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Pensar la caída del humanismo en tiempos de antropodicea

Adrián Cangi

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Nuestro siglo es el efecto de transformaciones ineludibles sobre la llamada “identidad humana” conformada por “Sujeto”, “Yo” e “Individuo”, por ello pensar la caída del humanismo supone considerar sus derivas. Derivas expuestas en la consideración del “humanismo” encadenado con un “Sujeto” patriarcal, colonial y especista; con un “Yo” racional, unitario y totalizante; con un “Individuo” concebido, o bien como un monismo egocéntrico de una metafísica de la sustancia, o bien como una bipolaridad hilemórfica – aunque ambos casos impliquen un principio de individuación que privilegia al individuo como una relación estable de materia-forma–. “Sujeto”, “Yo” e “Individuo” han sido criticados por el ejercicio de una razón suficiente y afectados por la herida narcisista infligida por Freud; han sido desplazados por la crítica a la razón instrumental, en tanto violencia y opresión con fines de dominio objetivo en la época de la imagen del mundo, cuestionada por Heidegger; han sido problematizados como constituyentes del sentido por la crítica a la filosofía del lenguaje realizada de distintos modos por Foucault, Deleuze y Derrida; han sido descentrados por teorías de la ontogénesis que privilegian los procesos de individuación antes que las formas individuadas, como lo ha planteado Simondon. En la filosofía de los siglos XIX y XX se produjeron problematizaciones en torno a la “identidad humana” a partir de cuestionamientos procedentes de la ciencia que fueron asumidos por las teorías de los campos y corpúsculos, de los cuantos y de la mecánica ondulatoria, de la complementariedad metaestable y de la génesis del cristal: todas teorías que valoran las indagaciones de la física y de la química ejerciendo la crítica de las formas a priori en favor de procesos de gradación de intensidades dispares. En este contexto sustancia, forma y materia son sustituidas por procesos de formación que privilegian la energía potencial, la diferencia de magnitudes y la resonancia interna para poder pensar la ontogénesis de la individuación de lo viviente. Este enfoque permite abordar a los seres vivos como problemáticos y plenos de regiones de incertidumbre. En la segunda mitad del siglo XX se disputa la concepción de la información, o bien como potencial dispar vinculada a la ontogénesis de la individuación, o bien como sistémica de señales que conduce a los sistemas de control y de autoorganización de la inteligencia artificial. Es en esta segunda línea donde se concibe el privilegio de lo posthumano, indagado por la cibernética, las biotecnologías y la biogeofísica. La insistencia sobre una “identidad humana” como reserva del humanismo parte de la búsqueda de rasgos comunes para definir a la especie con un claro objetivo político de dominio. Detenerse en la aptitud para el lenguaje de doble articulación, en el patrimonio genético hereditario y en la unidad cerebral, supone disponer al individuo biológico y cultural bajo la noción de “Sujeto”, que desemboca en un “Yo” con pretensión unificadora de las experiencias vitales y culmina en un “Individuo” que privilegia la estabilidad individuada. De aquí se desprende el sujeto moral de deberes y derechos que se eleva por encima de la naturaleza instintiva a través de procesos de inhibición herederos de las prácticas ilustradas y de sus métodos de lectoescritura propios de los territorios tecno-míticos de la modernidad. Esta lógica antropológica vio su reverso fatal en los proyectos coloniales y en los campos de exterminio, sendero que solo nos conduce hacia “la vergüenza de ser hombres”, como supo decirlo Primo Levi. Michel Foucault fue preciso al dudar de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, como fuente del valor de los humanismos antropocéntricos y de su jerarquía sostenida en una construcción de la demiurgia del saber de un sujeto universal, que se dice esencial, racional y autónomo en relación con el medio en el que concibe los dispositivos de su dominio.

Parece absurdo separar las tramas orgánicas, técnicas, textuales, míticas y políticas del tejido semiótico tecnocientífico. Los laboratorios del mundo de la tecnociencia, destinados a un diseño transgénico, propios de los imperios tecnocientíficos y biotecnológicos, han reducido las metáforas a tecnologías de ingeniería genética y los entes a culturas tecnológicas. Somos parte de estos entes y formamos el sistema de coordenadas cartesiano de un espacio imaginario de numerosos programas de investigación. Las fronteras entre animales, humanos y máquinas han sido franqueadas por la cibernética, que ha homologado modelos matemáticos, informacionales y biológicos buscando la llamada “inteligencia artificial”; los límites biológicos han sido traspasados por las ciencias de la vida, que han revelado “regiones de incertidumbre” o de “inestabilidad morfogenética” al pensar los umbrales entre especies; los límites de la Tierra han sido puestos en cuestión por una biogeofísica que expone la “intrusión de Gaia” y su reverso en la figura del mayor depredador energético, conocido como Antropoceno. A pesar de todos estos torbellinos de fondo, el fin de lo humano como “identidad humana” tal vez no sea deseable cuando pensamos en el optimismo de la evolución genética de la vida sintética del diseño de clones a la que nos conducimos junto al agotamiento de la tierra. Aunque tampoco parece deseable una defensa de una humanidad con pretensiones jerárquicas, coloniales y especistas que ha extendido su dominio hasta agotar lo viviente o disponerlo a su servicio, liquidando a su paso otros modos de vida humana y no-humanas que despliegan otra ecología social con el medio[1]. Como lo planteó Donna Haraway en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza (1995), nos convertimos en productos tecnológicos de niveles más profundos de lo que nos es dado comprender. Sin embargo, y a pesar de ello, el pathos de los juegos políticos se expresa sobre el horizonte de lo humano, y es aquí que debería distinguirse con cautela el “no-humanismo” del sistema y el “no-humanismo” como un más allá del hombre; uno supone su aniquilación maquínica, mientras que el otro implica su desborde ilimitado. Es en la diferencia entre ambas alternativas que se juega la historia de nuestro tiempo como el que experimenta la caída del humanismo. Ante este escenario parece posible abordar la caída del humanismo en tiempos de antropodicea desde una mirada arqueológica de los discursos del “humanismo” y una perspectiva genealógica del problema del “Yo” en los campos del diseño de sí y de la vida.

1. Arqueología de los discursos sobre el humanismo

El humanismo bajo cuestión

El humanismo enmarcado entre 1492 y 1945 se sostiene por la fábula de la figura del “hombre” fabricado para dominar a la naturaleza por la epopeya de su conquista a través del trabajo humano. Puede decirse que se trata del acontecimiento de una humanidad “trascendente”, cuya confianza se debe más a la fábula épica del progreso que a la emancipación de lo viviente. La dirección unificada de un progreso para la emancipación de la humanidad en su conjunto parece haber fracasado. Su experimentación se centra en una de sus caras, en la barbarie como destino de la razón instrumental, sobre todo para aquellos que no pueden conjugar la fórmula de la identidad de la razón ilustrada: “Nosotros los europeos”. El tridente de modernidad-colonialidad-capitalismo nos habla de “humanos” expuestos en su avidez, su egoísmo, su incapacidad para plantearse inquietudes del porvenir. Está en la naturaleza de este tridente, como en la del escorpión de las fábulas, la de explotar las oportunidades con brutalidad. Puede decirse que esta “santa alianza” es por igual implacable e irresponsable y nada tiene que ver con el materialismo. Su cuestión de fondo es un problema de fe. La fe en el “proyecto moderno inconcluso” como una unificada teología-política, que fabrica una razón que captura, segmenta y redefine prácticas y formas de vida por medio de procesos materiales, de regímenes de funcionamiento económico, de modos de trascendencia. Procesos, regímenes y modos habrá que comprenderlos como “funcionamientos” o “maquinaciones” que, en cada coyuntura, operan por fabricación y montaje de sus propias necesidades y actores. Mientras las preguntas por la emancipación siguen en pie no es posible olvidar el fabuloso laboratorio que plegó la cultura en la barbarie, constituido en sus dos extremos por la colonialidad del poder de la conquista de América y la industrialización en serie de las fábricas de la muerte del nacionalsocialismo. Tampoco es posible olvidar que entre 1789 y 1945 el nombre “humanismo” señaló en otra de sus caras a las sociedades disciplinarias nacionales que persiguen la tarea de instruir a las nuevas generaciones en el saber. Es a estas sociedades de una política clásica, destinadas al atletismo de lo grande, a las que se les atribuye el vector modelador de tendencias de la lectoescritura. Se las denomina “sociedades de amigos de la lectura”, con la singularidad de conformar “amables círculos de lectores” como la cúspide del humanismo burgués. Pero Goethe de ningún modo hace olvidar a Hitler. Y la historia de la razón de Europa bajo ningún criterio borra la conquista y el saqueo de América. Las lógicas del “proyecto moderno inconcluso” conllevan junto a su deseado progreso secular el poder colonial y las fábricas de la muerte nacionalsocialista, que se expandieron a diestra y siniestra en las prácticas de las sociedades disciplinarias, imponiendo el dominio y cuestionando el precio emancipador, como la cicatriz de la razón ilustrada. Estas lógicas solo profundizaron la barbarie como el revés inseparable del humanismo.

El llamado “abandono del humanismo” pivota hoy sobre la larga historia colonial y sobre la violencia de las tradiciones que emergen de una metafísica monotonoteísta, capaz de imponer tecnologías amansadoras sobre el viviente mientras pregonan la buena conciencia de los valores morales. Estas tecnologías operan en el nervio metafísico que aborda con ambivalencia moral y exceso biológico una animalitas matizada con aditivos espirituales, sobre la que obra la inhibición o la desinhibición de los instintos violentos. Entre la política clásica y la política global, el “hombre” del “humanismo” entra en una crisis histórica de la razón instrumental, sostenida por el descrédito del “proyecto moderno inconcluso” y la “vergüenza de ser hombres” por las fábricas de la muerte en serie. Esta crisis sin retorno, entendida como la crisis de los discursos eulógicos –centrados en las lógicas del “Sujeto”, el “Yo” y el “Individuo”– que han fabricado su propia antropodicea, se ha acrecentado desde perspectivas ontológicas, biológicas, zoológicas y antropotécnicas. Puede verse aquí una de las hipótesis del polémico y criticado ensayo de Peter Sloterdijk Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger (1999). Este ensayo de Sloterdijk obliga a recordar la conferencia de Jean-Paul Sartre, El Existencialismo es un Humanismo (1945) y de Martin Heidegger, Carta sobre el Humanismo (1946). Sartre postula un hombre de la acción rebasado por la trascendencia de la libertad, mientras que Heidegger busca la esencia del hombre en una perspectiva no zoológica, no biológica y sobre todo antivitalista. Para Sartre el mundo humano exhibe que cada hombre se realiza por la acción libre y vital al realizar un tipo de humanidad. Para Heidegger el hombre tiene mundo y está en el mundo, pero solo obra como “pastor del ser” o como el interpelado por el ser y su verdad en la casa del lenguaje. Sartre emprende una batalla existencial e histórica contra las sociedades cerradas que conducen al fascismo y por ello la humanidad del hombre solo conoce el fundamento de la libertad por elección. Para Heidegger la misión del hombre es ser pastor y vecino del ser, en tanto que la labor vigilante que emprende no es elegida por el propio hombre sino por el ser al que debe guardar y al que debe corresponder. Donde Sartre cree en la acción por la libertad para el rebasamiento de lo humano, Heidegger piensa en un vigilar serenamente el mundo entero como un hecho abierto. La querella por la superación del humanismo está en ambos. En Sartre se trata de destituir un humanismo cerrado sobre sí por la acción libre y por un modo que se pretende ateo, para alcanzar el “rebasamiento del hombre” en la realización con los otros. En Heidegger se busca el propio “despejamiento del ser” como un ascetismo meditativo, que transforma al hombre en una percepción que se concentra “sobre sí” de modo dócil y expectante para lo abierto. Lo que está en discusión es un modelo de “hombre”, aquel de la “subjetividad fuerte” de la toma del poder sobre todo lo existente o aquel otro de una “humildad ontológica” que se sustrae del poder de modo sumiso y silencioso. En la letra dicha o escrita el fascismo es para ambas posiciones la síntesis paradójica de humanismo y bestialidad.

Sartre (1999) sostiene que “por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre como fin y como valor superior”; sin embargo, considera absurdo este camino. A la vez, recuerda que nada en el hombre es asombroso por su obra, porque en su reverso está el dominio, la violencia y la potencia colonial. No obstante, por humanismo se puede entrever un “rebasamiento” de lo humano que pone al hombre “fuera de sí” (pp. 83‑86). El hombre concreto que expone la autenticidad de una decisión, que lo lleva a buscar el “fuera de sí” por una liberación, se presenta como un existencialista que defiende una subjetividad comunitaria cuyo fundamento es la libertad. El concepto de Sartre es claro: cada hombre se realiza al efectuar un tipo de humanidad. Pero el filósofo distingue con precisión el “humanismo cerrado sobre sí” de aquel que propone como un “humanismo del rebasamiento”. El “humanismo cerrado sobre sí” es un culto de la humanidad y del fascismo, que este culto reproduce sin fin. Sartre dice: “Es un humanismo que no queremos” (p. 84). Un rechazo al fascismo supone un simultáneo rechazo a este tipo de humanismo cerrado que nos conduce a los campos de exterminio, sabiendo que su propia constitución moderna lo hace parte de un proyecto colonial. Pero no por ello abandona el humanismo de un “hombre que está continuamente fuera de sí mismo” (p. 84). Los caminos de la libertad solo se alcanzan por vías de aquel que se proyecta y se pierde fuera de sí por fines que rebasan a la propia subjetividad humana, como lo muestra Sartre en La trascendencia del ego (1936). El “Yo” es el ego como la unidad de las acciones, pero siempre se encuentra “rebasado”, o bien por la inmanencia de lo “impersonal e irreflejo”, o bien por la trascendencia de los “actos reflexivos de los estados y las acciones” (Sartre, 2003, pp. 32-59). Nunca el “Yo” es un dato inmediato de la conciencia. Claro está en la proposición final de la conferencia El Existencialismo es un Humanismo que “es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba valedera de la existencia de Dios” (Sartre, 1999, p. 87). Nada puede salvar al hombre de sus creencias, valores, moral, trivialidad y sacrificios. Sartre deja abierta una doctrina de la acción para encontrarse a sí mismo, doctrina que se quiere atea y coherente para la búsqueda de la libertad como fin. De este modo le confiere pleno optimismo al existencialismo.

Heidegger en su férrea crítica a la antropología, para preservar una ontología del “ser-ahí” y del “ser-en-el-mundo”, no toma en cuenta las aventuras de la hominización, de cómo el animal sapiens se convirtió en homo sapiens. Esa frontera resbalosa de la historia prehumana/humana da cuenta de mamíferos que produjeron una transformación antropogenética y antropotécnica. Al fracasar como animal, el hombre, como el más indeterminado y paradojal de los seres, se transforma en el animal humano artificial que solo busca escapar del determinismo de las cosas naturales, jugando su existencia en ese acto. Las prerrogativas lógico-antropológicas que el homo sapiens configura no dejan duda en su historicidad de que la realidad humana no se confunde con la realidad del mundo que nos rodea, porque la conciencia y el lenguaje verbal reemplazan la coacción pulsional y los factores externos. Las aventuras de la hominización muestran que el homo sapiens es dúctil frente a situaciones imprevistas, y es capaz tanto de innovación como de regresión, fomentando variación y adherencia a un ambiente en cambio permanente. Para Heidegger importa que el animal sapiens se precipite fuera de su entorno y de este modo logre acceder al mundo en un sentido ontológico que lo distinga del vegetal, del animal y del mineral. Allí radica el extático llegar al “mundo” y la sobreadecuación por el lenguaje al mundo, donde tendremos que comprender por “mundo” la apertura del ser. “‘Mundo’ es el claro del ser, en el que el hombre está expuesto por causa de su esencia arrojada” (Heidegger, 2000, p. 68). Sabemos a su vez de la crítica a las nociones de “mundo” y de “subjetivismo” que el propio Heidegger emprende en su analítica de Kant. La crítica al subjetivismo metafísico por parte de Heidegger ataca a todos los humanismos sin temor de ir por ello de camino a lo no-humano. Y lo hace en nombre de la “casa del ser”, sin detenerse en el peligroso proceso de crianza que hace del animal un hombre con artificios humanistas educativos‑domesticadores-amaestradores. Medios descriptos con precisión por Nietzsche en La genealogía de la moral (1887) bajo la figura del hombre como criador del hombre, donde el hombre representa para el hombre la máxima violencia. Esto indica que la humanidad no consiste solo en la amistad del hombre con el hombre, sino en la máxima violencia del hombre sobre el hombre, violencia que se extiende ante una naturaleza objetivada al servicio del dominio y del saber absoluto. Por ello el humanismo de Sartre es alcanzado en la intencionalidad de una conciencia y un mundo que se dan juntos, aunque la piense como una conciencia de existir de un sujeto para la libertad en el movimiento totalizante de la dialéctica. Para distinguirse del humanismo, Heidegger refuta el destino absoluto que el hombre trazó con sus determinaciones zoológicas, biológicas, antropológicas y psicológicas, porque por ellas no puede abandonar su esencia moderna ni tampoco quebrar lo existente por medio de una decisión de autoridad. No abogamos aquí por un nuevo humanismo, tampoco abrazamos de manera incondicional las posiciones posthumanistas, porque creemos necesario tomar la distancia precisa para no hacer de la libertad de posición la determinación de la condena. Sabemos bien por el peso de la historia que la libertad moderna de la subjetividad se sume por completo en la objetividad adecuada a ella. Queda abierta así la necesidad de trascender a la noción de “hombre”, porque constituye la paradoja moderna por excelencia entre violencia colonial e identidad humana. Paradoja encerrada en los discursos eulógicos que fundamentan a la modernidad como el más prodigioso proyecto subjetivo, de una racionalidad que se pretende liberadora al costo de un dominio que se ejerce bajo la identidad humana.

Del término “humanismo”

Aquello que pone en juego el término “humanismo” es la identidad humana moderna como base de la acción de los poderes coloniales, genocidas y especistas. Esto ocurre porque la identidad ha sido forjada en el humanismo letrado y sus pedagogías, y ha resultado inseparable de los poderes esclavistas y de los campos de concentración. El saber de las gramáticas del poder jerárquico, esencialista y unitario es el laboratorio de la modernidad eulógica. Preceptos, parábolas y códigos de vida pasan de ser fuentes sagradas del valor en los Evangelios a convertirse en la Ilustración en un discurso de alabanza moral que confiere prestigio a quien lo practica. Este es el rédito simbólico que le confiere unidad a la Ilustración. Incluso una unidad mítica que transforma la palabra sagrada en un efecto cognitivo con una bonificación moral. La expresión “humanismo” se refiere a una autoatribución que se confiere excelencia a partir de esta unidad ficticia. La genealogía del término “humanismo” indica una mezcla histórica entre voluntad de perfección y dominio objetivado. Claude Lévi-Strauss supo describir en Antropología estructural (1973) esta atribución como una comprensión universal bajo la forma “hombre”, que engloba todas las formas de la vida del género humano, independientes de raza y civilización. Es cierto que el “humanismo” se formó bastante tarde y tuvo dificultades para difundirse a partir del siglo XVI. Sin embargo, para la antropología, el concepto de “hombre” como motor del “humanismo” se forja en un umbral resbaladizo entre la génesis del dominio, el lenguaje y las técnicas. Pero al fin, un concepto como tal resulta solo aplicable dentro de las fronteras de una tribu, de un grupo lingüístico, y la mayor parte de las veces, dentro de una aldea. La mayoría de los llamados pueblos “primitivos” se atribuyen a sí mismos un nombre que significa “seres humanos” pero no se denominan “hombres”. Bajo ese nombre se designa a “los mejores” y a “los perfectos”, lo cual implica que los otros pueblos o los otros grupos no participan de las buenas cualidades del “ser humano”, a veces ni de la condición de “humano”. Los otros son llamados “monstruos”, “homínidos”, “malvados”, “fantasmas” o “apariciones”.

Michel Foucault percibe al “hombre” en Las palabras y las cosas (1966) como una criatura muy reciente que la demiurgia del saber ha fabricado con sus manos hace menos de doscientos años como una realidad espesa y primera, como objeto difícil y sujeto soberano de cualquier conocimiento posible, y que tiene el poder de “representar su representación” o de nombrar “la naturaleza humana”. El “hombre” que se concibe a sí mismo como naturaleza humana, es decir, como núcleo de la modernidad en tanto analítica de la finitud sostenida en la positividad del lenguaje, del trabajo y de la vida, es aquel que ha acuñado un potente discurso eulógico que dio lugar a una cultura insular en el que todo el campo del pensamiento occidental se invirtió. A Nietzsche no le pasa desapercibido en La genealogía de la moral que la autoatribución de excelencia del “hombre” proviene de una autocelebración indirecta de un orden imperial primero y luego monárquico, donde se celebra o alaba a los señores. Este modo de alabanza del dominio objetivado y del poder de nombrar se transformará a través de un largo proceso histórico en un despliegue del “Yo”, que funciona como principio democrático de la alabanza a sí mismo o del diseño político de la personalidad. El asunto de fondo de la modernidad que se concibe como humanista es la autorreferencialidad del “Yo” que culminará en un “diseño de sí” de cuño individualista y de minima moralia.

Es el individualismo durante el siglo XX el que ha conformado los proyectos políticos de derecha y de izquierda, con motivaciones de todo tipo, nacionales y trasnacionales, tecnocráticas y tecnofóbicas, con morales ascéticas y hedonistas, con proyectos artísticos conservadores o vanguardistas, con economías de crecimiento o de decrecimiento, con estilos de vida morales o licenciosos, con éticas humanistas o posthumanistas. La genealogía de la autoafirmación del lenguaje durante la modernidad ha sido centralmente individualista y meritocrática, y ningún proyecto llamado “revolucionario” logró cambiar de eje esta lógica. Su recorrido puede trazarse desde las búsquedas modernas del amor propio en el siglo XVIII hasta las sagradas búsquedas del “yo” en el siglo XIX, del narcisismo en el siglo XX hasta el más peligroso de los frutos del autodiseño de sí en nuestro siglo XXI[2]. El individualismo en nuestro presente es el fruto de una cultura insular de cuño moderno que culmina en el “empresario de sí” bajo las lógicas neoliberales. Su paradoja más selecta consiste en reclamar una cultura de emprendedores bajo la fórmula “la empresa de vivir”. Pero sabemos bien que el único oficio de la “empresa” es ganar dinero, mientras que el “vivir” es una generosidad explícita o una virtud que se regala. La cultura del individualismo funciona sobre un fondo de rechazo a la vida comunal y como el más persistente mecanismo antropológico que se enlaza con una antropodicea. Un “hombre” ya emancipado de la Naturaleza y que ha ejercido el dominio del “hombre por el hombre” desemboca en una cultura insular que traza una de las alternativas a la caída del humanismo.

Una cultura insular individualista dentro de la maquinación de un capitalismo como forma de fe y propicia para la servidumbre voluntaria aceleró una antropodicea de modo global. No es un problema de azar, sino de objetivación de todo lo existente, en el que se enlazan tecnologías del yo con aliados científicos y consorcios industriales. Ninguna preservación ni sustentabilidad prometidas nos permiten confiar en alguna salida dentro del dominio del capitalismo, en el que “la intrusión de Gaia se corresponde a la brutalidad de lo que la provocó”, como sostiene Isabelle Stengers en su ensayo En tiempos de catástrofe (2009). Dos dominios reaccionan ante una cultura de matriz eulógica, y destituyen el privilegio explicativo de la antropología: las ciencias de la vida y la biogeofísica. Destituido el privilegio explicativo que la figura del “hombre” imponía, las ciencias de la vida ubicarán al animal como variación anómala y como figura de umbral, que permite pensar lo viviente en tanto devenir plural de trayectos y modos de habitar. No se busca elevar el animal solo a la condición de sujeto de derecho o de restaurar su estatuto de especie dominada por el hombre, sino que su percepción afirma la transformación de lo humano[3]. Esto ocurre en un momento histórico de catástrofes planetarias donde solo existen visiones locales que precisan la dimensión real de los problemas “biogeofísicos” ambientales. Se dice hoy que un gigante colectivo e impersonal equivalente a una fuerza geológica o tectónica, llamado Antropoceno, no cesa de modelar la Tierra, aunque los movimientos de fuerzas o los consumos energéticos resultan diferenciales entre diversas localidades y lo que plantean los modelos globales. Se afirma que bajo ese nombre parece existir una dimensión “poshumana” y “posnatural” que se exhibe en términos de fuerza o energía[4]. Las reacciones de las ciencias de la vida y de la biogeofísica abordan lo viviente en el dominio de la caída del “hombre”, como figura de poder colonial y de violencias antropotécnicas, avizorando las figuras de la caída del humanismo.

2. Intervalo. Entre humanos y no-humanos

Una antropodicea expresa un tiempo de ambivalencia moral y de apertura biogeofísica, donde se pone en discusión el futuro de la “humanidad” y de los medios de “humanización” ilustrados. Habitamos en un tiempo de condiciones antropotécnicas que han fortalecido una sociedad comunicacional desmemoriada, atrapada en una domesticación insular por vectores convergentes de una cultura industrial del entretenimiento sin fin, del que cada quien se siente socio por el uso y del que cada cual es asociado por un capital cognitivo empresarial. Es así que cada uno se presenta como una “isla” que reclama su derecho individual a la existencia, como si el universo humano solo sirviera para fines tácticos en tanto conjunto o se difuminara en la inexistencia. Nada parece detener a una cultura insular en su festejo sin fin: ni el acabamiento de la Tierra en manos del Antropoceno ni por virus de todo tipo que diezman a la población mundial. El “hombre” como concepto histórico proveniente de las preguntas ilustradas del siglo XVIII parece estar atrapado entre técnicas embrutecedoras que conducen a una minima moralia con efectos de desinhibición de los instintos violentos. Los medios de desinhibición de la cultura insular y del entretenimiento en red han ganado frente a aquellos de inhibición de las sociedades que concebían su domesticación por la lectoescritura. Brutalidad, información y desinhibición parecen ser las disposiciones que definen el perfil de humanidad actual, propias de una figura de “hombre” que ha oscilado entre tendencias amansadoras y embrutecedoras, y que sin embargo parece presentar los albores de su caída.

Para los discursos modernos eulógicos, el humanismo de las sociedades literarias guardaba la fuerza de un lenguaje de tradición inhibidor. Lenguaje de tradición finalmente expuesto a su límite y a su afuera por las técnicas desinhibidoras de una cultura insular, forjada por una larga tradición de discursos que modelaron a un “Yo” satisfecho dispuesto a perdurar a cualquier precio. Estos discursos del “Yo” han forjado sin fricción una alianza entre investigación científica y progreso de la humanidad mientras esta consigna funcionaba. Perdida la referencia del vector del progreso, los consorcios industriales y sus aliados científicos ahondaron en montajes minuciosamente elaborados en todos los niveles de la vida destinados a la fabricación de organismos genéticamente modificados. Y en cada gesto alimentario o farmacológico nuestros contemporáneos se convirtieron en socios de una ciencia creada a la medida de una cultura insular y de un diseño antropotécnico, como la biología evolutiva, la ingeniería genética y las neurociencias, que presentan y prometen unos saberes destinados a la ingeniería social, como una imagen de las sociedades posthumanas[5]. En esta matriz perceptiva es posible abordar la antropodicea del humanismo en un tiempo de interacción entre humanos y no-humanos, donde enfrentamos hoy “paisajes no-humanos de la naturaleza” y “relaciones no-humanas del hombre” en las que la tecnología se reúne con la biología y lo social con las técnicas de la información en una nueva identidad dramática de los dinamismos[6].

Entre los debates de la antropodicea se encuentra la pérdida de la singularidad de lo humano por un descentramiento de la “vergüenza de ser hombres” y por la “disolución de las fronteras” entre lo natural y lo artificial, con todos los riesgos ecológicos y sociales que esto supone en los actuales “diseños de lo vivo”. Pero tal vez, con mayor efectividad viral, los suplementos técnicos imprescindibles nos enfrenten al “dios de la información” como base cibernética de un fluido social libre y desmaterializado, con el que tendremos que pensar la historia como un dispositivo de larga duración para así comprender a los hombres superfluos y a la vida de clones en la que hemos entrado. Habrá que considerar que lo virtual, como inacabamiento existencial de toda cosa, se ha convertido en un principio ontológico, social y político que pertenece al orden del acontecimiento. Las correspondencias y resonancias entre los acontecimientos ideales y concretos hacen y deshacen, ligan y desligan, pero, sobre todo, intensifican la pluralidad de los modos de existencia a través de una trasposición progresiva entre la existencia virtual y la existencia concreta. Este principio de virtualidad suficiente obra como apertura problemática y nunca como consumación de una utopía social o ficción científica posible de un capitalismo digital. Aunque sabemos que las tecnologías de la inteligencia colectiva proponen tantas promesas como abismos, donde no es preciso apelar a la ficción científica para conocer un mecanismo de control capaz de proporcionar a cada instante la posición de un elemento en un medio abierto. Vale recordar de modo sumario que la genealogía que informa a las técnicas de gobierno desde la época imperial romana hasta las democracias de mercado posee una constante: el conflicto entre el circo y el libro, entre el anfiteatro y la lectoescritura, entre la brutalidad instintiva y el poder pastoral, entre la potencia virtual y el control de los flujos. Esta oposición se ha evaluado en Occidente como la confrontación entre el magnetismo de la embriaguez festiva de los cuerpos y la ascesis laboriosa de la conciencia de sí en relación con la vida de los otros. Lo que está en la base de las técnicas de gobierno es la larga tradición grecorromana del “cuidado de sí” y su conversión moderna (aunque de cuño cristiano) de la “autoalabanza del yo”, que culminará en el contemporáneo “diseño de sí”, bajo la forma logística del capitalismo, como la actual servidumbre voluntaria neoliberal donde brilla la fórmula de un “diseño a la carta” o de un “todo a medida” para la vida de las relaciones e instituciones. Nada tiene que ver la nueva identidad dramática de los dinamismos, que tiene como centro el problema de lo “virtual” frente a lo “posible”, con las técnicas del “diseño de sí”. Pero podemos alertar de la pretensión neoliberal de su conquista. Vale decirlo entonces a la manera de una fórmula aún más precisa: la humanitas parte de un principio de abstracción ante la brutalidad del homo inhumanus, que culmina forjando como parte de su propia constitución virtual la antropodicea de la vida del “diseño de sí” como clon.

Pensar las condiciones sensibles desde los bordes de la modernidad hace inseparable la situación geográfica de las prácticas y los repartos del sentir que ya no pretenden salvar la verdad universal de Occidente y sus gramáticas del poder de creación del llamado humanismo blanco, cristiano, secular e ilustrado. Entiendo por gramáticas del poder a la organización articulada de la percepción, la reflexión y la experiencia que orientan la estructura nerviosa de la conciencia en el vínculo con otros y consigo mismo. Las gramáticas de Occidente solo encubren un linaje colonial conocido como la historia sistemática de la “bestialización”, que ha sembrado su parte maldita como oscura condición en la herida colonial, la miseria efectiva, la sinrazón asesina. El proyecto moderno‑colonial‑capitalista no conoció tolerancia política, sino exigencias totalitarias que sembraron una idea de comienzo y primacía bajo el nombre “humanismo”. Como estructura, idea e intensidad del comienzo y la primacía quedaron escritas en un carmesí sangre aunque ilustrado, que el “origen es lo más excelso” y que su nombre es la marca de las “heridas de la negatividad”. Por una moneda de doble cuño, formada por dos imágenes del pensamiento que resultan inseparables, como las del descubrimiento por la circunvalación y los campos de exterminio de la fabricación de la muerte en serie, se exhibe el fracaso de lo humano y se dice como la entropía de toda forma de vida que insiste como un unificado documento de barbarie hecho de cicatrices sin sutura. Una cara de la moneda es la del otro encubierto americano que desde la colonialidad de la naturaleza solo mostró para el pensamiento europeo un vacío disponible, unos cuerpos monstruosos, un silencio cultural de camino al habla. Otra cara de la moneda es el reverso interior europeo que se sintetiza en la conservación de un bosquecillo querido por Goethe, dentro de un campo de concentración como símbolo de la vergüenza de ser hombres. Queda alguna esperanza razonable en esta duración temporal entre 1492 y 1945, conocida bajo el glorioso nombre de “proyecto moderno inconcluso”, y sus efectos binarios posteriores de reoccidentalización o desoccidentalización[7]. Frente a este escenario, solo una genealogía de la conformación de una cultura insular podría indicarnos cómo los discursos de autoalabanza configuraron una entrada sin retorno en el diseño de sí. Proceso genealógico que nos conduce a la crítica abierta por Nietzsche al yo absoluto en favor de un yo múltiple, local y fragmentario.

3. Genealogía de los discursos eulógicos

Autoalabanza del yo

Humano, Sujeto y Antropoceno son parte del mismo postulado y de una unificada trama argumentativa de génesis moral. Esa aparición densa que fulgura a fines del siglo XVIII, bajo la figura del “hombre” como objeto de una demiurgia del saber, acaso no nacía vieja y a punto de desaparecer pivotando sobre la autoalabanza del “Yo”. ¿No fue considerada por ello la más afinada estrategia aquella preparada por Nietzsche, cuando en el interior del lenguaje mataba a Dios y al Hombre a la vez? Una lógica ambivalente se cuela en la modernidad por la pregunta “¿qué es el hombre?”. Dios es evocado como una actitud ligada de modo estrecho a la negación del odioso “Yo”, mientras que el “Yo” se ha comprendido como franco rechazo de Dios. Pero en el fondo se trata de una trama que encadena un discurso eulógico de autoafirmación del individuo viviente. Discurso que parte de una autoalabanza colectiva para culminar por constituirse en agente de una preceptiva moral individual, como centro de autoinvención y como autopercibida jerarquía ante lo vivo. Una autopercepción jerárquica proviene de un pueblo o de unos individuos conscientes de sus virtudes y, por ello, capaces de proyectar su propio placer y su sentimiento de poder en un ser al que puedan darle las gracias. En El Anticristo (1888) fulgura un pensamiento en el pasaje 16: “Uno está agradecido a sí mismo: para ello necesita un Dios” (Nietzsche, 1974, p. 40). Conocemos la lógica del filósofo: o bien los dioses expresan la voluntad de poder como afirmación de la vida y agradecimiento de sí, o bien son la impotencia moral del poder de negación como competencia enunciadora de los envenenados. Sabemos que para esta doctrina es fundamental comprender que la voluntad es solo un modo de hablar o de enunciar, porque en su lugar solo hay una multiplicidad de fuerzas, discursos y gestos, y su composición siempre se sostiene bajo la dirección de un “yo” que brilla como entelequia unificadora o de un “yo” que se afirma, se pierde y se transforma a sí mismo. Por ello los discursos eulógicos tienen una doble función: la de autoalabanza por el lenguaje y la de corrección del uso del lenguaje futuro.

Nietzsche reconoce en las Epístolas del apóstol Pablo la autolegitimación, donde la venganza, como un veneno sutil, se convierte en un poder autoglorificador. Su programa filosófico puede verse como la evaluación de la autoalabanza y como la corrección de esta en vías de una historia futura. Corrección por vías de la comicidad para evitar convertirse en el eslabón de una nueva cadena eulógica. Cadena que tal vez no se puede evitar en una lectura de sobrevuelo. Podrá comprenderse entonces con mayor claridad que, para mantener los efectos eulógicos de la potencia de la buena nueva sin volverse un eslabón de esta, Nietzsche cree necesario asumir a veces la parodia y a veces la ironía, con el fin de desactivar el universalismo de la venganza que transmuta derrotas en éxitos. Entiende que tal programa solo podría sostenerse en el ejercicio del poema (Dichtung) o, mejor aún, de una forma que todavía carece de nombre pero que aspira a ser una “especie” de Evangelio o, mejor, de disangelio. De este modo, Nietzsche aspiraría con su Zaratustra a un Evangelio de contraste o a un disangelio de la comicidad, aunque sin desatender a la potencia expresiva de todo lenguaje, como el usado por la casta de los sacerdotes, que gravita en torno a un tratado de la aversión o del desprecio. Tal vez, pueda verse allí la atención expresa a lo que Platón llamó discurso misológico o del desprecio por los razonamientos. Tal discurso, más emocional que razonado, es sin embargo un vehículo expresivo y comunicativo de efectos venenosos que el filósofo considera central como aquellos otros de la elevación sentimental. Peter Sloterdijk se pregunta en Sobre la mejora de la Buena Nueva. El quinto “Evangelio” según Nietzsche (2001), “si la reconquista de una posición evangélico-eulógica desde las propias entrañas del nihilismo consumado podría tener algún tipo de justificación existencial” (Sloterdijk, 2005, p. 61). Podemos decir que tal vez una idea desvela a Nietzsche, una idea considerada como el más grande de los problemas expresivos: cómo avanzar en un proyecto de invención en el que sus figuras no poseen como contenido la negación de la realidad, sino la afirmación como liberación para la totalidad de la vida. Rápidamente vemos el riesgo de la intensidad de la afirmación existencial mientras reconocemos su extrema agudeza. La intensidad existencial no parece definirse por la capacidad de anticipación de una conciencia, sino por la invención de los cuerpos frente a la monstruosidad de los hechos.

Los discursos eulógicos pueden ser considerados como una modalidad laica de la transformación política de los Evangelios en la cultura moderna, donde cualquier herencia de autoexaltación individual proviene de un fondo colectivo de celebración. Es así que estos discursos provienen de la autoalabanza colectiva que trama la voluntad de poder y la gloria fisiológica de la colectividad y del individuo. Se sostienen en una antropología esencial y sustancial que privilegia capacidades físicas, intelectuales y psicológicas humanas. Nietzsche tiene que ser considerado el filósofo a quien no le pasaron desapercibidas las prácticas de autoelevación sentimental por vías de la oración de un pueblo orgulloso de sus virtudes. Tal vez por ello fue consciente de un programa comprendido como “una corrección del uso del lenguaje”. Y esa corrección del lenguaje se encuentra en la base para comprender la autoafirmación. Por ello Nietzsche sabía con precisión que no se trataba de los hechos, sino del halo de gloria del lenguaje como narcisismo de grupo, como búsqueda de autoalabanza psicosocial. Sin dudas se consagró a la lectura de las Epístolas de Pablo de Tarso, en especial de su apostolado en nombre de los gentiles, para comprender y transformar el uso del lenguaje.

Aquel que se siente como el alegre mensajero, el que esgrime para sí la gran política, el que dice haber descubierto la verdad, el que siente que carga con el destino de la humanidad, sin dudas es portador de una crítica corrosiva a los discursos pastorales y practica un exceso de autoalabanza. Sloterdijk, agudo analista de Nietzsche, llama “desinhibición subjetiva” (Sloterdijk, 2005, p. 70) a este dejarse llevar que libera las energías discursivas en nombre propio. Pero Nietzsche se sabe un “bufón” porque reconoce la violencia de su comicidad cínica, como si fuera la de un Diógenes que vuelve a acuñar moneda o la de un Sócrates furioso sin conciliación alguna. La autoalabanza puede verse aquí como expresión de la manifestación de la fuerza de ser. ¿Pero habrá de considerarse una manifestación de la fuerza de ser como un “diseño de sí” del que parte un diseño de tendencias para los vivientes? Sabemos bien que a partir de Nietzsche ya no podrán separarse antropología e individualismo, aunque vale reconocer que el filósofo creyó en la “inocencia del devenir” o en una alegre práctica del derroche o la donación, donde el “Yo” está siempre en exceso. Deberá verse este gesto como un acto de generosidad, pero no pierde por ello el peso de la marcación de una tendencia sobre la vida individual por el “diseño de sí” evocado en su nombre. Nietzsche es un “diseñador de sí” y una referencia creadora de tendencias que marcó al siglo XX.

Diseño de sí

Siguiendo la lógica de Nietzsche, comprendemos que el hecho afectivo-religioso es un modo de gratitud autorreferencial. Esta actitud en épocas premodernas nos acostumbró a las alabanzas por rodeo, propias de los contextos monárquicos, que tenían por función la de sostener círculos anímicos eufóricos. Tal vez hay que reconocer que en la base de toda retórica estos círculos anímicos son el fin del órgano mismo del lenguaje. Vale recordar que el habla de los Evangelios es un discurso de celebración por el anuncio de la salvación y por la pertenencia a una comunidad étnica afectivo-religiosa. Resulta necesario comprender entonces que los Evangelios versificados funcionan como una técnica-lingüística de pertenencia étnico-narcisista, técnica que nutrirá la trama premoderna de las alabanzas por rodeo a los señores y a los héroes. Así resulta posible abordar la idea de Investigaciones filosóficas (1953), cuando Wittgenstein dice en el parágrafo 38 que el lenguaje “hace fiesta”, “celebra” o “festeja”. “Y ahí podemos figurarnos ciertamente que nombrar es algún acto mental notable, casi un bautismo de un objeto” (Wittgenstein, 1988, p. 57). Los problemas filosóficos surgen en ese hacer fiesta en el que se celebra un “bautismo”, por el que la palabra le dirige la atención a “esto” o a “aquello”. Pero “esto” se produce como un discurso de celebración o bautismo que probablemente solo ocurra al filosofar. La comunidad afectivo-religiosa o afectivo-filosófica anuncia por igual una celebración por el lenguaje, celebración de autoalabanza.

La función celebratoria del lenguaje parece aún más poderosa que la función crítica. Afirmar la gratitud autorreferencial resulta una génesis del lenguaje mismo. Por ello es posible decir que las lecturas profanas de los Evangelios nunca se desprendieron de un género sacro-eulógico de autoalabanza colectiva, que culminará por convertirse en autoexaltación individual moderna. Esta autoexaltación de carácter afirmativo es la base del “diseño de sí” contemporáneo. Hemos encontrado por esta vía el sendero humanista y ciudadano de un unificado proyecto teológico-político que culminará por servir al autoensalzamiento mundano de las sociedades democráticas para conformar sus prácticas morales. Estas ego-técnicas maceradas por la buena nueva fueron “mejoradas” por los discursos de la modernidad, como la transformación del lenguaje, cuyo sentido es festejar o celebrar, y a partir del cual la autoalabanza alcanzó su potencia en los procesos religiosos y laicos, como autopercepción, autoprogramación y autodefinición destinadas a un “diseño de sí” y a un potencial de una especie que al glorificarse se concibe como inmortal. Pero hizo falta que entre Stirner y Nietzsche se diagnosticara la muerte de Dios, del Hombre y del Espíritu[8]. En este acto cambia de orientación la gran ficción de Occidente: el diseño del alma pasa a ser un diseño del cuerpo, aunque sabemos que la separación entre alma y cuerpo forma parte de una de las grandes fabulaciones sobre las que pivota la cultura ilustrada. En la tradición cristiana la ética ha estado siempre subordinada al régimen sensible (sintiendum), es decir, al diseño del alma por las técnicas de los ejercicios espirituales. Los tratados teológicos permiten visualizar las reglas de este “diseño de sí” con vistas a los ojos de Dios. Boris Groys ha sostenido en Volverse público (2010) que el monopolio de la buena convicción del empresario de uno mismo se ha convertido en un “diseño de sí”. Claro está que el “diseño de sí” es una empresa del siglo XX de carácter inductivo, cuyo fin es modelar miradas y comportamientos, objetos y cuerpos, caracteres y tendencias, con el objetivo explícito de diseñar al “Hombre viejo” en un “Hombre nuevo”, pero Hombre al fin. El proyecto utópico del diseño de las cosas se transforma en el diseño del sujeto como cuerpo que releva al diseño del alma.

El humanismo letrado, ilustrado y pedagógico ha tenido como fin el de preparar los problemas del “diseño de sí” que se constituyeron bajo algunas preguntas: por la manifestación del sujeto (cómo quiere manifestarse), por la manera de darse del sujeto (qué forma quiere darse) y por el modo de presentación ante la mirada del otro (cómo quiere presentarse). Estas preguntas por la manifestación, por la forma de darse y por el modo de presentarse culminan en un neoliberalismo propio de una cultura donde todo se pretende a la medida de sí y para su satisfacción inmediata, más allá de las relaciones sociales y de las instituciones. El cristianismo impuso una verdad sobre el sujeto modelando el alma, pero trabajó sobre las restricciones del cuerpo por vías de los agentes morales. Foucault, siguiendo el problema de La genealogía de la moral, bajo la pregunta antigua de cómo podemos conocernos a nosotros mismos supo desagregar los valores morales en las circunstancias en las que surgieron. Con aguda inteligencia se detuvo en la historia de los modos con los que fueron manipulados y modificados los cuerpos entre el mundo antiguo y el cristianismo. La ética griega muestra que la ocupación por los cuidados de la conducta para consigo mismo y para con los otros resulta tanto más importante que los problemas religiosos. Y comprendemos bien cuando Foucault indica en su curso de 1981/1982 en el Collège de France que aquello que interesaba a los griegos era una ética de la existencia. Esta ética antigua del “cuidado de sí” estaba sostenida sobre el trabajo, la elaboración y la modificación que se debía realizar por los medios de unas “tecnologías del yo” para producir una conversión (conocimiento de sí, ocupación de sí, consideración del otro social indispensable para la práctica de sí, comprensión de la catarsis de sí, liberación de aquello de lo que dependemos, ascesis como cuidado y equipamiento vital, actitud ética y procedimiento técnico para adquirir reglas de habilidad y prudencia). Estas prácticas de sí mismo tuvieron cierta autonomía en la Antigüedad, que más tarde perdieron con el diseño del alma en las instituciones religiosas y pedagógicas que persiguen una moral de renuncia. El “cuidado de sí” se opone al “diseño de sí”. Este último gran arte proyectivo tiene lugar cuando el alma es objeto de una moral de renuncia más que de una transformación ascética. Los cerrojos represivos modelaron la historia del hombre hasta convertirlo en parte de un humanismo que se ocupó de los hombres que no pueden por sí solos. El “cuidado de sí” persigue la práctica reflexiva de la libertad, donde la libertad se constituye en la condición ontológica de la ética. El “diseño de sí” se volvió la obligación del autodiseño como presentación estética. Está por verse aún en qué medida se conserva un riguroso trabajo ético en una superficie estética cuando la vida y el arte resultaron subsumidos en el diseño total. En un mundo del diseño total el hombre se transforma en una cosa diseñada, hasta ocupar el diseño el lugar de la religión: objeto de museo y momia para ser exhibida sin fin.

Este humanismo ha fracasado porque el diseño se multiplica en todas las prácticas de la existencia. Podemos decir por fin que el “cuidado de sí” como práctica ardua ha dejado lugar a un “diseño de sí”, diseño pleno de efectos que modelaron la manifestación del Yo como autodiseño y autoposicionamiento en el mundo. Nietzsche anticipó este modo de vida en el que el sujeto tiene interés vital en la imagen que le ofrece el mundo exterior, y lo hizo con la frase “moral de rebaño”. En Más allá del bien y del mal (1886) percibió en las prácticas morales que el movimiento democrático constituye la herencia del movimiento cristiano (Nietzsche, 1972, pp. 133-134). Y supo ver que si eso se desarmaba nadie podía escapar del autodiseño con el que cada quien puede, con su deseo, fabular de verse a sí mismo como artista. Como lo plantea Groys, esto se tornó en una obligación, en tanto estamos condenados a ser nuestros propios diseñadores en logística última del capital. Comprobamos que en el afán de controlar a la barbarie en un ambiente artificial, para reemplazar los déficits orgánicos por potencias del lenguaje como las del diseño de un alma bajo control de Dios una sociedad como la moderna deja de tener interés en el alma para pasar al interés en el cuerpo individual en un entorno político. Y es este proceso de transformación el que heredamos en el presente. Entre las actitudes creadoras de vida y afirmadoras del mundo, la mayor provocación que Nietzsche introduce es la de encarnar un modo de ser activo, en el que cada quien se diseña para la generosidad del derroche. Nada tiene que ver esta generosidad del gasto o del derroche con el “diseño de sí” del “empresario de uno mismo”. Este empresario de cuño neoliberal y activo participante eulógico puede considerarse el vector de una antropodicea. Lo que zanja la relación entre un diseño para la generosidad y un diseño para el ahorro es la figura del crédito-deuda. Es cierto que los discursos eulógicos están vinculados a la autoalabanza de una economía de la generosidad. Sin embargo, su reverso es la deuda y el resentimiento. El diseño afirmativo para el gasto resulta más cercano al “cuidado de sí” antiguo que al de la racionalidad del ahorro. El diseño de sí y el empresario de uno mismo se han articulado como una tendencia de una ética protestante del trabajo y del ahorro capitalistas, porque siempre tienen la expectativa de ahorrar más de lo que invierten, y hacen de la vida una empresa para el rédito económico. Entonces, la “inocencia del devenir” como un arte del derroche vital y afirmativo del que habla Nietzsche alaba la generosidad explícita o la virtud que se regala pero nunca el monopolio del ahorro que se diseña.

Coda

Aquello que conecta el “cuidado de sí” con el “diseño de sí” son las desventuras con las que pensamos al “sí mismo”. Modo que durante la modernidad ha enaltecido a la peligrosa figura del “yo” (ego cogito, ich denke, yo absoluto, autoafirmación y proyección de sí), a partir de la cual se engendra en su triunfo rutilante del “espíritu absoluto” como el reverso de una antropodicea. Hegel enseña que el ser pierde su apariencia de exterioridad hasta coincidir finalmente con el pensamiento. La línea interpretativa del mundo antiguo al moderno confluye, según las Lecciones sobre la Historia de la Filosofía que Hegel no publica pero que desarrolla en su enseñanza en los cursos universitarios por más de diez años, en señalar que el “Yo pienso” está atravesado por tres motivos: el ego cogito de Descartes, seguro de sí mismo en el acto de conocer; el ich denke de Kant, como la autoconciencia que acompaña todo conocimiento de lo otro; y el Yo absoluto y sin límites de Fichte, fuente original de todo el ser que se pretende cósmico. Principios a los que hay que agregar el de la naturaleza como espíritu inmaduro que funciona como barrera para autoafirmarse y proyectarse en el dominio del universo, planteado por Schelling. Y finalmente, podría sumarse a esta saga la idea de génesis y evolución que será central para definir a la modernidad. Hegel sostiene con claridad entre la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica que la finitud está en la infinitud y no al revés, en donde finito e infinito se implican y se distinguen entre sí como dos momentos de un mismo proceso dialéctico. La conciencia mediadora es la subjetividad humana finita, pero que se ha convertido en un momento dialéctico del movimiento de la autoconciencia de lo absoluto. De este modo, Hegel enseña que lo racional y lo real se identifican en la conciencia absoluta, no habiendo lugar para nada menor ni mayor al ser. Este camino totalizador de una subjetividad que se unifica en un “Yo” pone a disposición el universo objetivado sobre la nada, como el sendero que puede conducirnos a la antropodicea. Nietzsche enfrenta en su obra al Yo absoluto o unificado, para reemplazarlo por un Yo múltiple o fragmentario. Esta deconstrucción genealógica del “Yo” que recorre las páginas del Zaratustra produce los senderos del “cuidado de sí” en la filosofía desplegada por Foucault.

De acuerdo a lo expuesto creemos que los sentidos de las prácticas del “cuidado de sí” y del “diseño de sí” no se contraponen. Tampoco pensamos que el “cuidado de sí” tendría un quantum de valor sobre el “diseño de sí”. No idealizamos a la Antigüedad como salida frente a la modernidad. Tampoco creemos que la modernidad se encuentre en estado de asedio. Sabemos bien de estas trampas de la fe y de la ideología. Reconocemos sin embargo que, para una historia de larga duración pensada desde la discontinuidad, “cuidado” y “diseño” pertenecen a dispositivos distintos de producción de efectos de subjetivación. Podríamos considerar que en nuestro tiempo se opera un desplazamiento del “cuidado de sí” en su forma griega y romana al “diseño de sí” en su forma de artificio-producto de una épica técnica capitalista. Aunque en el presente pleno de paradojas ambas formas conviven como un cierto anacronismo en el ahora, en el modo en que la disciplina se entreteje en la biopolítica neoliberal. Y es en épocas de las sociedades disciplinarias donde se insiste en pensar el “cuidado de sí”, mientras que en su reverso se va formando el “diseño de sí”. Por esto mismo es que las gramáticas siempre son estrategias del poder o del dominio, y buscan ser totalizantes. Puede decirse entonces, de modo más preciso, que el “diseño de sí” tiene pretensiones de una gramática con efectos morales, mientras que el “cuidado de sí” funcionaría como una retórica que inventa figuras no exenta de prescripciones, capaz de invención ética. Justamente allí radicaría el punto focal para pensar una ética como práctica deliberada de la libertad, en el sentido abierto por el último Foucault. Esta ética se encuentra abierta a una política. Pero “cuidar de sí” para horadar el punto de contacto con el dispositivo que fabrica subjetivación, en el instante de un fogonazo, no asegura desembarazarse del “diseño de sí”.

Bibliografía

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Stengers, I. (2017). En tiempos de catástrofes. Buenos Aires: NED Ediciones.

Wittgenstein, L. (1986). Investigaciones filosóficas. México: UNAM.


  1. Martin Heidegger resulta claro en la conferencia de 1962 “Lenguaje de tradición y lenguaje técnico”, cuando observa con desconfianza la representación teorética-informática del lenguaje cibernético en Norbert Wiener y en Von Weizsacker como una propiedad no reservada exclusivamente al hombre o que el hombre puede compartir con las máquinas. Es que Heidegger percibe dos géneros de lenguaje no reductibles entre sí: el lenguaje natural y el lenguaje de señales, el lenguaje poético y el lenguaje técnico sobre los que pivota la especie. Habitamos estas narraciones y estas nos habitan. El hombre no parece el mejor jugador de esta escena porque se encuentra perdido en la trama ilusoria de la interfaz. Parece que las obligaciones y pasiones más importantes de nuestra especie ya no responden ni a teorías de la decisión ni de la elección, sino a modos de la inserción en un mundo del que somos efectos.
  2. Cfr. Sennett, R. (1980). Narcisismo y cultura moderna. Buenos Aires: Kairós.
  3. Cfr. Cangi, A. (2019). Vitalismo. Políticas de interpretación sobre la vida. En Vitalismo. Contra la dictadura de la sucesión inevitable. Buenos Aires: Ediciones del Signo; cfr. Cangi, A. (2008). Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofía de la individuación. En Simondon, G. (autor), Dos lecciones sobre el animal y el hombre. Buenos Aires: La cebra. La tesis que sostengo en estos textos consiste en que la vida es un “metabolismo reproductivo” en “equilibrio inestable”, y que el llamado “mundo de la vida” es una región de “imprecisión”, “anomalía” y “universal variación”, porque proviene de un “medio turbio” que obliga a pensar el ambiente con relación a la existencia de los seres. Este camino ha conducido a la ontología de la vida a través de procesos morfogenéticos biológicos y ha permitido comprender que toda individualidad viviente es intensiva como resultado de discordancias o disparidades. La individuación viviente humana y no-humana integra elementos discordantes en un campo de acoplamientos problemáticos, que abre dinamismos de gradientes y de umbrales morfogenéticos sobre los que trabajan la zoología de Uëxkull y Ungerer o la biología de Baer, Haeckel y Driesch. Esto conduce a decir que las ciencias biológicas muestran que resulta abstracto hablar tanto de analogías funcionales como de semejanzas estructurales, lo cual permite privilegiar un proceso de individuación en el que se valoran las pequeñas diferencias libres, flotantes y no relacionadas. Es entonces que se abren umbrales más allá del proceso de hominización por “alianza” y “afección” que permitirán pensar el mundo animal como un diagrama etológico de movimientos y relaciones, que permiten introducir la multiplicidad en la identidad, la celeridad en la fijeza, la metamorfosis en la semejanza. De este modo el animal se constituye como un “fenómeno de borde” destinado a exceder y deconstruir a la noción jerárquica de “hombre”, en tanto que la animalidad acrecienta una relación entre heterogéneos que abre conexiones inesperadas de afección y de composición.
  4. Cfr. Cangi, A. (2020). Poéticas y políticas sobre la Tierra. Variaciones sobre Gaia. En A. Cangi y A. González (Comps.), Meditaciones sobre la tierra. Buenos Aires: Autonomía. La tesis que sostengo en este artículo es que Gaia no es equivalente a Naturaleza, sino que se trata de un cuasi-objeto híbrido que conecta posiciones de la biogeofísica problematizadas por Lavelock, Latour y Stengers. Gaia ha dejado de ser el nicho de equilibrio para el animal humano al cual protegía, mientras el Antropoceno se convertía en una fuerza geológica y energética desconocida para la especie sapiens. Filósofos y científicos contemporáneos piensan que Gaia oscila, como lo anticiparon en algún grado tanto Heidegger como Deleuze y Guattari, como una figura conceptual empírica y trascendental, donde aún pesa en la ciencia geológica la necesidad de “desvelar” a la Tierra en su totalidad en una peligrosa imagen del dominio total. La intrusión de Gaia nos abre a una “energía impersonal” que excede al pensamiento humano. Este gigante colectivo equivalente a una fuerza “posnatural” es una forma inédita de exceder a una perspectiva humana.
  5. Cfr. Cangi, A. y Pennisi, A. (2017). Por un pensamiento de los confines (Prólogo). En Micrologías. Territorios de frontera. Buenos Aires: La Marca; cfr. Cangi, A. (2017). Paradojas de una antropología abierta a la contingencia virtualmente ilimitada (Prólogo). En La paradoja antropológica. Nichos, micromundos, disociación psíquica. Buenos Aires: Quadrata; Sao Paulo: Iluminuras.
  6. Cfr. Cangi, A. (2019). La identidad dramática de los dinamismos. Sobre la virtualización de lo viviente (Prólogo). En Lo actual y lo virtual. Buenos Aires: Quadrata; Sao Paulo: Iluminuras.
  7. Cfr. Cangi, A. (2020). Geopolítica y memorias de lo sensible. Por una ontología crítica de la identidad. Revista Hermeneutic, 18.
  8. Cfr. Cangi, A. y Pennisi, A. (2018). Filosofía para perros perdidos. Variaciones sobre Max Stirner. Buenos Aires: Autonomía.


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