión se encarga al lenguaje simbólico más que al estrictamente musical. Nietzsche presenta al concepto como producto estabilizado de un uso metafórico y enlaza esta oposición entre metáfora y concepto con la polaridad entre libertad y esclavitud. La literalidad expresa un uso esclavo del intelecto, al cual opone otro exuberante, ágil y audaz, donde el hombre libre “destruye y mezcla” los conceptos y suspende su carácter ordenador. El lenguaje liberado ignora las designaciones habituales y explora mediante metáforas aquello que de manera más poderosa impacta la intuición. Es que en la obra temprana de Nietzsche el ámbito de la verdad no tiene como paradigma la relación entre pensamiento y fenómeno, sino aquel otro entre sentimiento y cosa en sí. La crítica al entramado emocional del humanismo moderno se funda en última instancia en su incapacidad para sentir correctamente. Pero en Sobre verdad y mentira reelabora, dentro de este paradigma, la ontología que en El nacimiento de la tragedia opera como correlato de la intuición:

El mito quiere que lo sintamos intuitivamente como un ejemplo único de una universalidad y una verdad que miran fijamente hacia lo infinito. La música verdaderamente dionisíaca se nos presenta como tal espejo universal de la voluntad del mundo: el acontecimiento intuitivo que se refracta en ese espejo se ensancha enseguida para nuestro sentimiento hasta llegar a ser copia de una verdad eterna (Nietzsche, 2016e, p. 406).

Para comprender el mito hay que “sentirlo intuitivamente” como ejemplificación de una verdad. Verdad que expresa un acontecimiento intuido que brota como sentimiento. Sentimiento que se corresponde con la voluntad del mundo así como el pensamiento se corresponde con el mundo de las apariencias. Pero mientras que en El nacimiento de la tragedia el humano podía intuir el ser originario y la verdad era símbolo de esa intuición embebida en imágenes, en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral no puede y la verdad es símbolo –metáfora– del devenir de la experiencia. El elogio de la metáfora y del símbolo en general ya no depende de su capacidad para acceder a una trascendencia, sino simplemente de su potencia para reconstruir una forma de vida averiada por el socratismo y la modernidad. Nutriéndose de la verdad sentida e intuida como plataforma para una reorganización emocional, debe fortalecer aquellos instintos cuya condena en el humanismo ilustrado podría provocar una explosión de violencia mucho más radical (Nietzsche, 2016h, p. 569).

La reivindicación de la intuición en el plano epistémico y de la metáfora en el plano lingüístico viene acompañada, en La filosofía en la época presocrática de los griegos, de una reelaboración de la ontología inspirada en Heráclito, quien a sus ojos ejerce sobre Anaximandro una operación análoga a la que él intenta sobre Kant. En un mundo que fluye incesantemente, sin dualidad entre ser y devenir, la metáfora se transforma en el instrumento perfecto para expresar la verdad. La palabra simbólica que en la obra anterior señalaba el camino hacia un abismo donde aguarda la verdad eterna queda reivindicada como instrumento por donde la abundancia siempre singular de lo real fluye y fortalece la vida, absteniéndose en cambio de presentarla como testimonio de una ontología subyacente a los sentidos. Heráclito tiene el don de la representación intuitiva. Sus sentencias expresan “la majestad de la verdad, pero de la verdad captada en intuiciones, no de la verdad a la que se accede por la escala de cuerda de la lógica” (Nietzsche, 2016i, p. 595). Esta convicción de que la metáfora, el mito o el arte pueden expresar una verdad inaccesible para las ciencias o la historia recorre toda la obra temprana, incluida la última de las Consideraciones intempestivas sobre Wagner, donde lamenta la impotencia del lenguaje contemporáneo para sintetizar emociones mientras elogia el “sentido de lo verdadero” del maestro del drama ditirámbico (Nietzsche, 2016c, p. 825, 842).

La importancia de este planteo ontológico, epistémico y semántico para formular un humanismo depurado de las presuntas desviaciones de la Ilustración queda expresada en un pasaje del prólogo Sobre el pathos de la verdad, dominado nuevamente por la figura de Heráclito, donde Nietzsche une la misión de la cultura con la realización plena del concepto de lo humano:

Cada nochevieja nos hace sentir el misterio de la contradicción entre ser y devenir. Pero el hecho de que un instante de suprema perfección cósmica desaparezca, por decirlo así, sin posteridad ni herederos, como un destello fugaz, ofende de la manera más fuerte al hombre moral. Su imperativo dice más bien: lo que existió una vez, para procrear de una manera más bella el concepto “hombre”, debe también subsistir eternamente. La idea fundamental de la cultura es que los grandes momentos formen una cadena, que ellos, como una cordillera de montañas, unan a la humanidad a través de milenios, que para mí lo más grande de una época pasada sea también grande y se cumpla la anhelada creencia del deseo de la fama (Nietzsche, 2016j, pp. 546-547).

La Grecia presocrática y la Italia renacentista se alzan en la historia occidental como picos de una cordillera que representa el grado de plenitud de lo humano. La misión del imperio de Bismarck es conducir la nación hacia esas alturas y detener la amenaza de dilución del carácter alemán en el hombre abstracto europeo. La Ilustración, en cambio, comandada por la civilización latina, sería la máxima responsable de la falta de humanismo de la época, pues, como dirá en Schopenhauer como educador, “nuestro tiempo acaso pueda ser para cualquier lejana posteridad el capítulo más oscuro y desconocido de la historia, ya que es el más inhumano” (Nietzsche, 2016k, p. 760). Este choque con la Ilustración acerca del modo de entender la plenitud de lo humano y las causas de la inhumanidad del presente no dejará de crecer, fogueado por las discusiones en torno a los orígenes de la Primera Guerra Mundial, la Revolución rusa y los movimientos totalitarios, en aquellos años que con creciente vértigo anuncian la más eufórica elevación y el más desolado hundimiento.

Bibliografía citada

Abbagnano, N. y Visalberghi, A. (1992). Historia de la pedagogía (9.ª ed.). Madrid: Fondo de Cultura Económica.

Nietzsche, F. (2008). Fragmentos póstumos, Volumen II (1875-1882) (1.ª ed). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2010). Fragmentos póstumos, Volumen I (1869-1874) (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016a). Sobre el futuro de nuestros centros de formación. En Obras Completas. Volumen 1: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016b). El estado griego. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016c). Richard Wagner en Bayreuth. Consideraciones intempestivas IV. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016d). David Strauss, el confesor y el escritor. Consideraciones intempestivas I. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016e). El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016f). La visión dionisíaca del mundo. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016g). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016h). El certamen de Homero. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016i). La filosofía en la época trágica de los griegos. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016j). Sobre el pathos de la verdad. En Cinco prólogos a cinco libros no escritos, de Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (2016k). Schopenhauer como educador. Consideraciones intempestivas III. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2 ed.). Madrid: Tecnos.



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