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Posmodernidad, burbuja y posthumanismo

Roberto Mario Magliano

Pequeñas delicias de la vida posmoderna

La llamada “posmodernidad” parece haber perdido interés filosófico. Algunos la consideraron una moda que, como es propio de estas, tarde o temprano iba a languidecer. Otros pensaron que era una ideología, que solo servía para interpretar el ciclo del capitalismo tardío y de las sociedades avanzadas, caracterizadas por la gran expansión de los medios de comunicación y la tecnología informática. Y no faltan aquellos que creen que la posmodernidad no hizo aporte original alguno, ni abrió una sospecha sobre la vigencia de los ideales de la modernidad. En este sentido, la posmodernidad no habría hecho mella alguna en los valores modernos, los cuales todavía parecen suscitar cierta credibilidad. Incluso tales valores movilizan la esperanza de los desarraigados del planeta, que están dispuestos a arriesgar sus vidas con tal de pisar el suelo de la libertad, la igualdad, la democracia y el Estado de bienestar. Recordemos que Friedrich Nietzsche dijo, refiriéndose al nihilismo, que los más altos valores sostenidos en Occidente hasta el momento han perdido todo crédito.

¿Por qué nuestro trabajo empieza con la mención a la posmodernidad? Rüdiger Safranski, en el prólogo a Esferas I, de Peter Sloterdijk, afirma:

Con la mirada puesta en el ejercicio posmoderno en formas de vida carentes de fundamento, este opus magnum de Sloterdijk invita a explorar en medio de lo infundamentado los fundamentos de la filosofía, también los fundamentos de la filosofía de Sloterdijk (Sloterdijk, 2014b, p. 17).

Las reflexiones sobre la categoría de esfera y sus tres modos –burbuja, globo y espuma– hacen su aparición en medio de un acontecimiento revelado por el movimiento posmoderno: el fin de todo fundamento. Si prestamos atención a los términos que emplea Sloterdijk podemos ver que todos ellos insinúan ligereza, delgadez, concavidad. Parecen palabras acordes con una época falta de solidez. Pero si Safranski quiere hallar el fundamento de la filosofía y a su vez el de la filosofía de Sloterdijk en medio de arenas movedizas, quiere decir que la obra del profesor de Karlsruhe bien puede leerse como un intento de restaurar las sendas perdidas del sentido último de la filosofía. En medio de la caída del fundamento la esfera nos devuelve la envoltura de la totalidad.

Sin embargo, el fin del fundamento como problema filosófico no ha sido tomado con la seriedad debida. El problema del fundamento se deja de lado al mismo tiempo que se abandona la postura esencialista en la determinación del qué del ente. Puede comprenderse que se haya arribado a ambas conclusiones si admitimos que hemos llegado a la época del fin de la metafísica. Pero al suponer que este final nos libera de la pesada carga de tener que seguir interrogando por la realidad del mundo, lo que puede ocurrir es que el mundo siga produciendo sus efectos y nosotros no lo percibamos. Que el mundo produzca sus efectos quiere decir también que el mundo nos afecte gravemente. El peligro estriba en que sigamos dando las mismas desacertadas respuestas de que el mundo es una interpretación o una invención o un sueño o una fábula o un producto digital o una mera construcción social.

Ahora bien, hay que admitir que la propia corriente posmoderna tiene una gran cuota de responsabilidad en la banalización de la cuestión. Ha repetido frases de Nietzsche como “no hay hechos, solo interpretaciones”, “el mundo verdadero se ha convertido en fábula” y “soñar sabiendo que se sueña” sin hacer una contribución hermenéutica consistente de lo que tales sentencias quieren en verdad decir. Mucho menos ha sido capaz de arriesgar un pronóstico convincente de las consecuencias que acarrearía el nihilismo en la vida y el destino del hombre. Todo lo contrario, hizo “apología del nihilismo” (Vattimo, 1990, p. 23), en el sentido de que hemos llegado a una época en que las condiciones de vida son menos violentas, y fundamentalmente menos patéticas, porque hemos alcanzado la conciencia de que los valores últimos tienen ahora un carácter superfluo (Vattimo, 1990, p. 27). Por lo tanto, a los filósofos “patéticos” que siguen buscando la verdad, que siguen atados al yugo del fundamento absoluto, se les responde con el “pensamiento débil”, que viene a anunciar la llegada de la era de la liviandad. Para todo esto han recurrido a la herencia de Nietzsche y Heidegger. La sensación que se tiene es que la posmodernidad tuvo la ocasión de examinar una gran tradición filosófica, de interpretar un mensaje premonitorio sobre el porvenir de la cultura occidental, pero que no supo estar a la altura de esa tarea. A cambio postuló una experiencia fabulada de la realidad, única manera de vivir la libertad (Vattimo, 1990, p. 32). Si así fuese, quiere decir entonces que cada vez que nos topemos descarnadamente con la realidad, o sea, que nuestro cuerpo se vea directamente afectado, experimentaremos la impotencia de la libertad ante la imposibilidad de superar cualquier afección apelando a una fábula. Una realidad fabulada es disponible por la libertad. Una realidad corporizada, en cambio, es indisponible, porque la libertad no puede modificar que la afección se vivencie de otro modo que no sea la inmediatez.

La pregunta que nos hacemos ahora es si es posible retomar la herencia de la posmodernidad y reinstalar algunos problemas que no fueron en su momento suficientemente indagados. Dichos problemas –nos parece– tienen alguna relación con las tesis principales de la filosofía de Sloterdijk. Nosotros resaltamos tres categorías: esfera, antropotécnica y posthumanismo. Estas mantienen un estrecho vínculo entre sí. En nuestra opinión el pensamiento de Sloterdijk continúa la línea que alguna vez inició la posmodernidad, dando un paso más. ¿Cuáles serían las tesis posmodernas que pueden interesarnos respecto del pensamiento de Sloterdijk? El estatuto ontológico de la esfera tiene que ser elucidado. Pero las dos cuestiones más importantes que todavía presentan un sinnúmero de dudas son la “crisis del humanismo” (Vattimo, 1990, p. 33) y el “más allá del sujeto” (Vattimo, 1989, p. 25). Ambas cuestiones se conectan con las nociones de antropotécnica y de condición posthumana. Si se trata de establecer nuevas reglas de construcción del hombre, que nos anticipan que vamos hacia un posthumanismo, la eficacia del humanismo para sostener aún la construcción de lo humano presenta alguna insuficiencia que es necesario analizar.

El humanismo moderno selló la suerte de la idea de “hombre” con las ideas de “sujeto” y de “subjetividad”. El sujeto privilegiado de la modernidad es el hombre. El hombre representaría la posición “subjetiva” por antonomasia. Pero esto es cierto en parte. Cuando se habla de subjetividad, aun en la época moderna, no solamente se refiere al hombre, no es una atribución exclusiva del hombre. Esto frecuentemente se confunde. Hegel (1985) ya había dicho: “Todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto” (p. 15). En el proceso de la fenomenología del Espíritu, el “sujeto” es el “ser”, la “sustancia viva”, la “verdad real” y, sobre todo, la “pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple […]” (p. 16). En otras palabras, “subjetividad” no es sinónimo de “yo” ni de “humanidad”, sino devenir que desdobla lo otro de sí mismo. Por eso Hegel deja en claro que el individuo singular debe recorrer, en lo que respecta a su contenido, las fases de formación del espíritu universal (p. 21). Lo que hace “sujeto” al individuo singular es, precisamente, ese recorrido.

Vattimo (1990) ha asociado la crisis del humanismo con la “muerte de Dios” (p. 33). Es cierto que el acontecimiento de la “muerte de Dios” anunciado por Nietzsche pone fin al humanismo moderno, incluso clásico. Es atinada la apreciación de Vattimo de que Nietzsche adoptó consecuentemente una postura no humanista radical, pero no hay que perder de vista que al mismo tiempo Nietzsche vaticinó el advenimiento del “superhombre”. Lo que Vattimo (1989) piensa es que todo lo que va a hacer este “superhombre” (u “hombre del ultra”, como él traduce) es dejar de resolver la relación entre ser y parecer, que va a hacer de su vida una “experiencia hermenéutica”, es decir, que todo algo que se dé como algo es una perspectiva interpretativa, sin ningún “ser” o “sujeto” que la sostenga (pp. 35-36). Tampoco se puede suponer que el “hombre del ultra” continúe el recorrido del Espíritu Absoluto. Mucho menos que siga creyendo que lo Absoluto es el Sujeto. En definitiva, para la posmodernidad, el “superhombre” es un proyecto de vida metafórica (p. 38). Ahora bien, ¿es posible creer que el sentido que el movimiento filosófico posmoderno le atribuye al pensamiento de Nietzsche es el mismo que Nietzsche dio a sus propias ideas? ¿Acaso Zaratustra no llama a escribir nuevos valores en tablas nuevas? ¿Acaso en Nietzsche si de algo hay que despedirse no es del cristianismo y de sus derivaciones ideológicas, como la democracia, el liberalismo, el socialismo, el amor por la humanidad, el progresismo, el populismo y el sentimiento igualitario, como crudamente menciona en el parágrafo 377 de La gaya ciencia?

La posmodernidad hizo de la lectura de Nietzsche y de Heidegger las fuentes imprescindibles para auscultar las señales de la época. No obstante, la posmodernidad quedó a medio camino de aclarar las zonas grises de sus intuiciones esenciales. Nos hizo ver que habiendo llegado al final de la metafísica se terminaba de una vez y para siempre con la pesadilla del fanatismo y la barbarie y que empezábamos a transitar un tiempo más blando, más dúctil, más condescendiente. Pero aún no sabemos qué nos va a deparar la caída de los valores venerados hasta el momento. Valores de los que ya nadie está auténticamente convencido, aunque se los siga proclamando públicamente. Peter Sloterdijk (2014a) hace una reflexión muy interesante. Hablando del cinismo moderno afirma lo siguiente: “El cinismo moderno se presenta como aquel estado de la conciencia que sigue a las ideologías naïf y a su ilustración” (p. 37). La crítica a la que se ve sometido cualquier fenómeno o acontecimiento o hecho proviene de ideologías ingenuas, infantiles. Esto quiere decir que la respuesta crítica que se espera de tales ideologías, lo más probable, carezca de todo realismo. Las ideologías reconocidas, o bien se basan en principios teóricos ya anacrónicos que no se corresponden con el espíritu de la época, o bien presentan errores epistémicos, fallas en las evidencias, escaso respaldo racional y argumentos ininteligibles. Y peor aún, sin vínculo claro con la tradición filosófica. La contracara del infantilismo ideológico es el cinismo. El infantilismo ideológico es una secuela de la posmodernidad, de la que –a nuestro criterio– la filosofía de Sloterdijk proviene. Esto no significa que el pensamiento de Sloterdijk sea “débil” o naïf, todo lo contrario; con un estilo que atrapa, que parece deslizarse sobre los temas sin calar hondo en ninguno –típico signo posmoderno–, reanuda los problemas que la posmodernidad eludió.

Pensemos qué es lo que acontece filosóficamente: venimos de la posmodernidad que ha propuesto la “superación” de la “esencia violenta de la metafísica” (Vattimo, 1992, p. 68). Asimismo, el hombre se ha desplazado del “centro a la X”, a una posición periférica, indefinida, no habiendo por tanto más razón para rendirle pleitesía. Tiempos fluidos, liberados de la aflicción de tener que referir y confrontar constantemente nuestra vida cotidiana con un orden trascendente que le dé sentido, pero al mismo tiempo con una incómoda sensación de indefensión y desamparo. Entonces nos vemos en la necesidad de establecer sistemas de inmunidad para protegernos. Tales sistemas Peter Sloterdijk los ha denominado esferas. Como filósofos nos encontramos ante un verdadero problema de nuestra época: en primer lugar, hemos empezado a vivir una vida más grácil porque no tenemos que soportar más el peso metafísico de los valores supremos sobre nuestras cabezas. En segundo término, gracias al acontecimiento anterior, hemos empezado a movernos por el mundo con más soltura y tolerancia. Sin embargo, en tercer lugar, hemos empezado a experimentar al mismo tiempo una repentina agitación, un vértigo estremecedor, debido a la toma de conciencia de que el vacío de fundamento pone nuestra existencia al borde del abismo. Pero, en cuarto lugar, justo antes del hundimiento, sentimos la necesidad de evitar la caída mediante la creación de esferas, espacios inmunológicos que nos otorgan nuestro puesto en el cosmos y nos cobijan de las heladas nocturnas que ha generado la “muerte de Dios”. Peter Sloterdijk (2014b) lo dice del siguiente modo: “Pero una vez que han reventado las burbujas tornasoladas de Dios, los cascarones cósmicos, ¿quién va a ser capaz todavía de crear envolturas protésicas en torno a los que han quedado a la intemperie?” (p. 33).

La era de la burbuja

No ha sido solo una vez en la historia que la filosofía ha empleado la alegoría, esa figura retórica con la que, como un emblema metafórico, podemos identificar rápidamente lo más notable del pensamiento de un filósofo. La primera que nos viene a la memoria es la alegoría de la caverna de Platón, una representación simbólica de una intuición filosófica que transmite a través de una imagen aquello que no encuentra las palabras suficientes o adecuadas. Podemos mencionar también las alegorías del carro alado o del anillo de Giges, una suerte de relatos o parábolas con los cuales Platón pretendió explicar el problema de las ideas o el problema del ser. ¿Acaso la filosofía posmoderna cuenta también con sus propias alegorías para desentrañar el complejo entramado de la realidad? Peter Sloterdijk ha introducido –recordemos– el término “esferas”, que a su vez tiene tres modos llamados “burbujas”, “globos” y “espumas”. ¿Puede decirse que tales términos son las nuevas alegorías de la filosofía? Podemos aventurar que son nociones que parecen afines al acontecimiento posmoderno, que expresan tal vez lo que el movimiento posmoderno no pudo, ya que no pudo formular sus propias categorías originales. Solo se valió de conceptos pertenecientes a Nietzsche o a Heidegger. Pero esto no habla mal del movimiento posmoderno. Fue una primera etapa, un inicio que tal vez exija comprometer a nuevos seguidores.

El escritor Hans-Jürgen Heinrichs le pregunta a Sloterdijk en el extenso diálogo publicado con el título El sol y la muerte por tres “conceptos”: “burbujas”, “esferas” y lo “íntimo”. Pero enseguida se rectifica y dice que habría que llamarlos mejor “cuasiconceptos”. Tampoco lo satisface y dice que habría que llamarlos “no-conceptos” o “juegos verbales” y le propone a Sloterdijk no manejar definiciones (Sloterdijk, 2004, p. 137). Esto quiere decir que la filosofía, antes que pensar la realidad o el ser, tiene primero que ocuparse de resolver a qué orden corresponden sus propias denominaciones, cosa que en principio no parece tener en claro. La única manera de salir del aprieto es empleando alegorías o metáforas. Deberíamos entonces darle la razón a Nietzsche cuando sostuvo en Verdad y mentira en sentido extramoral que la verdad es una metáfora gastada que con el tiempo se ha olvidado que lo es. Es decir, no salimos de metáforas para hacer referencia al ser, lo que justificaría erigir un mundo metafórico, como vimos en el punto anterior. Pero en la posmodernidad, el empleo de metáforas responde –a nuestro entender– a un motivo más perturbador, al temor de establecer conceptos clausurados por la supuesta consecuencia que dicha clausura podría acarrear: la amenaza a la libertad de pensamiento y de expresión.

Si la esfera constituye una fenomenología de los espacios habitados por el hombre, el primer espacio en el que el hombre se mueve es el espacio interior, el espacio íntimo. Es la primera dimensión en la que el hombre se construye a sí mismo. La intimidad es el espacio de lo pequeño, la microesferología. ¿Cómo se representa ese mundo íntimo? ¿Qué alegoría, qué metáfora lo ejemplifica? La mejor representación es la figura redonda de la burbuja. El hombre habita burbujas protectoras, que marcan los límites entre lo interior y lo exterior, entre el adentro y el afuera. La burbuja ha demostrado que no es solo una figura literaria ingeniosa. Un acontecimiento doloroso ha probado el acierto de su elección para designar los mundos reducidos a los que vamos a tener que acostumbrarnos a habitar de aquí en más. Ese acontecimiento se llama pandemia. Se habla habitualmente de “burbujas” que no solo tienen una existencia simbólica, sino física, y que nos aíslan y nos inmunizan y nos obligan a escoger el contacto mínimo pero seguro. La burbuja constituye una ontología de lo selectivo, una negación del conglomerado. La burbuja nos confirma que ha comenzado la primacía del orden inmunológico, al que vamos a tener que adaptarnos de aquí en adelante.

Pero ¿qué ha querido expresar Sloterdijk con la imagen de la burbuja? Sloterdijk se ha propuesto contribuir a disolver la herencia todavía vigente de la metafísica del individuo y de la sustancia. Esta es la mejor evidencia de que la esferología es la continuación del movimiento posmoderno, pero ahora con denominaciones propias originales que intentan reflejar y reproducir más ajustadamente el costado lábil y huero del mundo. La burbuja declina el sentido de estabilidad que siempre se le ha atribuido a la noción de sustancia, noción esta que se corresponde con la entidad de los entes. Sloterdijk (2004) justifica así la incorporación de la figura de la burbuja: “Al colocar la imagen de la burbuja en el centro neurálgico de mis reflexiones no hago sino indicar la intención de tomarme en serio la revisión del fetichismo de la sustancia y del individualismo metafísico” (p. 139).

Una representación morfológica de la burbuja es la pompa de jabón. Otra representación –que tiene para nosotros un particular interés– es la placenta. La pompa de jabón es una entidad flotante, fina, que se mueve hacia arriba con un lento vaivén. También es fugaz, basta un simple roce de la mano, un suave golpe de aire, para disolverla. No obstante, Sloterdijk es consciente de las asociaciones de nadería que puede provocar el empleo de figuras como las adoptadas para discurrir sobre cuestiones metafísicas. La imagen de la burbuja, de la pompa de jabón, puede dar lugar a un malentendido de superficialidad. Sin embargo, la intención de Sloterdijk es de carácter estratégico. Se trata de contrarrestar la influencia y la seducción que aún produce en las inteligencias humanas la idea de que existe un núcleo duro de la realidad y de que en lo esencial está lo importante del mundo y de la vida. A los humanos les gusta pensar que las cosas son sólidas y aprehensibles y que a la verdad se accede nítidamente. Nuestra cultura sigue totalmente comprometida con un punto de vista sustancialista e individualista como en los tiempos de Aristóteles, afirma Sloterdijk.

Sin embargo, esta forma de ver el mundo que aún subsiste después de 2.500 años no podrá ser tan fácilmente reemplazada por imágenes vaporosas. Y aun cuando las imágenes elegidas tengan un alto poder de fascinación debemos preguntarnos a qué se debe que tengamos que dejar de lado la ousía aristotélica. La ousía es “lo primero en el enunciado, en el conocimiento y en el tiempo” (Aristóteles, 1986, 1028 a 30, p. 285). Como recuerda Aristóteles, el tema que, desde hace mucho tiempo, ahora y siempre se ha buscado, no sin dificultades, es responder a la pregunta “¿qué es el ente?”, que viene a ser lo mismo que la pregunta “¿qué es la ousía?” (1028 b 2, p. 285). Si el ser se dice de muchas maneras, si el ser tiene muchos significados, lo que la filosofía se ha propuesto es hallar cuál de todos los modos de ser es aquel que realiza con más propiedad el acto de ser, al que se referirían todos los otros modos. Esta es –en nuestra opinión– la función que ha cumplido la metafísica. Por eso, la trascendencia histórica que la noción de ousía ha tenido es, nada más y nada menos, la de representar lo primero en el orden del ser. La posmodernidad precisamente ha desvanecido esa precedencia. Para Sloterdijk que sigue en la misma línea negativa– la sustancia sería, dicho sin rodeos, un “espejismo gramatical”. Aceptemos que vamos dejando la metafísica, pero ¿qué significa vivir sin sostenerse en la metafísica? ¿Cómo será vivir en un mundo en el que ya no nos referiremos al ser, y menos al ser como sustancia? Un mundo que ha roto también –no olvidemos– las tablas de la ley de Dios. Ahora el hombre está solo consigo mismo, sin Dios y sin ser, apenas con una ciencia “jovial”. ¿Y esta es la señal de que vamos a vivir en un mundo más abierto e inofensivo? ¿Qué monstruos van a ocupar ahora el lugar de la sustancia? ¿Qué espectros van a apropiarse ahora de los jirones del individuo? ¿Qué aberraciones van a demandar ahora la atención de nuestra inteligencia?

La intimidad ha preferido siempre identificarse con la idea de sustancia. Pero Sloterdijk propone un nuevo abordaje del mundo íntimo, que describe con la figura de la pompa de jabón. Con esta figura Sloterdijk (2004) parte de un mundo frágil y común, de paredes etéreas, de forma límpida y apariencia transparente, con la que da a entender que “no nos apoyamos en ningún cimiento, ni buscamos seguridad alguna en su fundamento” (p. 140). Nuestro mundo íntimo es en verdad el más cercano y próximo.

Esta proximidad puede ser la prueba de que nuestra vida se hace de cosas comunes, que habitamos la contingencia, la improbabilidad, y no la realidad inamovible. En otras palabras, que estamos destinados a ocuparnos de cosas más patentes y menos metafísicas. El espacio íntimo es, como dice Sloterdijk, un espacio exhalado. De aquí nace precisamente su intimidad. En efecto, ¿cómo se origina una burbuja? De una exhalación, de un soplo de aire, que le confiere a la pompa de jabón su forma redonda y sutil. Como se puede ver en el cuadro Bubbles, un grabado de G. H. Every de 1887, que está incluido en Esferas I, un niño, con una pipa en una mano y un recipiente de agua jabonosa en la otra, contempla maravillado la pompa de jabón que se eleva en el aire. El niño en medio del juego ha creado su pequeña intimidad y junto con el ascenso de la pompa de jabón se alza también el alma del niño, reflejada en su rostro candoroso y dorado. Ningún ribete metafísico tiene el juego. Ninguna preocupación por el destino de la pompa de jabón se puede apreciar en el rostro del niño. Solo una expresión de arrobamiento. No es ya el individuo niño, a pesar de que está solo, es él y la pompa de jabón, es él y su juego. A la pregunta “¿dónde está el niño?” la respuesta es: el niño está en su propia esfera.

Sloterdijk (2004) tiene la convicción de que la estructura esférica de la existencia humana “nos lleva al intento de describir y evocar con la imagen de la burbuja el espacio en el cual o ante el cual los hombres son primaria, propia y realmente hombres” (p. 143). La comprensión de lo que hace hombres a los hombres está puesta ahora en la teoría de las esferas. El individualismo metafísico pregunta por el “quién” y por el “cómo”. La esferología pregunta por el “dónde”. En la redondez de la esfera el hombre no se localiza en el centro, sino en alguno de los dos polos que la esfera posee. Un polo es un extremo, un confín. El hombre es ahora un polo de la esfera. De esta manera, no se aplicará la categoría de sustancia al hombre porque precisamente el hombre no está más en el centro. Las categorías más apropiadas pasarán a ser las de relación y fluctuación (Sloterdijk, 2004, p. 140). Este giro en la interpretación del hombre no puede sino suscitarnos muchos interrogantes, por ejemplo, ¿qué pasará con el humanismo? ¿Será posible seguir creyendo en sus principios? ¿Cuán compatibles son sus dogmas universales con la teoría esferológica? ¿O estamos asistiendo al surgimiento de lo que se ha dado en llamar posthumanismo?

Un segundo ámbito de la experiencia íntima es, como mencionamos anteriormente, el órgano de la placenta. Cabe destacar ante todo que el capítulo dedicado a la placenta (“5. El acompañante originario. Réquiem por un órgano desechado”), el más famoso de Esferas I, ha provocado burla e irritación entre los lectores. Será que no han podido entender por qué Sloterdijk le dedica atención a un órgano –como afirma el autor– inexistente para las ciencias humanas. Un órgano en apariencia provisorio, descartable, condenado a convertirse en residuo hospitalario. Sin embargo, es un órgano primordial. La placenta replantea la ontología del Uno, que ha regido la filosofía desde los tiempos de Heráclito. El embrión humano para gestarse requiere de su madre y, además, de su placenta, por la cual se alimenta y respira. Hace su presentación la ontología diádica: “Dejo así que la ontología empiece con el número Dos” (Sloterdijk, 2004, p. 147). La flamante ontología diádica concuerda perfectamente con la idea de esfera, con la imagen de la burbuja y con la categoría de relación. Como el embrión no puede formarse plenamente sin la conexión con su madre, la filosofía de la relación –para el embrión– será mucho más trascendente que la filosofía de la sustancia. Además, es una relación de la mayor intimidad, tanto para la madre como para el embrión. Y para el embrión mucho más, porque no tiene ningún contacto con el exterior, el que recién conocerá al nacer. Para el embrión es una experiencia de interioridad y de intimidad puras. Se halla en su burbuja amniótica. Si es verdad que la esfera es el lugar donde los hombres empiezan a ser hombres, la burbuja placentaria, pues, es el espacio donde el embrión comienza a ser humano en su relación diádica con la madre. La placenta –lo reiteramos– es “el órgano que nos prepara a empezar a contar desde dos” (Sloterdijk, 2014b, p. 350). El niño no nace solo, sino junto a su placenta. Dicho de otro modo, la placenta sale después de que el niño nace. Por lo tanto, el niño no es uno al nacer, sino dos, atento a que su placenta lo acompaña desde el primer instante de su gestación hasta el mismo momento de nacer, hasta que comienza a tener vida independiente. Su proceso de gestación es su esfera dúpliceúnica, esfera que tiene que ser preservada, dado que es la primera dimensión en la cual el ser humano comienza su vida humana. No existe otra forma. De lo contrario, si su burbuja amniótica placentaria es negada y, en su caso, violentada, no solo se derrumba la teoría esferológica, sino que se deja a la existencia humana en la más absoluta precariedad y en la más desoladora intemperie. ¿Qué puede amenazar a la burbuja amniótica placentaria? A nuestro criterio, lo que Sloterdijk (2004) llama el gran tema de la era moderna: la autonomía (p. 160).

¿A qué autonomía nos estamos refiriendo? A la autonomía de la voluntad. Pero bajo lo que Sloterdijk llama las “máscaras petrificadas de la cultura de la autonomía” se esconde –a nuestro entender– una sinuosa trama de la condición posmoderna. La autonomía moderna tiene sentido si está en cabeza de un “yo” que se afirma a sí mismo, inmanente e idéntico a sí. Pero cuando el “yo” es destituido de su posición central, cuando pasa a una posición periférica, su autonomía se distorsiona. Se empieza a tener dudas sobre la manera de ejercer la autonomía. El “yo” seguirá siendo autónomo, seguirá ejerciendo la libertad, seguirá tomando decisiones sobre sí, pero ahora con un dejo de incredulidad y recelo. ¿A qué se debe esto? A que el “yo” autónomo no se reconoce como hegemónico. En otras palabras, la hegemonía deja de dar sentido a la autonomía. El “yo” pierde la capacidad de considerar los valores de la modernidad como propios, como exclusivos. Tales valores se vuelven impersonales, indistintos, sin una pertenencia clara. El “yo” descentrado posmoderno posee una voluntad, pero sin la fuerza como para impedir que una cierta “otredad” le tuerza la decisión. En otras palabras, el “yo” posmoderno pierde la capacidad de discernir lo que antes tenía bien diferenciado. Cuando toma una decisión, en verdad no puede saber con exactitud quién o qué decide, si él o un complejo de decisiones anónimas y remotas. El “yo” posmoderno se ha convertido en una máscara de sí mismo. Pero lo más grave es que todo se ha vuelto una máscara de la autonomía. Como la autonomía posmoderna solo opera entre máscaras, todo se ha transformado en máscara.

La máscara muestra y al mismo tiempo encubre. Entonces se hace un doble juego según convenga: unas veces se juega con lo que la máscara encubre; otras veces se juega con lo que la máscara muestra. La “autonomía de la voluntad” –concepto filosófico caro a la modernidad– se reduce en la posmodernidad a ese juego ambiguo, pendular. Cuando se acentúa la ocultación, lo oculto –en clave posmoderna– no es más que vacío. Cuando se acentúa la apariencia, lo aparente –también en clave posmoderna– es una ficción. Entonces, ¿cómo va a decidir el “yo” descentrado posmoderno la suerte del embrión con base en esta “autonomía de la voluntad” insustancial? Si la voluntad autónoma posmoderna decide sobre el embrión en términos de “vacío”, no lo consideraría como persona, como sujeto ni como “yo”. Si esa misma voluntad decide sobre el embrión en términos de “ficción”, no lo consideraría con vida propia, sino como un episodio más de la vida del “yo”. En clave esferológica la madre para el embrión no es un “yo” con una voluntad autónoma, es una morada, un lugar, una forma-receptáculo, una estructura inmunitaria espacial, un espacio de resonancia, una voz (Sloterdijk, 2004, p. 166). Entre la madre y el embrión existe un entretejido uno-diádico en el que la autonomía de la voluntad carece de sentido.

Amanecer de un día posthumano

Existe un cierto rencor contra el humanismo que no se puede ocultar. Tal vez porque no cumplió cabalmente con las promesas hechas. En rigor de verdad, no puede decirse que el humanismo haya prometido algo, pero sí tuvo un propósito elevado que fue el de intentar que los hombres se relacionaran en términos racionales. Esto no quiere decir que lo real y lo racional coincidan, sino que, si se dice algo del mundo o se reclama algo para sí, tienen que darse argumentos, o sea, tiene que demostrarse y justificarse aquello que se diga o se reclame. En tal sentido hay que preparar y formar la razón para hacer uso de la capacidad argumentativa en vez de utilizar la fuerza física. Pero la finalidad del humanismo no es que solo algunos hombres estén en posesión del arte de razonar y argumentar, sino que razonar y argumentar sean habilidades comunes, cotidianas, universales. Todos los hombres deberían estar en condiciones de exponer o peticionar con argumentos cualquier situación de su vida diaria, sin tener que acudir a la fuerza. Es la defensa de la teorización, de la capacidad de razonar correctamente, de promover el buen juicio, teórico y práctico. Este fue el ideal de la Ilustración. Pero no basta con cultivar la razón, además hay que refrenar los impulsos atávicos primarios que provienen de la historia natural de las especies vivientes. Hasta el momento, el gran aparato formativo de la razón e inhibitorio del impulso es la educación. Pero Sloterdijk (2011) nos advierte que “la época del humanismo nacional burgués ha tocado a su fin” (p. 200). Entonces, ¿qué hacer?

Un primer problema que se presenta es la mención que hace Sloterdijk de términos tales como “crianza” y “domesticación”, de origen nietzscheano. Estos términos tienen una fuerte referencia a la animalidad. Si los aplicamos al hombre estaríamos reconociendo que el hombre es una especie dentro del género animal. No causaría tanta resistencia esta idea si no fuera porque sugiere que el tratamiento que habría que darle al hombre sería el de “criarlo” y “domesticarlo” del mismo modo que cualquier otra especie de animales. Con sostener que el hombre es un animal estaríamos diciendo que posee una constitución biológica originaria producto de un proceso evolutivo de selección que lo ha dotado de impulsos vitales específicos para actuar en un medio ambiente apropiado. Si esto fuera así, educar significaría criar al hombre para que desarrolle sus impulsos vitales constitutivos con el fin de que le permitan aclimatarse mejor al medio en el que habita. Pero educar también supondría domesticarlo, es decir, regular el carácter belicoso de ciertos impulsos.

Ahora bien, nos encontramos en el medio de dos frentes contrapuestos y antagónicos: por un lado, la convicción de que solo mediante el uso de la razón formada el hombre puede constituirse en un hombre auténtico, puesto que dejará atrás la superstición, el prejuicio y la violencia. Por otro lado, se afirma un costado animal de configuración impulsiva que opera por acción y reacción y que tiende a la desproporción y a la enormidad. La razón es la administración de la métrica. El impulso es el régimen de la fuerza. La cuestión no es si pueden o no integrarse –esto carece de relevancia antropológica–, sino cuál de los dos atributos puede llevar al hombre al máximo de su propio poder. Por el momento se cree que a ese estado se llega por medio de la razón. Pero ¿si descubriésemos que la razón posee grandes barreras y que el verdadero potencial humano está en la explotación de los impulsos de extracción animal más agresivos? Al contrario de lo que el humanismo ha enseñado, el hombre se definiría justamente a partir de aquello que ha sido excluido. Su verdadera condición humana estaría en su energía animal, la que fuera relegada por obra de la acción civilizatoria. El modelo del humanismo moderno predica la supremacía de la razón por encima de las inclinaciones, los impulsos y los instintos, sobre los que ejerce control y dominio. La cosmovisión humanista moderna ha dividido la naturaleza del hombre entre lo animal y lo racional. El hombre sería una singularidad resultante de un proceso evolutivo, que se ha desarrollado más que el resto de los seres vivos y a los que domina, como domina también el universo, debido al uso irrestricto de su facultad racional. Sin embargo, ese distanciamiento de su naturaleza animal lo que ha hecho es convertir al hombre en un ser pobre y limitado, un ser debilitado por la influencia de creencias reactivas fruto de una cultura malsana. Para salir de esa situación el hombre debe recuperar aquello que le ha sido sustraído, es decir, el poder de sus impulsos de origen fisiológico animal. Pero esta restauración entra en colisión con los ideales del humanismo.

El humanismo incentivó la razón al precio de rebajar el poder de los impulsos animales, cuando son justamente la muestra más positiva de lo que el hombre sería capaz de hacer. Ahora, en la posmodernidad, el hombre exige el restablecimiento de sí mismo. Pero para ello debe enfrentarse a un dilema radical: el rechazo de la tradición humanista. No es por medio de una fuga hacia adelante, sino por un giro hacia atrás, que el hombre se reencontrará con su núcleo biológico originario subyacente, a pesar de estar trabajado por milenios de civilización. No significa recusar la razón, sino de entenderla como un impulso más –como la concibió Nietzsche– en el juego de la totalidad de los impulsos que se mueven en el interior del hombre. A veces predominará la razón, otras veces no. Pero la razón no desaparecerá. Sí será el fin del racionalismo y todo lo que de ello se deriva. No sería prioritario el cultivo de la razón, sino la cría de las fuerzas impulsivas en consonancia con las leyes físicas y naturales que gobiernan la evolución y la selección de las especies del planeta. Un proyecto selectivo que busca el mejoramiento de las especies vivientes, incluyendo al hombre. Por eso el método no será el de la lectura, que, como Sloterdijk sostiene, corresponde a la educación humanista, sino el del adiestramiento de los impulsos en procura de su perfeccionamiento para una mejor adaptación a la esfera. Esta nueva etapa no puede llamarse “humanismo”. Roberto Esposito (2006) propone una calificación sugestiva:

En Nietzsche, el animal nunca es interpretado como el abismo oscuro, o el rostro de piedra, del cual el hombre escapó en dirección al sol. Al contrario: el animal es vinculado al destino del “pos-hombre” (arriesgando una traducción de Übermensch) […] No es casual que el destino del animal esté enigmáticamente conectado –a través del hombre– a quien lo supera en poder y sabiduría, al hombre capaz de redefinir el significado de su propia especie ya no en términos humanistas o antropológicos, sino antropotécnicos y biotecnológicos […] (p. 172).

La era humanista dará paso a la era del “pos-hombre”, a la era posthumanista, una etapa ontológica en la que el hombre decidirá la suerte de la esencia de la animalidad a partir de su propio ser, es decir, el hombre redefinirá la potencialidad de la naturaleza viviente a partir de aquello que es lo más propio de su constitución: la fisiología de los impulsos. No obstante, el Übermensch no puede ser entendido como el producto de un proceso evolutivo meramente natural: el Übermensch parece obra de una antropotécnica de carácter biotecnológico. Esto quiere decir que la base fisiológico-impulsiva del hombre será reformada por obra de una construcción técnica, que diseñará un “nuevo hombre” para tareas en el futuro todavía no bien definidas. Será un hombre que supere al hombre, al hombre conocido hasta entonces, influenciado y “domesticado” por los valores del cristianismo y del humanismo racional moderno. Dado que costará reconocer al “hombre” que somos, todavía apegados a la herencia de la modernidad, el título de “pos-hombre” propuesto por Esposito insinúa que todo lo que pensamos y decimos del hombre nos resultará en algún momento extraño porque ya no hallaremos al hombre al que estamos acostumbrados a tratar. Caerán las teorías antropológicas, sociales, éticas y políticas que han explicado su naturaleza. Y sobre todo perderá sentido la noción de “subjetividad”. Será el fin del sujeto centrado. Podríamos decir que la subjetividad posthumana puede estar en los impulsos. Pero la organización fisiológica de los impulsos nunca tiene un impulso primero. En otras palabras, la alineación de los impulsos detrás de un impulso dominante que manda y gobierna a todos los demás se realiza con el fin de concentrar toda la energía vital para responder a una particular exigencia de la esfera que se habita. Cambia la exigencia de la esfera, cambia la organización fisiológica, por eso los impulsos están en constante reacomodamiento. Para conseguir que los impulsos se enderecen siempre en concordancia con los requerimientos de la aclimatación esférica, se requiere de una antropotécnica. Si el humanismo, a través de la educación, no ha podido perfeccionar al hombre, entonces hay que recurrir a otra vía. Sloterdijk se pregunta en una entrevista con el diario La Nación del 27 de noviembre de 2005 cómo evolucionaría el hombre si fuese “corregido” por la biotecnología. En este sentido, la biotecnología –como tecnología correctiva de la animalidad del hombre– debería encargarse del aspecto de la crianza, como también habría necesidad de una iustecnología –una tecnología de la norma– que se ocupe del aspecto de la domesticación. Por obra de la biotecnología criar sería potenciar, fortalecer, inmunizar. Por obra de la iustecnología domesticar sería reglar, inhibir, entrenar.

Las reflexiones de Sloterdijk sobre la condición humana en la era posliteraria se deslizaron de modo incidental a un manifiesto en favor de la ingeniería genética. La exposición sobre el “parque humano” en el castillo de Elmau, en la Alta Baviera, al cierre del siglo XX, fue –dice nuestro autor– una meditación restringida y con clima de medianoche (Sloterdijk, 2020, p. 73). Pero esta medianoche del pensamiento no ha hecho más que anticipar el azorado albor de un nuevo día, el fatal amanecer de un día posthumano.

Bibliografía

Aristóteles (1986). Metafísica. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.

Esposito, R. (2006). Bíos: biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Hegel, G. W. (1985). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.

Lévy, E. (27 de noviembre de 2005). Entrevista. El explorador del ser (trad. Z. J. Varcárcel). La Nación.

Nietzsche, F. (1996). Verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Editorial Tecnos.

Sloterdijk, P. (2014a). Crítica de la razón cínica. Madrid: Siruela.

Sloterdijk, P. (2014b). Esferas I: burbujas. Microsferología. Madrid: Siruela.

Sloterdijk, P. (2020). Las epidemias políticas. Buenos Aires: Ediciones Godot.

Sloterdijk, P. y Heinrichs, H. J. (2004). El sol y la muerte. Madrid: Siruela.

Vattimo, G. (1989). Más allá del sujeto. Barcelona: Paidós.

Vattimo, G. (1990). El fin de la modernidad. Barcelona: Editorial Gedisa.

Vattimo, G. (Comp.) (1992). La secularización de la filosofía. Barcelona: Editorial Gedisa.



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