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Cuando el humanismo es puesto en cuestión: lo universal, lo particular y lo singular

Sebastián Botticelli

1. Dos aseveraciones para ponderar la puesta en entredicho del humanismo

Primera aseveración: cualquier pensamiento ético-político puede caracterizarse a partir del tratamiento de lo universal que dicho pensamiento propone y desarrolla. En tanto que la ética y la política toman a su cargo los tópicos relacionados con el problema de vivir con otros, ambas están obligadas a desarrollar explícita o implícitamente una forma de comprender lo universal o, para expresarlo con mayor precisión, una forma de comprender las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular. Esta última aclaración resulta necesaria ya que la noción de lo universal, tomada en sí misma, poco puede significar, y solo alcanza un sentido efectivo en su articulación recíproca con las otras dos[1].

Este señalamiento no expresa una exigencia procedimental ni un requisito al cual el pensamiento ético-político podría no atender si así lo prefiriera. Antes bien, destaca una condición que es de orden ontológico: toda perspectiva ético-política considera situaciones particulares e incluso expresiones singulares, pero siempre puestas en relación con el plano de lo universal, el cual viene a completar el rango de significación de aquellas. Al mismo tiempo, toda perspectiva ético-política debe ofrecer alguna caracterización de lo universal sin dejar de lado expresiones particulares y emergentes singulares, las cuales evitan que los resultados de dicha caracterización sean demasiado generales o abstractos en exceso. Un pensamiento que rechace la necesidad de dar cuenta de la relación entre lo universal, lo particular y lo singular –si tal cosa fuera posible– implicaría la negación de toda ética, así como también la impugnación de toda política.

Segunda aseveración: las formas más difundidas de comprender la relación ético-política entre lo universal, lo particular y lo singular surgieron de la matriz del humanismo ilustrado. En efecto, luego del desplazamiento de la impronta religiosa operado por la primera modernidad, el humanismo impulsó un ideario según el cual la convivencia humana debía fundamentarse en la libertad de la voluntad y la igual capacidad de raciocinio, cualidades ambas que, proyectándose en un sentido histórico, habrían de generar nuevas formas de autonomía moral. Desde fines del siglo XVIII hasta el comienzo de las grandes guerras, este humanismo de raigambre ilustrada enmarcó las reflexiones que buscaron dar cuenta del problema de vivir con otros. Desde ese rol, cimentó el desarrollo institucional de las nuevas formas de estatalidad, orientó la producción tecnocientífica e impulsó grandes innovaciones culturales[2].

La consideración conjunta de estas aseveraciones permite apreciar que la tan mentada crisis del humanismo, la afirmación de su agotamiento o de su fracaso e incluso el pronóstico de su desaparición o extinción –todos ellos tópicos muy difundidos hoy en día– no son referencias que puedan tomarse a la ligera. La crítica del humanismo implica indefectiblemente una puesta en entredicho del modo en el que las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular fueron comprendidas y articuladas durante los últimos siglos, lo cual supone un complejísimo campo de dificultades y desafíos.

Ahora bien, esto no quiere decir que dicha crítica no pueda o no deba ser llevada a cabo. Resultaría inconducente ignorar y más aún intentar impugnar la larga serie de objeciones al humanismo que se desplegaron durante el siglo XX y que, cuestionando sus fundamentos epistémicos y antropológicos, lo vincularon causalmente con las dinámicas de la explotación, la alienación, el racismo y la colonialidad, entre otras situaciones nefastas que se comprueban a diario en nuestro mundo contemporáneo. A la vez, los recientes desarrollos de la genética y de la genómica, así como también las tecnologías relacionadas con el manejo de la información imbricadas con las ciencias de la mente, imponen la necesidad de revisar los nuevos límites y condiciones que podrían detentar en nuestro presente definiciones tan delicadas como la de “naturaleza humana” (Habermas, 2002; Swyngedouw, 2015).

El debate en torno a las características, problemas y límites del humanismo lejos está de ser una moda. Hoy resulta tan acuciante como ineludible. Pero para intervenir en ese debate será fundamental no perder de vista que el humanismo ha configurado nuestro mundo, las representaciones que de él podemos tener y las posibilidades de desarrollo que alcanzamos a imaginar. El humanismo ha provisto no solo las respuestas, sino también las preguntas que entendemos como pertinentes y necesarias; ha hegemonizado durante mucho tiempo nuestros modos de problematización[3]. Teniendo en cuenta esto, su puesta en entredicho, a la que las circunstancias de nuestro presente nos obligan pues su base axiomática se nos presenta resquebrajada, debe realizarse con mucho cuidado.

Para sopesar efectivamente lo que aquí está en juego, será menester evitar toda polémica planteada en términos de un enfrentamiento entre defensores de la vigencia del humanismo y detractores que lo acusan de ser la fuente de casi todos los males que hoy nos aquejan. No se tratará de ubicar al humanismo en el banquillo de los acusados así como tampoco de intentar ninguna apología en su favor; planteado antagónicamente, el par humanismo-antihumanismo conduce a la reflexión por un camino poco fértil. Lo que aquí interesará será reflexionar sobre las implicancias que tiene la afirmación de una crisis del humanismo de raigambre ilustrada. Para ello se revisará la comprensión humanista de las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular, procurando entrever de qué manera algunas de las críticas al humanismo afectan el modo en el que esta tendencia compuso dicho haz de relaciones.

2. Las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular como problema ético-político: el sí-mismo, el otro y el tercero

Pero antes de entrar en la caracterización de los planteos humanistas será conveniente tomar un desvío que nos lleve por un territorio más indeterminado y que nos permita pensar las condiciones generales de las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular comprendidas desde su relevancia y su complejidad ético-políticas.

¿Puede imaginarse un pensamiento ético que pretenda desplegar sus análisis basándose solamente en lo que cada situación contenga de único y diferente, dejando de lado potenciales vinculaciones con principios o normas que detentarán invariablemente algún grado de generalidad o abstracción? ¿Puede figurarse un pensamiento político que busque dar cuenta del problema de vivir con otros apelando únicamente a teorizaciones transhistóricas que no admitan restricciones de ningún tipo y que no se dejen interpelar por tensiones situadas en un marco geográfico y epocal concreto? ¿Puede la ética prescindir de la dimensión colectiva de la vida humana y reducirse a la mera individualidad? ¿Puede la política postular un determinado ordenamiento canónico e ignorar las tensiones generadas a partir de la eventual aparición de grupos que no encajen en dicho orden? Cualquiera de estas situaciones nos pondría en presencia de algo que, recuperando la expresión de un cantautor cubano, se asemejaría demasiado a la maza sin cantera, pues ellas volverían imposibles incluso las más básicas formas de intelección. Corresponde ahora explicar por qué.

En tanto tematización del carácter y de la costumbre (ethos), así como también en tanto abordaje crítico de la moral, la ética reflexiona sobre las cuestiones que hacen al espacio que habitamos en conjunto y que solo pueden pensarse en un sentido colectivo o comunitario. La política, por su parte, puede comprenderse como una tematización de las relaciones de gobierno que hacen a la comunidad de ciudadanos (polis), pero también como la crítica a las pautas institucionales y a los modos de repartición que configuran un cierto orden social. La política también abarca las diversas expresiones de la voluntad de transformación y la puesta en acto de la capacidad de acción que eventualmente alcanza a plasmarse en el horizonte de lo cotidiano, lo que implica la tensión que se da entre las diversas acepciones de la libertad y de la igualdad, de la pluralidad y de la distinción (Arendt, 1998; Rancière, 1996). En definitiva, tanto la ética como la política reflexionan sobre los modos de ser del ser humano. Pero ese ser nunca se da como algo cerrado sobre sí, sino como una eventualidad que debe desplegarse y exponerse para ir en busca de sus potenciales certezas.

Como afirma Emmanuel Lévinas, esse es inter-esse: el ser es el interés que tiende a refutar la negatividad que implica la irrebatible separación de los entes humanos entre sí, pero que también se expresa positivamente, como conatus o voluntad de persistencia y de vinculación. El inter-esse da lugar a la diferencia, al conflicto, a la guerra, así como también a una paz fundada en transcendencias inestables de las cuales Lévinas (2003, pp. 46-47) nos invita a desconfiar. En definitiva, el modo de ser del humano se establece entre seres, es decir, en la relación con un otro.

Lo que dinamiza a la ética y a la política, lo que las vuelve necesarias, es justamente esa existencia del otro. El otro no se vincula con el sí-mismo por su condición de similar o de alter ego –la alteridad no es el simple reverso de la identidad–. El otro le concierne al sí-mismo precisamente porque es otro y porque su presencia pone en cuestión la forma en la que se comprende, se habita y se posee un mundo que es en común. En su similitud, pero especialmente en su diferencia, el otro acecha con todas las implicancias de la proximidad.

Pero aun cuando esta distinción inicial pudiera parecer bastante compleja, todavía resulta insuficiente. En efecto, supondría un exceso de optimismo pretender que la dimensión del inter-esse pudiera resolverse a partir de un acuerdo entre dos polaridades. El sí-mismo no está a solas con el otro; hay muchos otros, que son al mismo tiempo otros respecto del sí-mismo pero también otros respecto del otro. A la presencia del sí-mismo y del otro se suma la presencia del tercero, que es aquel que está sin estar, una interpelación muda y atronadora.

La figura del tercero, perfilada en el pensamiento lévinasiano, no es de ningún modo el resultado del entrecruzamiento dialéctico de dos polaridades que se toman como puntos de partida. Tampoco representa la perspectiva impersonal de la razón. Es la asimetría que abre el paradojal espacio en el que debe darse la comparación de lo incomparable, es ese lugar que de pronto es de todos y de ninguno (Lévinas, 2003, p. 238).

La aparición del tercero precipita toda la dinámica del inter-esse hacia una superficie triangular. El desafío, entonces, pasa por lograr un horizonte capaz de comprender y a la vez de desbordar estas tres figuras (el sí-mismo, el otro y el tercero) entre las que no puede haber a priori ni jerarquía ni coincidencia. En ese sentido, la ética y también la política tienen su origen en una relación desigual e inevitable, entramada a partir de diferencias irreductibles.

La existencia del otro –en su inmediatez (el yo como otro), en su mediatez (el otro que se presenta frente a mí) y en su exacerbación (el otro como ausencia presente)– obliga a generar una instancia que permita pensar a estas tres figuras como particularidades de una totalidad que debe englobarlas y a la vez trascenderlas. Pero al mismo tiempo, cada una de estas figuras debe retener lo que le permite ser lo que es, su singularidad, pues de lo contrario viajaríamos sin escalas a la indiferencia por homogenización. De allí que el pensamiento deba generar una forma de mantener cada uno de estos extremos dentro de un cierto marco relacional, pues la sola universalidad es disolvente, la mera singularidad es insostenible y la pura particularidad, impensable.

Las relaciones entre el sí-mismo, el otro y el tercero se dan en el mundo, y obligan a una cierta intelección de él que solo podrá tener sentido en tanto logre colectivizarse. Entre otros elementos, esa intelección comprende las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular, las cuales proveen el trasfondo sobre el que se vuelve posible la representación de un mundo en común: permiten enlazar y sintetizar, entender y juzgar, reflexionar y actuar.

Ahora bien, que dicho haz de relaciones esté indefectiblemente presente en el desarrollo de cualquier pensamiento ético-político no significa que se dé siempre de la misma manera. En efecto, no hay univocidad en la significación de las nociones de lo universal, lo particular y lo singular, y para cada una de ellas puede listarse una serie de predicados cuya eventual convivencia está lejos de ser necesaria.

Lo universal puede comprenderse como lo general, indefectible o necesario, aquello que no tiene excepción o que resulta válido para todos los casos particulares, un principio que se aplica por igual a todos los elementos de un conjunto, una capacidad compartida por todos los miembros de un grupo, género o especie, aquello cuyo alcance no puede tener restricción alguna.

Lo particular puede comprenderse como lo contingente, lo específico, la expresión representativa de una generalidad, lo característico, la parte de una totalidad que de algún modo expresa una regularidad o es determinada por una constante.

Lo singular puede comprenderse como lo único, aquello que es solo de índole propia, lo identitario, lo que permite distinguir con claridad a un elemento de todos los demás, lo diferenciado, lo original, lo no relacionado con el todo o relacionado solo en tanto diferencia respecto del todo: excéntrico, extraordinario, anormal.

La enumeración de este conjunto de significaciones no debe tomarse como un listado de respuestas posibles para un problema permanente; flaco favor nos haríamos si asumiésemos que los problemas filosóficos se mantienen idénticos a sí mismos y trascienden las diferentes épocas del pensamiento[4]. Sin embargo, hay algo que convierte a las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular en un modo especial de interrogación: en tanto ordenamiento de la base ontológica al que todo desarrollo filosófico debe atenerse, estas relaciones funcionan como una suerte de exigencia trascendental, pues solo a partir de ellas los fenómenos ético-políticos alcanzan a volverse inteligibles[5]. Desentramar cómo se configura en cada caso ese haz relacional permite sopesar las diferencias entre los supuestos e implicancias de pensamientos ético-políticos diversos.

Una vez establecida la relevancia de las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular, podremos adentrarnos en la caracterización del humanismo ilustrado.

3. Los desarrollos del humanismo ilustrado: individuo, razón y ley

La modernidad transforma el modo de componer las relaciones ético-políticas entre lo universal, lo particular y lo singular al ubicar en el lugar de certeza primera, fundamento y garantía a la figura del individuo, punto de partida de todas sus consideraciones antropológicas.

El individuo se postula como el dato primigenio, aquello que se da a priori al entendimiento y que por eso opera como condición de posibilidad de todo conocimiento y como fundamento de toda acción. Pero al mismo tiempo, el individuo reviste un carácter proyectual, pues solo alcanzará a realizarse en la medida en que pueda perseguir su inter-esse. Para que este objetivo sea alcanzable, será necesario intervenir sobre un medioambiente que encierra un sinnúmero de peligros, como la rivalidad mortal a la que conduce la competencia con otros individuos o las intervenciones ilimitadas del poder estatal. En ese sentido, el individuo moderno guarda un carácter paradojal, pues incluye una mezcla conflictiva de certeza e incertidumbre, potencia y vulnerabilidad. Por ello necesitará límites pero también protección (Heler, 2000, p. 15).

La noción de individuo impugna el organicismo característico del pensamiento ético-político clásico que ponderaba a la totalidad por sobre las partes, cada una de las cuales existía sobre la base de su relación con todas las demás. Aquellas perspectivas forjadas durante la Antigüedad no concebían esferas de acción independientes ni permitían distinguir lo público de lo privado; no dejaban ningún margen que concediera a los sujetos la posibilidad de sustraerse de las disposiciones adoptadas por lo colectivo o lo general (Bobbio, 1985, pp. 50-51).

Luego de que los lazos sociales basados en preceptos religiosos fueran debilitados y de que las exigencias sacrificiales del feudalismo fueran desarticuladas, la convivencia de los individuos pasó a requerir de operaciones complejas, pues si el sí-mismo comprendido al modo del “yo pienso” –independiente y libre– era lo dado, el vivir con otros solo podría pensarse como el resultado de una ardua faena. La construcción de lo colectivo solo podría aparecer como fruto de la voluntad de cada uno de los individuos, como el resultado de su actividad libre y de las relaciones que libremente alcanzaran a establecer entre ellos. Por eso cabe señalar que la afirmación del individuo no volvió prescindible a lo universal, sino que produjo lo contrario: exigió la definición de nuevas instancias que permitieran rebasar eventuales solipsismos, pues la concreción efectiva de la libertad individual solo habría de darse a partir de la superación de la contingencia que supone todo particularismo.

¿Cómo constituir, dentro de este contexto, un nuevo horizonte que permita pensar el mundo de lo humano más allá del espacio de la individuación? ¿Cómo conjuntar el inter-esse de aquellos que se reconocen solo en virtud de su diferenciación? ¿Cómo coordinar esfuerzos para resolver la paradojal condición de entidades que se definen por su independencia pero que al mismo tiempo necesitan de los vínculos para subsistir y para realizarse?

Tras las profundas transformaciones operadas por la primera modernidad, el humanismo surgió como la respuesta a estos interrogantes. Reafirmando la postulación de la razón como facultad que todo individuo posee al menos potencialmente, el humanismo ilustrado balizó un sendero que le permitió al individuo componer una nueva vinculación con lo universal.

La afirmación de la capacidad racional como garante de la autonomía humana habilitó la formulación de una ética y de una política moduladas en torno al eje libertades‑obligaciones‑derechos que sustentó la posibilidad de que cada individuo asumiera su vida como un proyecto por realizar. Así cobró impulso un conjunto de imágenes compartidas que permitieron hilvanar las nociones de “sujeto”, “ciudadano” y “persona”, y generaron una identificación que ofreció al individuo la posibilidad de habitar el espacio delimitado por las coordenadas de lo universal, lo particular y lo singular –comprendido como la correlación entre la humanidad, la persona y la identidad– sin resignar su condición individual. En este sentido, el humanismo funcionó como un sustento para la convivencia, cumpliendo un rol fundamental en la configuración de los nuevos órdenes sociales que comenzaron a gestarse desde el fin de los absolutismos.

Esto se verificó especialmente en los desarrollos que postularon la necesidad de un pacto social que habría de dar lugar a un nuevo sujeto colectivo, instancia dentro de la cual cada individuo pasaría a formar parte de una totalidad sin quedar por ello sometido a fuerzas exógenas: uniéndose cada uno a todos, solo se deberá obediencia a la ley por todos establecida, ganando en esa ligazón un grado de libertad cualitativamente superior al que existía antes del pacto[6].

Estas miradas asignan a lo universal la forma de la ley: regla que define la representación de una condición que se impone a una cierta multiplicidad, es decir, que encausa las relaciones que hacen a lo particular y a lo singular. La ley no se deduce de la razón: es la propia razón operativizada, expresa en términos universales aquello que viene a regular las particularidades y a desterrar las singularidades al lugar de lo privado o bien de la anomalía. Es la regla que no admite excepciones, pues establece un tipo de validez que impone una equiparación de criterios: lo que vale para A también será necesariamente válido para B[7]. Solo en tanto que su validez no puede quedar condicionada por ninguna particularidad, la ley puede regular a todos mediante la determinación de las acciones de cada uno.

En la versión del humanismo ilustrado, la ley debe mantenerse en un plano ideal para poder cumplir su función universalizante. Comprendida en su funcionamiento conceptual, la ley es un esquema en el cual se insertan todos aquellos componentes o cualificaciones individuales, una forma interna que mantiene unidos todos los elementos que de otro modo se disgregarían hacia el extremo de la singularidad. De allí que la ley tenga la impresionante capacidad de imponer su forma a todos los componentes de la existencia, someterlos a una regularidad necesaria por más variada que sea la configuración que aquellos detenten (Simmel, pp. 34-37).

En su acepción ilustrada, la ley habilita la composición de un nuevo entramado de las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular que permite una proyección que va desde lo provisorio hacia lo definitivo: la ley funcionará como derecho positivo hasta que el proceso educativo‑civilizatorio termine de convertirla en pauta introyectada por todos los individuos, es decir, hasta que la sola imbricación entre razón y ley alcance a regular las acciones de todos y de cada uno. Apoyándose en estos pilares, el humanismo ilustrado expresa aquello que resulta decisivo para el desarrollo de su pensamiento ético-político: el auténtico deber ser que funcionará como determinante del reino de la moralidad individual y que, al mismo tiempo, limitará y orientará la voluntad del Estado comprendido como una superación de la articulación del inter-esse que se habría dado primariamente dentro del ámbito del mercado. El humanismo ilustrado despliega su intervención en lo actual a partir de la promesa de un futuro en virtud del cual se impone la necesidad de ordenar el presente, un futuro en el que finalmente habrá de lograse la realización plena de la humanidad.

4. Críticas al humanismo ilustrado: hipóstasis, violencia y exclusión

El tratamiento de las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular propuesto por el humanismo ilustrado mantuvo una vigencia relativamente incuestionada hasta las primeras décadas del siglo XX. Pero tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, se convirtió en objeto de una profusa serie de controversias. Acompañando la crisis del ideal del progreso, las perspectivas antihumanistas dirigieron sus sospechas hacia el proyecto ilustrado y su optimismo pedagógico, los valores que este había difundido y los dispositivos sociales por él impulsados.

Estas críticas establecieron la sospecha de que la lista de condiciones que el humanismo adjudicaba a la totalidad de lo humano no sería más que un recorte realizado para favorecer a un cierto grupo, el cual habría sido en última instancia el responsable de dicha selección. En este sentido, las figuras construidas por el humanismo habrían funcionado como disposición paradigmática: si para el Protágoras de Platón el hombre era la medida de todas las cosas, para el humanismo ilustrado –según sus críticos– el hombre moderno-europeo sería la medida de todos los hombres. De este modo, el humanismo habría procurado universalizar un recorte de características particulares hipostasiando una determinada concepción de la humanidad. Esto es lo que Bárbara Cassin (2019) define como “patología del universal”: aunque se presente como impersonal, el universal será siempre e indefectiblemente el universal de alguien; su definición y establecimiento siempre corresponderán al accionar de un subgrupo concreto, aunque este pretenda ocultar sus huellas y borrar su firma (p. 38). Por eso el despliegue de la impronta humanista no respondería en última instancia a una búsqueda genuina de aquello que debe comprenderse como lo humano. Antes bien, se trataría de una suerte de reducción de la totalidad de la humanidad a una sola de sus manifestaciones[8].

Fue Michel Foucault, profundo crítico del humanismo, quien procuró mostrar el carácter de invención histórica que tendría el “hombre” en tanto figura conceptual. Según el autor francés, dicha figura habría surgido a fines del siglo XVIII como eje articulador de los procesos de disciplinarización de los saberes. Desde su aparición, habría servido de base para los desarrollos fundacionales de la biología, la economía política y la lingüística. Desde la perspectiva foucaultiana, la figura del hombre supone una ruptura que inaugura la episteme moderna, de la cual seríamos herederos (Foucault, 1998, p. 300): el hombre vendría a cumplir el rol de nuevo principio de inteligibilidad del mundo, el cual, a partir de la revolución del lenguaje, habría abandonado el espacio de la representación[9].

El humanismo habilitaría formas de apropiación y violencia que se verificarían en un supuesto afán de convertir lo otro en lo mismo. En ese sentido, la definición humanista de lo universal afirmaría a partir de negar, incluiría sobre la base de la exclusión. El humanismo habría postulado un conjunto de criterios que permitirían el acceso a lo universal en la misma medida en la que lo estrecharían. No el progreso y el bienestar generalizados, sino la exclusión y la opresión de lo diferente serían las verdaderas consecuencias de la universalidad humanista, la cual operaría relegando lo particular y negando lo singular. La definición de lo humano-racional que se expresa y se modula en la forma de la ley habría obturado cualquier espacio para el surgimiento de expresiones diferentes y, en última instancia, habría legitimado formas de violencia en tanto que obligaría a convertir a lo otro de “el hombre” en lo mismo que él (Foucault, 1998, p. 319).

Desde estas perspectivas críticas, al pretender darle a la definición de lo humano un carácter unívoco, el humanismo habría habilitado nefastas formas de control social y, más aún, habría clausurado aquello que debería mantenerse siempre en estado de apertura[10].

5. Ni humanismos tardíos ni militancias posthumanistas: los desafíos de nuestro entre-tiempo

Las líneas con las que Michel Foucault cierra Las palabras y las cosas han sido recuperadas en innumerables oportunidades, muchas de ellas desde interpretaciones que se oponían radicalmente a las conclusiones propuestas por el autor francés. Debieron pasar décadas para que esa cita encontrara su verdadero cauce, el cual quizás ni siquiera el propio Foucault alcanzó a imaginar efectivamente:

[El hombre] fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena (Foucault, 1998, p. 375).

Son muchos los indicios que parecen indicarnos que hoy estamos asistiendo a la realización de la premonición con la que Foucault cierra su gran libro arqueológico: la figura de “el hombre” se estaría borrando de nuestro plexo de sentidos históricos; las facciones de ese rostro de arena se nos estarían volviendo efectivamente opacas e imprecisas. Y no es para menos. La cibernética y la teoría general de los sistemas ponen en jaque las bases epistémicas que han sustentado las dinámicas de gestión de la información, los procesos de enseñanza-aprendizaje y los modos de producción del conocimiento que tuvieron lugar desde el siglo XVIII hasta fines del siglo XX (Fischer, 2011; Rodríguez, 2019); las posibilidades de manipulación y edición que habilitan los recientes desarrollos de la genética y de la genómica, así como también las prótesis de nueva generación, ponen en cuestión los límites y las definiciones de lo que hasta no hace mucho tiempo podría reconocerse con relativa facilidad a partir del término “naturaleza humana” (Rose, 2012; Braidotti, 2015); la sociedad en red y el registro estadístico de los micro-comportamientos que el Big Data hace posible habilitan una nueva gubernamentalidad algorítmica que pone en jaque las dinámicas de la representación política (Castells, 2006; Rouvroy y Berns, 2016).

Todos estos emergentes nos asoman a paisajes que quedan más allá de los horizontes trazados por el humanismo ilustrado. Pero por su carácter reciente, nuestras exploraciones en torno a las consecuencias que pueden desprenderse de estas transformaciones ofrecen resultados que solo pueden tomarse como provisorios. Falta transitar un trecho considerable que aún nos separa de la eventual posibilidad de fundar nuevos paradigmas interpretativos.

El humanismo ilustrado, tal como se ha perfilado a lo largo de estas páginas, ha sido virtuoso y cruel. Ha ofrecido a la cultura occidental un horizonte común que ha servido, entre otras cosas, para ampliar la protección institucional de un enorme conjunto de derechos. Pero no puede ignorarse que ese horizonte se consolidó con base en el ejercicio de la exclusión, la violencia y la explotación. ¿Podríamos nosotros, habitantes del siglo XXI, arrogarnos la posibilidad de conservar aquellos rasgos humanistas que podrían considerarse positivos, fructíferos o dichosos, y descartar aquellos que encontramos negativos, retrógrados o nefastos? Por lo general, el impulso de la historia no permite elegir con mayor grado de detalle, y las grandes improntas culturales vienen en paquete cerrado. Intentar recuperar solo algunos de los supuestos o de las promesas del humanismo sería una apuesta infructuosa, pues no podría ejecutarse sin sus nociones correlativas o el contexto que supo sustentarlas.

Por eso, como ya se señaló, el recorrido planteado en este texto ha procurado evitar eventuales polémicas entre la defensa y la impugnación del humanismo, como si se tratara de una disputa de orden moral[11]. Se ha intentado señalar el carácter álgido y sumamente delicado de la cuestión que aquí se nos presenta: si efectivamente estamos asistiendo al fin del sueño que la Ilustración tejió en torno a la figura de “el hombre”, la tarea de construcción que tenemos por delante será acuciante y monumental. Construcción y no reconstrucción, pues si el humanismo ya no tiene lugar en nuestro tiempo futuro, no se tratará de reponerlo ni de traducirlo, sino de gestar nuevos tratamientos para el problema de vivir con otros.

Este desafío fue expresado de una manera muy precisa por Franco “Bifo” Berardi, quien refirió a nuestro presente como una “mediamutación”, nombre con el que el filósofo italiano buscar dar cuenta de las tensiones que se suscitan entre la crisis de los valores humanistas y el mantenimiento de la aspiración de cualquier teoría crítica de incidir en el mundo a través de la desnaturalización de lo existente. Berardi (2007) propone mantener esa aspiración sin desconocer ni fustigar con modos moralistas la profundidad y el calibre de las transformaciones que están en curso.

En ese sentido, pensar la novedad en lo actual únicamente en términos de aparición intempestiva, desarraigada de sus condiciones históricas, encierra el riesgo de comprender a esa novedad como una suerte de milagro incondicionado, un mero capricho del azar. En tanto que no puede haber novedad sin permanencia ni viceversa, la singularidad de lo actual tiende a devenir inasible si no se tiene en cuenta su inserción en una dimensión histórico-temporal. Para comprender en qué medida el hoy se distingue del ayer, es decir, para que la diferencia pueda darse en el pensamiento, se vuelve necesario encontrar –utilizando palabras de Gilles Deleuze– una forma de comparación que posibilite atender al rastro que deja aquello que ya no somos en aquello que estamos siendo (Deleuze, 1989): esa cuota residual en la que el pasado persiste y que, en mayor o menor grado, está incluida en nuestra forma de entender el mundo y de actuar en él. Esta suerte de tercera instancia permitirá pensar aquello que somos entre lo que ya no somos y lo que estamos siendo. Ese entretiempo será, en definitiva, el horizonte de posibilidad de esta indagación.

Más allá de toda esta incertidumbre, de una cosa estamos seguros: no queremos impugnar la ética ni inhabilitar la política. Poner en entredicho la figura de “el hombre” y sus construcciones asociadas no supone una actitud impolítica. El cuestionamiento del humanismo no conduce a renunciar a lo universal y abrazar al relativismo, como interpretaron las éticas universalistas del siglo XX. En cambio, implica pensar las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular de un modo diferente, un modo en el que la singularidad no esté excluida: lo humano ya no como lo dado, sino como aquello que debe darse, que debe construirse, en un sentido siempre dinámico y nunca clausurado. Esto supone una apuesta antes que una impugnación, implica un momento de disputa pero también uno de construcción, la gestación colectiva de nuevas perspectivas ético-políticas que permitan pensar y afirmar una humanidad cuyos fines no estén predeterminados.

Será menester, en vistas del desarrollo de estas nuevas perspectivas –cuya necesidad se ha verificado durante las primeras décadas de este siglo XXI–, experimentar formas diversas de entramar las relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular: relaciones que, prescindiendo de la referencia a una naturaleza humana y desmarcándose del modelo de la ley, permitan reactualizar los afanes de la inclusión y del reconocimiento. Se trata de una tarea compleja que debe ser atendida de manera urgente, pues, si no alcanzamos a gestar nuevos pensamientos ético‑políticos, enfrentaremos los peligros de la disgregación y del vacío.

Bibliografía

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Swyngedouw, E. (2015). La naturaleza no existe. La sostenibilidad como síntoma de una planificación despolitizada. Mar del Plata: Puente Aéreo Editorial.


  1. Al reunir la ética y la política en el adjetivo “ético-político” no se está afirmando una indiferenciación entre ellas ni se está priorizando una sobre la otra. Tampoco se pretende establecer una partición tajante; en este caso, el guion busca unir antes que separar. Tanto la ética como la política suponen diversos tipos de reflexión y tienen métodos y tradiciones claramente diferenciables. Pero recurriendo a la etimología (ethos, polis), se verifica que ambas aportan al tratamiento del problema de vivir con otros y, en ese sentido, pueden entenderse de manera correlativa. Por ejemplo, la cuestión del reconocimiento no puede remitirse exclusivamente al plano de la ética, así como tampoco la democracia –comprendida en un sentido amplio– puede remitirse exclusivamente al plano de la política. Lo mismo ocurre con la reflexión sobre principios como la libertad, la igualdad o la justicia: más allá de que, como señala Chantal Mouffe (2007), no haya manera de ponerse definitivamente de acuerdo sobre lo que ellos significan, las discusiones que los involucran no son exclusivas de un plano o del otro. Siguiendo el tratamiento que le dan autores como la ya mencionada Mouffe o Ernesto Laclau, a lo largo de este texto se utilizará la expresión “pensamiento ético-político” para dar cuenta de esta conjunción.
  2. El concepto de humanismo cuenta con una sobreabundancia de definiciones, de modo que al recapitular las características que suelen adjudicársele se enfrenta el peligro de diluir su especificidad. Aunque la genealogía de las reflexiones sobre la naturaleza humana puede remontarse hasta el pensamiento clásico, la forma concreta de lo que hoy identificamos con ese nombre se sustenta en la creencia moderna en la potencialidad ilimitada de la razón y la convicción secular de que el destino de los humanos depende enteramente de ella. Comprendido de este modo, el humanismo hunde sus raíces en los albores de la modernidad europea, toma su forma en la Ilustración y mantiene su vigencia al menos hasta las primeras décadas del siglo XX.
  3. La problematización y las respuestas que frente a ella se despliegan son interdependientes; al problematizar se delimitan las respuestas posibles, se admite un determinado rango de soluciones y se excluye otro. De allí que, a partir de cierto punto, resulte improcedente la diferenciación entre problemas, planteos y soluciones, entre la labor de formular preguntas y la tarea de generar respuestas. Las distinciones que el pensamiento crítico debe tener efectivamente en cuenta son aquellas que se dan entre diversos modos de problematizar.
  4. Eso supondría una comprensión de la historia del pensamiento basada casi exclusivamente en continuidades y trascendencias, lo que facilita en más de un sentido el trabajo historiográfico, pues le evita al historiador sumar al estudio comparativo de los elementos compartidos por diferentes épocas la consideración de las dinámicas de saber-poder que eventualmente permiten intuir las mutaciones que se registran a nivel del trasfondo de las prácticas humanas; los procesos que van dando lugar, para decirlo en términos foucaultianos, a la configuración de las diversas epistemes. En otras palabras, exacerbando la observación de la continuidad y dejando fuera de foco a las discontinuidades, rupturas, eventualidades y excepciones, esta perspectiva historiográfica le ahorra al historiador la tarea de la traducción epocal, la cual –como toda traducción– quizás sea imposible.
  5. Vale en este sentido recuperar los señalamientos que Kant propone en la Crítica de la razón pura, donde define a los “conceptos puros” como un grupo categorial particular cuya deducción no puede comenzar por la experiencia, sino que debe buscarse en el principio de su posibilidad.
  6. La referencia apunta a autores del siglo XVIII como Rousseau y Kant, aunque para este último resulte particularmente problemática la noción de “pacto”. Ya durante el siglo XIX, la influencia humanista también promovió una teorización de lo social que propuso reunir a los individuos a partir de la afirmación de los atributos o predicados que estos compartieran. Desde esas miradas, “lo común” comprendido como instancia perteneciente a todos por igual pasó a ocupar el lugar de condición de posibilidad de “la comunidad”, convirtiéndose esta última en el criterio que debía seguirse para orientar un nuevo ordenamiento social. Esta característica podría verificarse, de modos diferentes, en Saint-Simón, Comte, Marx y Engels.
  7. El establecimiento de la ley combina la razón y la voluntad. Rousseau asigna el papel de “sujeto de la voluntad” a quien, en su dimensión colectiva, hace la ley. Kant, en cambio, ubica a la ley como mero trascendental dentro del que se constituye como tal la voluntad. En ese sentido, es la ley y no la voluntad la que da origen a lo ético y a lo político: “La ley es el orden de las cosas, en cuanto es el nexus, el logos, la Urform, que las mantiene unidas. Ella es la archidonación del mundo como ‘lugar común de los hombres’: el Es gibt, el ‘darse’ originario, en lo ‘diverso’ entabla y mantiene la relación con lo otro de sí” (Esposito, 2003, pp. 116-117).
  8. “Incluso cuando tienen una intención buena formalizada por la moral kantiana, muy próxima a las Luces y que valen de modo idéntico precisamente en cada hombre y para cada hombre, incluso entonces, a los ojos de esos bárbaros que ‘nosotros’ también somos, su universal desborda de una ideología que yo llamaría ‘humanista’ en el peor sentido del término, sea colonial o poscolonial y hasta descolonial […]. Un universal producido que borre por sí-mismo y para él mismo toda manera de advertir que lo es –he aquí, a mi juicio, la definición más rotunda de la ideología–. De hecho, este es el universal de buena parte del Occidente filosófico, del Occidente a secas, ligado a ese hombre-universal del que ya la mera problemática del ‘género’ nos enseña a desconfiar. Mi universal contra el tuyo, pero voy a probarte que el tuyo no existe y que, en todo caso, es menos universal que el mío” (Cassin, 2019, p. 35).
  9. “Por extraño que parezca, el hombre –cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la más vieja búsqueda desde Sócrates– es indudablemente solo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente en el saber. De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una ‘antropología’, entendida como reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es solo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto este encuentre una forma nueva” (Foucault, 1998, pp. 8-9).
  10. “Nos decimos: como tenemos un fin, debemos controlar nuestro funcionamiento; cuando en realidad es solo sobre la base de esa posibilidad de control que pueden surgir todas las ideologías, las filosofías, las metafísicas, las religiones que proporcionan cierta imagen capaz de polarizar dicha posibilidad de control del funcionamiento. ¿Entiende lo que quiero decir? La idea de fin tiene su origen en la posibilidad de control. Pero en realidad la humanidad no tiene ningún fin, funciona, controla su propio funcionamiento y hace aparecer a cada instante justificaciones de ese control. Hay que resignarse a admitir que no son más que justificaciones. El humanismo es una de ellas, la última” (Foucault, 2013, p. 103).
  11. Pueden encontrarse propuestas de nuevos humanismos en el pensamiento de autores como Lévi-Strauss o Arturo Roig. Lévi-Strauss postulaba el surgimiento de un “nuevo humanismo” sostenido en los hallazgos de la antropología estructural. Objetando la validez de los humanismos ilustrados que despliegan sus postulados de manera ahistórica, Roig propone un humanismo dialéctico basado en la noción de “a priori antropológico”, según la cual el hombre debe considerarse el objeto de su propio hacer. Por su parte, autores como el ya mencionado Foucault o Derrida rechazan humanismos de cualquier cuneo. Foucault propone despertar del “sueño antropológico” y pensar solo “en el vacío del hombre desaparecido”; Derrida recomienda “ir más allá del hombre y del humanismo”.


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