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Transhumanismo, incertidumbre y futuro

Esteban Ierardo

I. Comienzo

El posthumanismo es hoy un horizonte ineludible de reflexión respecto al sapiens atravesado por las altas tecnologías. La pandemia trae la necesidad de actuar dentro de un orden inmunológico, que dé respuestas a amenazas biológicas antes no valoradas en todo su poder sobre la fragilidad del individuo. Pero esto roza con unos de los aspectos prepandémicos del transhumanismo en cuanto un imaginario de intento de transformación de la dimensión biológica del sapiens.

De hecho, el transhumanismo es un movimiento que aspira a la reinvención del humano, a la superación del cuerpo orgánico a través de un posthumano u hombre postorgánico. El término transhumanismo fue propuesto, inicialmente, por uno de los pioneros de la futurología, Fereidoun M. Esfandiary. Luego, el filósofo británico Max More animó esta tendencia al postular un transhumanismo desde una perspectiva futurista en la década final del siglo XX. Así, promovió la emergencia en California del movimiento internacional transhumanista.

La idea original del movimiento es que el irrefrenable avance tecnológico conduce al rediseño de lo humano mediante el mejoramiento artificial de sus capacidades físicas e intelectuales. El desarrollo de las tecnologías emergentes como la biónica, la nanotecnológica, la robótica o la ingeniería genética impelen un proceso de evolución acelerada del humano hacia el posthumano. En esta visión, primero, las tecnologías extenderían la longevidad del sapiens, liberándolo de enfermedades, y deteniendo los procesos degenerativos celulares. Pero luego, el proceso evolutivo artificial creciente tocaría el cielo de la inmortalidad mediante la acumulación de la información cerebral en soportes informáticos, libres del envejecimiento o la muerte. Por eso, la búsqueda de la inmortalidad será el primer aspecto que desarrollaremos para expresar el imaginario del proyecto transhumanista, entre cuyos principales referentes se encuentran Nick Bostrom, filósofo sueco de la Universidad de Oxford, fundador, junto con el filósofo británico David Pearce, de la Asociación Transhumanista Mundial; Ray Kurzweil, el autor de La era de las máquinas espirituales; Dimitri Itskov, e incluso las reflexiones de Peter Sloterdijk en dirección a la antropotécnica de índole biotecnológica y lo posthumano.

En nuestro derrotero ensayístico pensaremos al posthumano como un fenómeno binario. Por un lado, su imaginería se inscribe en lo que llamaremos la ultramodernidad capitalista algorítmica, y un modelo actual de intervención tecnológica como una forma de control perfeccionada del humano que obstruye su privacidad y libre autogestión. Pero, a la vez, este fenómeno también deber ser pensado, estimamos, desde la posibilidad de una continuidad del humanismo en su aspecto de autodeterminación como autotransformación. En este sentido, lo transhumano no sería lo opuesto al humanismo, sino la continuación de la capacidad del sapiens de autotransformarse, de darse su propia forma, fuera de un determinismo que lo condicione totalmente.

La dimensión transhumana que continúa la autotransformación del humano nos conducirá a un pensar abierto al futuro pensable, y al que no lo es por su lejanía, lo que llamaremos hiperfuturo.

Por eso, primero, intentaremos columbrar el proyecto transhumanista como voluntad superadora de límites mediante su deseo de inmortalidad; segundo, nos acercaremos al humanismo como autotrasformación y autocultivo a través de las posiciones del humanista florentino Pico della Mirandola y del romano Cicerón; tercero, advertiremos el perfil transhumano vinculado a la intervención tecnológica como instrumento de voluntad de control como tendencia inmutable de las fuerzas históricas. En este punto, la subjetividad absorbida por el capitalismo de una ultramodernidad algorítmica no solo tecnologiza la gestión de la vida intersubjetiva, sino que pretende tecnologizar y domesticar al humano para su creciente inmersión en entornos virtuales y en la hiperconectividad online en beneficio de estrategias de negocios y en desmedro de la percepción de la realidad física.

En todas nuestras posiciones subyace un presupuesto realista ontológico, en cuanto postulamos lo real de la physis que antecede al apriorismo del subjetivismo idealista, y que no puede ser reducido solo a interpretación o fábula, como nos ha habituado la crítica posmoderna (vía Vattimo, y su hermenéutica parcial de Nietzsche y Heidegger), o a lo real desplazado por la burbuja informática o digital. La subjetividad que modela el objeto soslaya el misterio del darse primario del espacio y la diversidad material. Postular la existencia primaria de lo real material como algún tipo de materialidad no es recaer en ningún esencialismo de la sustancia, sino advertir que lo real no es (solo) una construcción del sujeto, sino al revés. Y que lo real material en tanto misterio nunca puede ser cosificado por un conocimiento racional estable y definitivo.

Y de ahí que la pérdida de percepción o sentido de realidad, en tanto lo real material (misterioso) que se da a los sentidos, siempre la entenderemos como peligro de encierro de la subjetividad en sus propias representaciones antropocéntricas. Y tampoco, en nuestra perspectiva, enfatizaremos al sujeto humanista en tanto fundamento sustancial, o hacedor de un mundo de representaciones propias, o de una racionalidad universal, sino como sujeto de la autodeterminación, no principalmente como libre autonomía moral, sino como poder de autotransformación.

Por último, observaremos que, en su dinámica de futuro e hiperfuturo, la idea de intervención tecnológica desde la imaginería transhumana también podría significar un “segundo origen” o refundación del sapiens que, en la continuidad de su capacidad para la autotransformación, lo proyecta a un proceso incierto e interminable de reinvención.

II. Transhumanismo e inmortalidad

El transhumanismo es un imaginario de rediseño del sapiens. Por eso sus discursos unen, inevitablemente, lo tecnológico y lo biológico con discursos que aparentan rozar la ciencia ficción. Dentro de esa dimensión, su proyecto de inmortalidad es uno de sus perfiles más representativos. Un perfil en el que se ve con claridad la mezcla de una nueva antropología y de una imaginería futurista, con subterráneos trasfondos míticos y filosóficos que debemos situarlos en una amplia historia cultural. Por eso, debemos aquí remar primero desde la cuestión del origen y la mortalidad de los individuos de nuestra especie hasta una supuesta inmortalidad posthumana.

Los comienzos de nuestra especie son misteriosos. Ciertas ciencias, como la biología evolutiva o la paleontología, nos transmiten una impresión de conocimiento que no puede eludir una cuestión básica: ¿cuándo y dónde, realmente, apareció la especie homo? (de la que el sapiens será una de sus manifestaciones que terminará por imponerse al hombre de Neanderthal). El origen en África es repetido casi como un mantra, y si bien hay evidencias, esto no despeja absolutamente la posibilidad de que el sapiens tenga un inicio en otra parte[1]. Probabilidades, no certezas absolutas. La limitación del saber sobre el origen no debe ser entonces desestimada.

Pero lo que sí es cierto es la existencia del humano lanzado, cual un estado de yecto heideggeriano, desde siempre, a los entornos ambientales en pos de su adaptación y supervivencia, y al condicionamiento del tiempo. Y la nueva adaptación evolutiva y otra relación con el tiempo es un vector importante del imaginario transhumanista.

En el devenir civilizatorio el tiempo se eleva a idea abstracta, a una postulación filosófica y teológica sobre lo temporal que se desdobla, también, en el concepto de eternidad. Pero así como la limitación no nos permite reconstruir con toda certeza la aparición del sapiens, esa misma limitación involucra al cuerpo siempre condicionado por un tiempo de desgaste. No el condicionamiento del tiempo abstracto, sino del tiempo empírico de la entropía y deterioro de los cuerpos. El tiempo del ciclo natural: nacimiento, desarrollo, decadencia biológica y muerte. El tiempo y la muerte como limitación orgánica.

Si el transhumanismo radicaliza la voluntad de superación de límites, un límite primero del animal humano por remover es, entonces, su brevedad biológica. La superación de la vida breve es la vida que se extiende respecto a su límite natural, primero como longevidad ampliada, y, en un punto extremo, como inmortalidad. El transhumanismo aspira a esa meta de inmortalidad en el futuro, y así continúa una estrategia mítica y antigua en pos de la no muerte.

En la experiencia mítica del mundo se abrazó la creencia en un reverso o más allá de lo visible. La matriz de las universales creencias de ultratumba. La vida individual continuaría como espíritu en un trasmundo. Pero “aunque la creencia en un más allá era común, esto no detuvo los esfuerzos por alargar la vida terrena” (Bostrom, 2005, p. 3).

El ejemplo arquetípico de la pretendida conquista de una inmortalidad en el mundo físico, no diferida a un más allá, es la que propone el más antiguo poema épico, La epopeya de Gilgamesh, del 1800 a. C. Gilgamesh es el rey de Uruk, ciudad del antiguo Sumer. Conmocionado por la muerte de su amigo de aventuras, Enkidu, Gilgamesh marcha hacia fines terrae, los confines del mundo, para resolver el misterio de la vida inmortal. En una isla remota, el último sobreviviente del diluvio, Utnapishtim, le revela que la inmortalidad podría conquistarse a través de una hierba que crece en el fondo del mar. Obtenerla es una prueba iniciática. Cumplir esa prueba es lo que permite el acceso al elixir de una vida inmortal.

Y cuando Gilgamesh casi está por salir a la superficie con la planta mágica, una serpiente se la arrebata. Fracaso del héroe, pues “cruel, quiebra la muerte, a los hombres” (Gilgamesh o la angustia por la muerte, 1996, p. 156). Pero otro ejemplo de la búsqueda de la vida extendida e inmortal del cuerpo late en las escuelas de taoísmo esotérico chino, doctrina para “la conservación del cuerpo vivo […] para adquirir la inmoralidad” (Mircea Eliade, 1996, p. 73).

Dentro del imaginario chino, el emperador, su máxima autoridad, “el Hijo del cielo”, debía aspirar, inevitablemente, al goce inmortal. Por eso,

El primer emperador chino Qin Shin Huang buscó no morir por un elixir que le acercaron sus sabios. La medicina mágica para darle vida eterna al monarca no funcionó. Muy posiblemente, el creador del imperio chino murió envenenado por las pócimas que supuestamente le darían la inmortalidad (Ierardo, 2018b, p. 53).

Cada cultura busca superar límites mediante sus propias herramientas culturales. Ejemplo de superación de límites no es solo la extensión de la vida o la superación de la muerte, sino la acción a la distancia, o el control sobre los elementos. El personaje de El hacedor de la lluvia de Herman Hesse, por ejemplo, busca generar las gotas del cielo para promover la fertilidad desde la magia y el encantamiento, porque estas eran sus herramientas culturales disponibles. Y hoy, la magia se reconvierte en tecnología, así la acción a distancia por las comunicaciones televisivas y digitales, o el intento aún no logrado de cierto control sobre las dinámicas atmosféricas por la ingeniería climática o geoingeniería[2]. O el anhelo de superación de la muerte por las vías tecnomúltiples de las llamadas “tecnologías emergentes”.

Por eso, “hoy, la muerte no es vista como un desafío mágico, sino como un ‘problema técnico’ que puede ser resuelto por la biotecnología y la nanotecnología, o por la ‘descarga de la personalidad’ en nuevos cerebros de la inteligencia artificial” (Ierardo, 2018b, p. 54).

Es en este punto donde la estrategia transhumanista aparenta mayor apego, al menos aún, a entramados de ciencia ficción. En esta senda transhumanista de la superación de la muerte como “problema técnico” se sitúa por ejemplo la propuesta de Dimitry Itskov: su Iniciativa 2045 y su Proyecto Avatar. Lo tecnomúltiple, antes apuntado, se manifiesta en la interacción de una red de saberes para resolver el problema central de la existencia humana, su mortalidad: interfaces neuronales, robótica, órganos artificiales e inteligencia artificial, en muchos casos vinculados con especialistas del MIT. Se aspira al salto desde el cuerpo orgánico, transido de envejecimiento y desequilibrios, hacia un cuerpo sintético regulado por una interfaz cerebro-computadora.

El propósito, siempre marcado por arrebatos mesiánicos, es la aceleración de la evolución en términos artificiales. Es decir: liberarse de la evolución biológica natural, con su rumor lento y silencioso de mutaciones aleatorias dilatadas en miles o cientos de miles de años, hacia una aceleración evolutiva artificial que, como una de sus promesas, avanzará hacia el trasplante cerebral. Es decir: “La inserción de un cerebro humano en un cuerpo sintético, en un modelo de avatar que aspira a ser una realidad para 2045” (Ierardo, 2018b, p. 54).

El próximo paso, de una mayor locura futurista todavía, es transferir una personalidad a un cerebro artificial. De vuelta: la mente concebida como información para digitalizar transferida a un sistema informático, un cerebro artificial postorgánico; la superación de lo biológico, la supresión de la división entre la carne y lo artificial. Un avatar inteligente liberado de las “primitivas” ataduras de la biología. En definitiva: “La fe mesiánica de un humano divinizado de Silicon Valley” (Ierardo, 2018b, p. 54).

El transhumanismo, entonces, en sus versiones extremas, roza el dislate mesiánico. Y la ficción, menos expuesta a la acusación de tecnoprofetismo, también postula, desde la libertad de la imaginación, la vía de una inmortalidad cibernética: lo que ocurre en la ficción de Charlie Brooker, Black Mirror, y su sistema San Junípero. Una anciana, próxima al colapso de su cuerpo envejecido, acepta la transferencia de su información vital, entendida como información cerebral, a un sistema virtual, en el que su avatar digital podría, potencialmente, degustar de una inmortalidad libre de la finitud de la carne.

El camino hacia la inmortalidad técnica sería entonces el ejemplo extremo del voluntarismo tecnológico transhumanista. Su universo filosófico parecería opuesto al humanismo que asume la finitud del sapiens y que maximiza el atributo espiritual de la libertad como forma de elegirse en tanto humano autónomo, encarnado y mortal.

Por eso, ahora nos detendremos en intentar una revisión sintética y reflexiva de un aspecto particular de la ontología humanista renacentista y clásica, para luego, en el sendero final, intentar avizorar una superación dialéctica parcial, tentativa, insuficiente, de los dos imaginarios, supuestamente enfrentados, de lo humano y lo posthumano.

III. Pico della Mirandola y Cicerón, por las sendas humanistas

En el humanismo, la piel del humano resplandece con los tonos de la dignidad y la libertad como atributos esenciales. En el siglo XVI, el Renacimiento supuso el retorno nostálgico hacia la cultura grecorromana. Por la fascinación de lo antiguo y pagano de Occidente, surge una estirpe de nuevos intelectuales que celebran una imagen de belleza y nobleza propia del humano, muy diferente a la visión lastimada por el pecado y las tentaciones del homo medievalis. Intelectuales no solo embriagados por la cultura clásica, recibida a través de Petrarca, sino también por la diversidad de los saberes, todo lo que pudiera ser digno de estudio por la voracidad del conocimiento (cual el Gargantúa y Pantagruel de Rabelais), más allá de la teología y la palabra revelada.

En 1486, el joven humanista florentino Pico della Mirandola plasmó su Oratio de hominiis dignitate, el célebre “discurso sobre la dignidad humana”. El papa Inocencio VIII organizó una comisión para verificar la rectitud cristiana de las proposiciones del humanista.

La inspección eclesiástica determinó que muchas de sus tesis eran contrarias a la verdad revelada. A pesar de las objeciones, las 900 tesis fueron publicadas luego de la muerte del autor. En su recorrido discursivo destaca la defensa de la fuerza del intelecto y un verbo humano que reclama para sí, como atributos innatos, la dignidad y la libertad. El discurso del florentino inicia así su desplazamiento hacia el centro de la escena. Amanece el antropocentrismo moderno en desmedro del teocentrismo medieval. No en vano la oración, que funge como virtual manifiesto del humanismo renacentista, comienza con la cita del Hermes Trismegisto: Magnum, o asclepi, miraculum est homo (“Gran milagro es el hombre, oh Asclepios”).

Pero así como el transhumanismo no puede ser pensado fuera de su supuesto conflicto con el humanismo, el humanismo no adquiere conciencia de sí fuera de su proximidad problemática con el mito cristiano. Por eso Pico construye una cosmovisión en la que, inevitablemente, identifica al Dios bíblico de la revelación como la fuerza creadora del mundo, de los elementos y de los géneros de las criaturas vivientes. Y luego despliega la “cadena del ser”, en la que cada ser reposa en su lugar propio.

Los ángeles resplandecen en su altura espiritual. Salvo la situación muy particular del ángel Lucifer, no abandonarán su aura luminosa y superior, así como en el otro extremo de la cadena los animales nunca trascenderán su inmovilismo instintivo. Pero la ubicación del hombre es mutable, dinámica.

Su lugar en la cadena depende no de una esencia fija predeterminada, sino de su libre albedrío para construirse como sujeto situado en uno u otro punto de la cadena. Puede darse muchas formas. Autotransformarse, entonces.

Momento a recordar del imaginario humanista renacentista que no descansa sobre una esencia inmutable, sino que el humano es lo que hace, según un ser haciéndose (y cual significativo antecedente del humanismo existencialista sartreano). Por lo tanto, según Pico, mediante su intelectualidad y libertad el humano puede ascender en la cadena por el amor y ejercicio de la filosofía, por el poder del estudio, o, por el contrario, puede abrazar el error y el pecado por el mal uso de su libertad, y desbarrancarse hacia una existencia vegetal sin conocimiento.

La dignidad que define el humanismo en su mirada renacentista, entonces, es una subjetividad que, junto al apriorismo del libre albedrío, entrevé el deslizamiento hacia el no-ser, o el impulso ascendente hacia Dios.

Por lo tanto, el humano, propio del humanismo, aquí se diferencia de la inmovilidad de los animales sometidos a leyes preestablecidas. Así, el humano se mueve hacia el darse una forma:

Pero tú, a quien nada limita, por tu propio arbitrio, entre cuyas manos yo te he entregado, te defines a ti mismo. Te coloqué en medio del mundo para que pudieras contemplar mejor lo que el mundo contiene. No te he hecho ni celeste, ni terrestre, ni mortal, ni inmortal, a fin de que tú mismo, libremente, a la manera de un buen pintor o un hábil escultor, remates tu propia forma (Mirandola, 2004, p. 3).

Otra arista humanista del Renacimiento es el autocultivo del sapiens, desde la influencia de Cicerón y su legado a través de Petrarca.

Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.) resplandeció como ejemplo del humanismo en su estirpe clásica. Luego de beneficiarse de estudios con maestros griegos en Roma, llegó por primera vez a Grecia con ánimo de acceder a un nuevo nivel de instrucción en el 79 a. C. Como luego el emperador Adriano, se declaró “más filoheleno que nadie”. Buscaba unir en su propia persona la civilización romana y el saber griego. Una suerte de voluntad misionera lo animaba en su deseo de beneficiar a sus conciudadanos con los más altos estudios que existían en tierras griegas. El estoicismo que Cicerón profesará es uno de los ejemplos de su absorción de la herencia griega.

Mediante esta estrategia de formación, Cicerón elaboró su célebre estilo de elocuencia, agudeza y elegancia expositiva. Pero aún más importante, el centro de su legado es la libertad de pensamiento como uno de los rasgos fundamentales del ideario humanista. Un entramado doctrinario que incluye otros intereses del humanismo clásico mediante sus obras como, entre otras, De Officiis (Los deberes), Sobre la vejez, Sobre la amistad o Disputaciones tusculanas.

Dedicado a su hijo y a la juventud romana en general, en De Officiis la conciencia del deber se impone al placer. La prudencia, la moderación y el respecto conllevan al decorum, que convive con su laudatio (elogio) de los estudios humanísticos y literarios. Y dentro de los deberes del ciudadano, y como parte también de la virtud clásica, se encuentra el cultivo del espíritu. De ahí la palaba cultura (asociada al verbo colere, ‘cultivo’) y que supone el paso de la agri cultura, el trabajo de la tierra, primera fuente de valor económico y dignidad del antiguo y austero romano, a la cultura animi[3].

Pero el mencionado cultivo del espíritu como parte de la preceptiva humanista clásica ciceroniana es en definitiva el autocultivo del sujeto que se asume como tarea de modificación, mejoramiento, transformación. Por lo que el precepto del cultivo de sí (con semejanzas al camino ético foucoltiano de su última etapa, inspirado justamente en un horizonte socrático griego y estoico romano) implica, nuevamente, la apreciación del humano, como arriba lo sugería Pico della Mirandola, no como esencia inmutable, sino como subjetividad del constante hacerse a sí mismo. Ese proceso de autocultivo y autorrealización humanista será subrayado por la filosofía moderna del sujeto autónomo que se da a sí mismo la ley moral en el caso de Kant, o que es parte del hacer a sí mismo de su sujeto absoluto dentro de la dialéctica del trabajo negativo del espíritu en clave hegeliana, que llega a comparar con el germen y la planta que se hace a sí misma[4].

La idea sintética del humanismo que nos interesa ordenar es entonces la que enfatiza la energía intelectual del autocultivo (raíz humanista ciceroniana) y la autodeterminación en la cadena del ser (desde la idea renacentista de Pico della Mirandola). Dignidad, decorum, estudios humanísticos que incluyen letras y filosofía se suman, como atributos complementarios, a una ontología humanista primaria en la que la libertad no es solo elección moral, sino, ante todo, potencia del autocultivo y la autodeterminación como parte de la dinámica de un sujeto en constante autotransformación, proceso negado por el posestructuralismo y el posmodernismo. En la estructura general del sistema de la lengua, el sujeto es solo “efecto de sentido”, a la manera de la lingüística estructuralista saussureana, o el sujeto es solo torre imaginaria de grandes relatos para ser descompuestos por microrrelatos cambiantes (en la posmodernidad en clave de Lyotard).

Y llegados a este punto de esta narrativa ensayística posible, ¿el transhumanisno sería un nuevo tipo de estructura global y tecnológica, en la que el sujeto del autocultivo y la autodeterminación también se disuelven, o sería otro nivel de la ontología primaria humanista de la constante autotransformación?

IV. Intervención tecnológica e inmutabilidad del control

En los comienzos presocráticos del filosofar ya Heráclito lo advirtió: el ser no es la inmovilidad de una esencia idealizada. El ser es inescindible del devenir, en un proceso en el que “la guerra de todas las cosas es padre, de todas las cosas es rey” (Diels, 1951, fr. 53), pero donde la guerra (pólemos) es denominación de cambio, del movimiento del ritmo armónico y complementario de los opuestos. Simetría de fuerzas alternativas y autoimplicadas que recuerdan, en el mismo siglo VI a. C., al taoísmo y sus célebres yin y yang.

Pero la visión cosmológica heraclítea de las fuerzas que se necesitan una a la otra y que son alternativas (luz y oscuridad, frío y calor, etc.) acusa la ausencia aún de un pensamiento situado históricamente. Heráclito no advierte debidamente aún, no puede hacerlo por su inmersión en un universo mítico-filosófico, las fuerzas desencadenadas de la historia como tendencias opuestas y contradictorias, y no complementarias, en conflicto perpetuo. La contradicción de las fuerzas históricas del progreso y la libertad, y la voluntad continua de control.

Por un lado, desde la creación de los primeros útiles en piedra y madera hasta los dispositivos técnicos actuales más sofisticados, fluye una innegable pulsión de progreso en los medios para la adaptación a los entornos ambientales de la especie. Por el otro lado, en la dimensión moral de su existencia, incluye el conflicto político de la bipolaridad entre la voluntad de control y el avance de la idea y práctica de la libertad.

En el horizonte contemporáneo, la tendencia inmutable del control no es pensable fuera de las mediaciones tecnológicas. Lo transhumano o posthumano invoca intervenciones tecnológicas en el humano que son simultáneas a un complejo tecnocapitalista que se extiende incluso a la variantes ideológicas antioccidentales rusa y china, cuyo centro de justificación sigue siendo el mejor control de los deseos y las energías de los individuos, y una mejorada capacidad de vigilancia trasladable a grados de perfeccionamiento inimaginables en un estadio predigital de la cultura.

En este punto, la intervención tecnológica del sapiens propia de la ideología transhumanista es solidaria con la intervención en las poblaciones a través de su ser movidas hacia la adicción a las redes e internet, y el uso cotidiano (inevitable) de celulares con GPS. Así, el individuo contemporáneo es cada vez mejor monitoreado, controlado, “comprendido” por un sistema digital-algorítmico que interpreta y pronostica sus reacciones.

Siendo esto así, el transhumanismo podría ser una intervención tecnológica ligada a la inmutabilidad del control a través del aumento de implantes para el mejor monitoreo del deseo consumista y los movimientos corporales de las poblaciones. China con claridad, y Occidente observado desde lo que pretende ocultar debajo de la alfombra, y aun en contra de sus dichos, se mueven en esa dirección.

La lógica transhumanista entonces podría ser entendida solo como consecuencia de las ambiciones de Silicon Valley, el complejo de la hightech del capitalismo de la ultramodernidad algorítmica, en su punto de complementación con la inmutabilidad del control y, por tanto, como fuerza contraria a la aut-transformación del sujeto, en cuanto autodeterminación, como reclamo humanista.

Y la vigilancia, en particular, como intervención tecnológica en las grandes poblaciones, y como instrumento de la inmutabilidad del control, supone la interacción tácita entre el Estado y las grandes empresas informáticas y de telecomunicaciones. El parpadeo de un ojo de la vigilancia del espionaje tecnodigital que implica “la alianza de la vigilancia privada y estatal que responde a intereses político‑económicos comunes (Ierardo, 2018b, p. 29).

Y es posible conceptualizar la permanencia histórica de la inmutabilidad de las fuerzas del control en tanto:

En la historia, el homo sapiens fue primero cazador-recolector nómade; luego hombre agrícola sedentario; luego el obsesionado por la salvación religiosa; luego el homo economicus capitalista. Hoy el nuevo modo de ser de la especie sapiens es la de pasivo y sedentario consumidor de imágenes que él produce, vía selfies, casi en la misma medida de las que recibe en las avalanchas de imágenes por las pantallas controladas por el complejo massmediático y las plataformas de streaming. No se trata del homo videns. Porque el consumidor de imágenes cuando ve no ve. Solo es visto en sus pasos en el ciberespacio. Y todo lo que circula en esta geografía virtual es visible para los ojos de la cibervigilancia (Ierardo, 2018b, pp. 30-31).

En una primera observación, el transhumanisno no puede ser separado del complejo tecnoglobal contemporáneo, que a su vez se desvincula de una ciencia pura o de una innovación tecnológica abocada, principalmente, a la construcción de mejores condiciones objetivas para una libertad posible del sapiens.

Pero esto es solo una cara, entendemos, del fenómeno transhumanista y de la compresión posible de las fuerzas históricas. Antes observamos que las fuerzas duales de lo histórico no son complementarias, como a nivel cosmológico propone la tópica heraclítea, sino contradictorias. Por tanto, en el seno del transhumanismo, como en todo fenómeno humano, la contradicción se infiltra en lo que parece monocorde.

La contradicción entre el transhumano como intervención tecnológica, como fuerza de control e inmovilidad sobre el sujeto, y lo posthumano, como potencial de autotransformación futura del sapiens en un nuevo nivel. Llegamos así a las costas de un posthumanismo binario que, quizá, sea una continuación del humanismo de la autodeterminación por otros medios.

V. Hiperfuturo, segundo origen e incertidumbre

El primer origen que destacamos en la sección II nos devuelve a una valoración problemática de los inicios del sapiens. Lejos de ser tema de conocimiento duro y definitivo, la cuestión del origen no supera la condición de una explicación teórica especulativa. También especulativa es la visión futura del sapiens. La expresión de “segundo origen” alude a este proceso posible y venidero, de algún tipo de autotransformación estructural del sapiens. Segundo origen, solo en principio, es lo que la propia filosofía transhumanista postula como el instante futuro de la “singularidad tecnológica”. Un proceso en relación con el desarrollo de la inteligencia artificial, que en su punto crítico máximo futuro provocaría que, primero, los ordenadores igualen o superen la complejidad del cerebro humano; segundo, que los ordenadores generen un caudal de inteligencia (entendida, claro, como capacidad de procesamiento de información) que les permita automejorarse, autotransformarse; y tercero, un desarrollo de una magnitud tal que la inteligencia artificial escape al control y comprensión de la inteligencia humana, que generaría una ruptura total en el devenir de la historia humana.

En esencia, estas visiones de evolución artificial son todavía conjeturales. Pero en su punto crítico lo que se avizora no es otro nivel de la autotransformación del sapiens como tal, sino su eventual sustitución por una inteligencia artificial. Esto significaría el remplazo del sapiens por sus ordenadores devenidos totalmente autónomos.

Esto aún pertenece al ámbito de la ciencia ficción. Pero esto último no es una observación peyorativa, dado que todo lo que compone nuestro tecnomundo cotidiano en su momento fue solo proyectado por la ciencia ficción, o ni siquiera fue entrevisto como una posibilidad futura. Por lo que en el trasfondo de la postulación de la singularidad tecnológica lo que quizá debiera advertirse es que antes de la cuestión de los frutos del desarrollo técnico‑científico futuro está el hecho de que ese desarrollo acontecerá.

Más allá de las posturas humanistas clásicas que devalúan el universo de las ciencias y las matemáticas, de los dispositivos y las máquinas, una observación empírica que se impone es que no sabemos cómo será el sapiens dentro de cien o doscientos años. Pero con toda seguridad, por la mediación de la tecnociencia, será de otra manera. A partir de este hecho incontrastable la reflexión filosófica debiera asimilarse a pensar al sapiens no solo desde lo que fue y es, sino también desde su innegable e inevitable autotransformación futura. Si acontecerá su autosustitución por la inteligencia artificial, si plasmará un mundo futuro en el que convivirá el sapiens posthumano con robots androides de inteligencia autónoma o si el sapiens desaparecerá, finalmente, por su fracaso inmunológico en nuevos escenarios pandémicos ante virus hiperpoderosos futuros, eso también pertenece a lo conjetural, y cuanto más nos proyectamos hacia lo futuro, más incierta o imposible se hace cualquier predicción.

Frente a esa visión de futuro no solo sería posible un segundo origen, sino otros orígenes o refundaciones de difícil o imposible previsión. Y este es el momento del salto desde el concepto de futuro hacia un punto de imprevisibilidad, más allá del cual ya no podemos prever los resultados futuros del crecimiento exponencial de la tecnocultura actual.

Frente al hecho de la modificación del sapiens futuro, nuevamente el análisis filosófico no puede separarse de la imaginación especulativa (ámbito despreciado habitualmente). Pensamiento e imaginación debieran unirse para intentar pensar (aun en lo impensable) las tramas desconocidas futuras. Dentro del concepto de “hiperfuturidad” se anida la potencialidad de la alteridad, del humano que deviene un radicalmente otro, al punto de, quizá, superar su antropocentrismo esencial[5].

Sea cual sea la explicación última del primer origen, el sapiens que atraviesa los estados del cazador-recolector, sedentario agricultor, constructor de imperios, religiones y la ciudad como centro civilizatorio se sitúa en la modernidad en el centro de la escena. Una emblemática pintura de Vittore Carpaccio (1456-1526), Retrato de un joven caballero, Caballero joven en un paisaje, muestra a un caballero en primer plano en el centro de un escenario poblado de árboles, flores, plantas, murallas y pájaros, y un jinete. Es la expresión artística de la conciencia del sujeto moderno como sujeto centrado.

El proceso del hombre en el centro se vigoriza cuando la ciencia newtoniana prevalece en su lucha contra la visión teológica del mundo como parte de la batalla cultural que modela la cultura moderna secular. También contribuye a este proceso el idealismo filosófico moderno en clave kantiana y su postulado de que lo conocido es lo elaborado por el propio sujeto de conocimiento.

Pero el antropocentrismo corre el riesgo de quedar reducido a un concepto descriptivo general. Al traducir su significación al plano de lo perceptivo, lo antropocéntrico supone una forma de enclaustramiento o encapsulamiento de la experiencia. El sujeto real se encierra en sus propias representaciones, desde lo real desplazado por lo moderno como época de la imagen del mundo[6] o la representación que desplaza la percepción de la realidad ambiental en lo virtual no como continuación de lo exterior físico, sino como su sustitución, a la manera como, por ejemplo, desde la cultura popular lo presenta el film de Steven Spielberg Ready Player One, de 2018.

El sujeto encerrado en sus representaciones es el antropocentrismo como pérdida de conciencia de nuestro estar desde siempre en la inmensidad ambiental. Esta figura del sujeto degrada la percepción del mundo amplio físico y sensorial, y lo comprime básicamente al estudio científico especializado, o a la naturaleza de la experiencia turística, o de ciertas experimentaciones artísticas.

El sujeto replegado en su representación es lo propio de la cultura urbana antropocéntrica y de la forma de autoencierro en la virtualidad creciente, o el encierro en las burbujas digitales de cada quien, que nos sitúa de espaldas al mundo físico amplio, la realidad ambiental y el espacio, desde la idea de que el sujeto (antropocéntrico) precede a la inmensidad espacial.

Llegados a este momento de la reflexión, la proyección del posthumanismo nos introduce a la pregunta respecto a si la transformación posthumana del sapiens significará una profundización del antropocentrismo de la separación del mundo real físico, o si supondrá una posible recuperación acrecentada de este. Aquí la especulación es insalvable, pero un posthumano del hiperfuturo bien podría augurar un nuevo cuerpo, a través de dispositivos perceptivos que supongan una nueva experiencia de inmersión no en la virtualidad, encerrada en sí misma, sino en el entorno de la inmensidad material.

La llamada realidad aumentada tiene como principio básico la yuxtaposición de dispositivos digitales sobre la percepción de lo físico exterior para transmitir más información sobre el entorno[7]. El destino del posthumano en la proyección hiperfutura podría significar, o no, un nuevo cuerpo de dispositivos de sensorialidad acrecentada, de modo que la inmersión futura no sería solo en el mundo virtual, sino en la profundidad del entorno material. Inmersión físico-virtual en la inmensidad espacial.

Detener la especulación en este punto por el temor a confundir pensamiento con ciencia ficción es no comprender la dinámica real del cambio perceptivo en la historia. Lo que en un momento parece pura fantasía o incluso inimaginable, cincuenta años después se convierte en realidad cotidiana. Hace tres décadas muy difícilmente se podría imaginar que sería una nueva práctica cotidiana interactuar con otra persona a miles de kilómetros de distancia con una videollamada.

Y podríamos detenernos en una observación políticamente correcta del transhumano solo ligado a la intervención tecnológica como aumento de control y cancelación final del humanismo de la autonomía. Pero en una visión más atrevida, desde una perspectiva de hiperfuturo, la intervención tecnológica del posthumano podría implicar una nueva vida sensorial de una acrecentada percepción del entorno ambiental, de modo que la potencialidad posthumana no sea necesariamente la continuación del enclaustramiento del sujeto, su inmersión solo en lo virtual o las representaciones mentales, sino, por el contrario, otro paradigma inmersivo: la inmersión en la amplitud y compleja variedad del mundo físico, de modo de derivar en la paradojal recuperación de la apertura presocrática a la physis. El regreso en un futuro estadio de alta mediación tecnológica de la percepción filosófica augural, fuera del mito, del universo en su amplitud y presencia.

Por la mediación de esta apertura a la especulación hiperfuturista, lo transhumano sería algo más que un aumento de control del sujeto, o la amenaza de destrucción final de las bases del humanismo. Si el humanismo es una cualidad de la autotransformación desde lo que tematizamos como su ontología primaria, entonces el paso del humano hacia el posthumano no supone la cancelación de la aventura humanista, sino su continuidad por otra vías.

La inmutabilidad del control es una constante histórica, pero también lo es la cualidad de la autotransformación del sujeto. El posthumanismo sería la continuidad del humanismo de la autotransformación en las condiciones no ya de la imprenta o la navegación a vela, sino en el futuro e hiperfuturo de la tecnociencia caracterizada por la velocidad exponencial de la innovación.

La verdadera amenaza para el humanismo no es el transhumano, sino la dificultad de la evolución moral. En términos históricos, dicha evolución ha permitido superar, en el discurso y las prácticas reales, la esclavitud del cuerpo y la explotación desaforada en Occidente, pero no un orden que impone la manipulación de las voluntades como exigencia de la propia subsistencia del sistema. Y esto no cambiará, seguramente, en un mundo futuro y postpandémico.

La estructura del consumo en general, y del consumo de entretenimiento, aun en la sociedad teóricamente democrática, apela a estrategias de condicionamiento de las personas a través de la sobreoferta del consumo, consignas repetidas, publicidades e intentos de conquistar su tiempo y atención. La manipulación que invade la privacidad y los deseos retarda la aparición de la consolidación de una sociedad de individuos realmente autónomos. Este proceso, más que el transhumanismo, es lo que, en definitiva, amenaza y disuelve las bases del humanismo de la autodeterminación como autotransformación.

Si la sociedad globalizada evolucionará moralmente para pasar del condicionamiento hacia una mayor libertad real, esto es tan incierto como el futuro del posthumano. Lo más seguro es que lo ya conocido, como la amenaza a las libertades, se sostenga y se perfeccione. Solo en la distancia de lo muy lejano del hiperfuturo la relación entre el individuo y la estructura de control que lo condiciona y amenaza será distinta. Pero esto es tan conjetural como el porvenir del posthumano.

Bibliografía

Bostrom, N. (2005). A History of Transhumanist Thought. Journal of Evolution and Technology, 14, 12.

Cicerón, M. T. (2002). Del supremo bien y del supremo mal. Disputaciones tusculanas. Madrid: Gredos.

Eliade, M. (Comp.) (1996). En busca de la inmortalidad. El taoísmo en las creencias religiosas de los chinos durante la época de las seis dinastías. En Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Barcelona: Herder.

Diels, H. (1951). Fragmentos de los presocráticos (6. ª ed., revisada por Walther Kranz). Berlín. Disponible en https://bit.ly/32hRCT7.

Gilgamesh o la angustia por la muerte. (1996). México: El Colegio de México.

Hegel, G. (1983). Introducción a la historia de la filosofía. Madrid: Sarpe.

Heidegger, M. (1983). Caminos del bosque. Madrid: Alianza.

Ierardo, E. (2018a). Sociedad Pantalla. Buenos Aires: Ediciones Continente.

Ierardo, E. (2018b). Mundo virtual. Buenos Aires: Ediciones Continente.

Mirandola, P. (2004). Discurso sobre la dignidad del hombre. México: UNAM.


  1. Por ejemplo de la teoría de la panspermia, que propone que la vida existe en todo el universo distribuida por meteoritos, polvo espacial, cometas, asteroides y planetoides.
  2. “La geoingeniería propone sembrar de nubes zonas amenazadas de sequías, o aerosoles estratosféricos que introducen anhídrido sulfúrico o ácido sulfúrico para disminuir la radiación solar y el calentamiento global” (Ierardo, 2018a, p. 142).
  3. Es en las Disputas tusculanas (II, 13, p. 110) donde Cicerón equipara el espíritu a la tierra que necesita cultivo. Y la filosofía es, justamente, cultura autem animi philosophia est: ‘la filosofía es el cultivo del espíritu’.
  4. El autodesarrollo del Espíritu absoluto es semejante a la planta, que “en cuanto planta real, es el continuo producirse, el producirse a sí misma” (Hegel, 1983, p. 45).
  5. El punto de imprevisibilidad de la “hiperturidad” es “la demarcación entre la historia previsible y lo inimaginable. Tras este punto, ya no podemos imaginar cómo será el mundo, si ‘capitalista-futurista’, ‘neosocialista’ o algo totalmente desconocido. Solo si nos proyectamos a ese hiperfuturo, la historia recuperará toda su libertad. Ya no sería necesariamente la repetición de las estructuras de la dominación, la manipulación o la vigilancia del presente” (Ierardo, 2018b, p. 172).
  6. “La imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna” (Heidegger, 1983, p. 74).
  7. Por eso no deben ser confundidos con los cascos virtuales que proponen escenarios distintos al entorno físico inmediato para actos de inmersión.


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