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Metáforas lévinasianas: un humanismo más allá

Shirly Catz

I. Introducción: el humanismo que resta

En la presentación a Totalidad e infinito, Lévinas desarrolla la imagen de Don Quijote como figura del “encantamiento” moderno cuando, hecho prisionero, es conducido a su casa en una jaula[1]. ¿Qué rompe el “encantamiento” de Don Quijote? ¿Cómo es que sabe que “va encantado” si está encantado? No la certeza cartesiana del estar pensando que se piensa, sino el peligro de pensar que no se está encantado y dejarse estar en esa jaula “perezoso y cobarde”, defraudando el socorro que podría a dar a muchos necesitados que tienen la extrema necesidad de su ayuda y protección:

¿Reconocería la conciencia su propio hechizamiento mientras está perdida en un laberinto de incerteza y su seguridad sin “gran escrúpulo” se asemeja al embrutecimiento? ¡Locura de Don Quijote! ¡A menos que la conciencia petrificada por los encantos y sin escuchar la llamada de los afligidos no lo entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de los afligidos sea el deshechizamiento mismo de la ambigüedad en que se despliega la aparición del “ser en cuanto ser” (Lévinas, 2002, p. 11).

Pero acaso la superación de una subjetividad cerrada sobre sí tal como la concibió la tradición metafísica occidental no implique abandonar toda noción de la trascendencia. En este sentido, pensar el “más allá” del hombre no implica para Lévinas pensar solamente las figuras que quedaron por fuera de este pensamiento predominante (la mujer, el cyborg, lo animal), sino pensar lo otro del hombre mismo. No tanto el “sujeto” del que se trata, sino el cómo de la pregunta.

Y acaso también por eso su pensamiento parezca “inactual”, y por momentos tenga tintes incluso patriarcales o anacrónicos. Pero no debemos juzgarlo tan deprisa. Tal como tematiza esta noción en su prefacio al Humanismo del otro hombre, no se trata de lo inactual que disimula lo caduco ni la falta de atención con respecto a las opiniones dominantes de nuestro tiempo, sino que “lo inactual significa, aquí, lo otro que lo actual, más bien que su ignorancia y su negación; lo otro que aquello que se ha convenido en llamar, en la alta tradición de Occidente, ser-en-acto” (Lévinas, 2009, p. 8). Extraña debilidad que sacude con escalofríos el ser en acto, “pasividad más pasiva que la pasividad unida al acto” que no por eso se vuelve servidumbre, pues se encuentra, justamente, “más allá” de la alternativa libertad/servidumbre; orden o desorden más allá del ser, anterior a la cultura: ética o “libertad en tablas”.

Allí se ubica ese “otro” humanismo que es, a su vez, “un humanismo del otro”. El otro ya no puede ser mi semejante, mi análogo, sino que se trata de lo radicalmente distinto. La alteridad del prójimo es ese hueco, el no-lugar en el que el rostro se ausenta, ya sin promesa de retorno y resurrección.

II. Visión vs. lenguaje

Es indudable que toda la filosofía “de Jonia a Jena”, en palabras de Rosenzweig (autor que Lévinas considera tan presente en sus obras que ni siquiera precisa ser citado) privilegió la imagen de la luz en su vínculo con lo trascendente. Completamente iluminado, el pensamiento realizó un nudo sobre sí mismo y concluyó, hiperbólico: “Lo real es racional y lo racional, real”. Finalmente, la serpiente hegeliana logró morderse su larga cola dos veces y media milenaria: allí Platón, con su Sol alegórico, allí Descartes, con su Razón iluminada.

¿Por qué este privilegio de la visión por sobre otras imágenes en la historia de la filosofía? ¿Es ingenua esta elección o es, por el contrario, el arma en la defensa de un modo determinado de ver el mundo, con consecuencias éticas y políticas claras?

Es claro que el paradigma de la visión es inmanente. Es cierto que para ver debe darse la luz más allá de la aspiración del sujeto, pero es uno el que dirige la mirada, es uno el que decide mirar. Como escribe Lévinas (2002):

La visión no es una trascendencia. Otorga una significación por la relación que hace posible. No abre nada que, más allá del Mismo, sería absolutamente otro, es decir, en sí. La luz condiciona las relaciones entre datos, posibilita la significación de los objetos que se limitan […], puesto que es visión entrevé el espacio a través del cual se trasladan las cosas unas hacia otras. El espacio, en lugar de transportar más allá, asegura simplemente la condición de la significación lateral de las cosas en el Mismo (p. 205).

A pesar de la oposición tradicional entre “ver ”y “tocar”, y el tratamiento del segundo como el movimiento revolucionario por excelencia –pensamos, por ejemplo, en Walter Benjamin, quien critica el “mirar sin tocar” burgués y opone la figura del niño como el revolucionario por excelencia, que “solo puede pensar con las manos”–, consideramos que el sentido del oído es más radical aún, pues es menos subjetivo, lo que pone de inmediato en evidencia que no todo parte del “sujeto que piensa” (prioridad que, por otra parte, ha concedido también Benjamin, pues, en última instancia, su preocupación sigue siendo, a mi entender, lingüística, en el “dejar que los objetos hablen”).

Mientras que frente a una imagen podemos correr la mirada y la imagen desaparecería de nuestra percepción, mucho más difícil resulta, sin embargo, dejar de escuchar. No es imposible: uno puede taparse los oídos, gritar para no escuchar: la respuesta llega demasiado tarde. El grito nos alcanza como el canto de las sirenas, o como a Don Quijote, que no puede, aun encantado, hacer oídos sordos al canto de los desposeídos:

El deseo es absoluto, si el ser que desea es mortal y lo Deseado, invisible. La invisibilidad no indica una ausencia de relación, implica relaciones con lo que no está dado, de lo cual no hay una idea. La visión es una adecuación entre la idea y la cosa: comprehensión que engloba. La inadecuación no designa una simple negación, una oscuridad de la idea, sino, fuera de la luz y de la noche, fuera del conocimiento que mide los seres, la desmesura del deseo (Lévinas, 2002, p. 58).

Fuera del acontecimiento que mide los seres se presenta el rostro. ¿Pero el rostro no es aun “visión”? En realidad el rostro, para Lévinas, es lenguaje, por eso:

No sé si se puede hablar de “fenomenología” del rostro, puesto que la fenomenología describe lo que aparece. Por lo mismo, me pregunto si se puede hablar de una mirada vuelta hacia el rostro, pues la mirada es conocimiento, percepción. Pienso, más bien, que el acceso al rostro es de entrada ética. Cuando usted ve una nariz, unos ojos, una frente, un mentón, y puede describirlos, entonces usted se vuelve hacia el otro como un objeto. ¡La mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos! Cuando observamos el color de sus ojos, no estamos en relación social con el otro. Cierto que la relación con el rostro puede estar dominada por la percepción, pero lo que es específicamente rostro resulta ser aquello que no se reduce a ella (Lévinas, 2008, p. 71).

En ese sentido, el rostro “no podría ser comprendido, es decir, englobado. Ni visto ni tocado, porque en la sensación visual o táctil, la identidad del yo envuelve la alteridad del objeto que precisamente llega a ser contenido” (Lévinas, 2002, p. 207). La trascendencia no es, entonces, una visión del Otro, sino una “donación original”. El rostro habla. Y habla en la medida en que es él el que hace posible y comienza todo discurso. “Hace poco he rechazado la noción de visión para describir la relación auténtica con el otro; el discurso y, más exactamente, la respuesta o la responsabilidad es esa relación auténtica” (Lévinas, 2008, p. 73).

La filosofía occidental reservó una función trascendental a las cualidades visuales y táctiles y solo dejó a las cualidades provenientes de los otros sentidos la función de adjetivos que se pegan al objeto visible y tocado; el objeto develado, descubierto, que aparece, es siempre el objeto visible o tocado. Esta interpretación de la experiencia a partir de la visión y del tacto no es debida al azar y en consecuencia puede desarrollarse como civilización. No puede ponerse en duda que la civilización, explica Lévinas, funciona de una manera privilegiada en la mirada.

La diferencia absoluta, en cambio, inconcebible en términos de lógica formal, solo se instaura por el lenguaje; porque el lenguaje lleva a cabo una relación entre los términos que rompen la unidad de un género. Los términos, los interlocutores, se absuelven de la relación o siguen siendo absolutos en la relación. El lenguaje es una relación entre términos separados, pero que se solicitan:

Mientras que el fenómeno es ya, de cualquier modo, imagen, es decir, manifestación cautiva de su forma plástica y muda, la epifanía del rostro es viviente. Su vida consiste, precisamente, en deshacer la forma en la que todo ente que se inserta en la inmanencia –o se expone como tema queda disimulado–. El Otro que se manifiesta en el rostro perfora, de alguna manera, a su propia esencia plástica, semejante a alguien que abriera la ventana en la que su figura ya se vislumbraba. Su presencia consiste en desvestirse de la forma que, sin embargo, ya lo manifestaba. Su manifestación desborda la parálisis inevitable de la manifestación. Es esto lo que describimos por la fórmula: el rostro habla. La manifestación del rostro es el primer discurso (Lévinas, 2009, pp. 58-60).

En este punto puede resultarnos útil la separación lévinasiana entre lo dicho y el decir. Mientras que lo dicho pertenece al sistema de signos dados –el diccionario, la lógica formal, la gramática, el sistema del ser–, el decir, en cambio, como elemento originario, preexiste a todo contenido y permite su “más allá”, su significación primera, antes de toda proposición formulada en el ámbito de lo dicho: “Anterior a los signos verbales que conjuga, anterior a los sistemas lingüísticos y a las cosquillas semánticas, prólogo de las lenguas, es proximidad de uno a otro, compromiso del acercamiento, uno para el otro” (Lévinas, 1995, p. 48).

III. Analogía vs. metáfora

Así como opusimos visión a lenguaje, oponemos ahora, y de modo más específico, el segundo deslazamiento lévinasiano: contra una forma analógica de pensar, Lévinas se ubica dentro del paradigma de la metáfora.

Detengámonos en primer lugar en la analogía, figura que utiliza el recurso de la semejanza para unir dos términos a través de fórmulas del tipo “se parece a…”, “tan”, “como”. Pero el “parecerse-a-algo” es siempre subjetivo: es conocido el ejemplo de los diversos matices del blanco que distinguirían los esquimales, capaces de percibir diferencias imperceptibles para nuestra mirada, que solo capta, en general, uno. Eso demuestra que el símil es el resultado de un proceso inductivo, que va generando conexiones según las características de nuestras vidas, nuestra cultura, etc. Arrojados al caos del mundo tratamos, pues, de encontrar un tipo de orden posible. Pero el criterio es siempre el propio. Nada justifica la “red” con la que apresamos los objetos, salvo un fin determinado. La comparación se vuelve así medio, y devela su intención mítica: su pretensión de anular el Caos. El símil, en su duplicación necesaria para controlar el caos, es necesariamente mítico porque se basa en una ficción comparativa, que establece una conexión de semejanza entre elementos cuando, en realidad, nada podría parecerse a nada si no hubiera un criterio externo con el cual establecerlo.

Por otra parte, mientras que el símil “ordena” el mundo, estableciendo conexiones posibles entre los objetos y sus semejanzas, y es capaz de crear, además, jerarquías entre las presuntas similitudes (dado que una cosa puede parecerse menos o más a otra, etc.), la metáfora, en cambio, desestabiliza: elimina todo nexo comparativo, y establece una fórmula del tipo “A es B”. Mucho se ha discutido acerca de si esta relación constituye, o no, una mera comparación abreviada. Ricoeur (1980) analiza esta cuestión en su monumental La metáfora viva, en el apartado titulado, precisamente, “Un enigma: metáfora y comparación (eikón)”. Estudiando la teoría de la metáfora de Aristóteles establece allí que

El rasgo esencial de la comparación es, en efecto, su carácter discursivo: “como un león, se abalanzó”. Para hacer una comparación se necesitan dos términos, igualmente presentes en el discurso, “como un león” no establece una comparación porque le falta un “dato” (tenor): Aquiles se abalanza, y una “transmisión” (vehicle): como un león (p. 40).

La metáfora, en cambio, presenta en cortocircuito la polaridad de los términos comparados: cuando el poeta dice de Aquiles que “se abalanzó como un león”, se trata de una comparación, si dice “el león se abalanzó”, es una metáfora. Aristóteles afirmará que la metáfora supera a la comparación en elegancia (asteia), y crea una instrucción más rápida, a través de la sorpresa. Como escribe Ricoeur (1980):

En la comparación-similitud (Santiago es tonto como un asno) no tiene lugar ninguna transposición de significación; todas las palabras conservan su sentido y las mismas representaciones siguen siendo distintas y coexisten con un grado casi igual de intensidad. Por eso “no se percibe ninguna incompatibilidad sémica”; los términos siguen siendo distintos y conservan también sus atributos esenciales, sin que la abstracción sémica deba ser llevada más lejos; por igual motivo, la concurrencia de imágenes puede seguir siendo muy rica y estas mismas muy embellecidas. En cambio, en la metáfora, la percepción de una incompatibilidad es esencial, como ya hemos visto, para la interpretación del mensaje. La incompatibilidad se expresa en la metáfora in praesentia (Santiago es un asno) implícita en la metáfora in absentia (¡qué asno!); pero, aun implícita, motiva también la interpretación figurada (p. 253).

En el seminario “Metáfora y Metonimia (I): “Su Gavilla no era Avara ni Odiosa”, del 2 de mayo de 1956, Lacan criticará la concepción de la metáfora como “comparación abreviada”, estableciendo un verdadero salto cualitativo de la metáfora en relación con la comparación. Leemos allí:

Bossuet dice que es una comparación abreviada. Todos saben que esto no es enteramente satisfactorio y creo que, a decir verdad, ningún poeta lo aceptaría. Cuando digo ningún poeta, es porque podría ser una definición del estilo poético decir que este comienza con la metáfora, y que allí donde no hay metáfora tampoco hay poesía. Su gavilla no era avara ni odiosa–Víctor Hugo. Esta es una metáfora. No es, indudablemente, una comparación latente […] Nada en el uso del diccionario puede, así sea por un instante, sugerir que una gavilla puede ser avara, o aun menos odiosa. Resulta claro, empero, que el uso de la lengua es susceptible de significación que solo a partir del momento en que se puede decir Su gavilla no era avara ni odiosa, vale decir, en que la significación arranca el significante de sus conexiones lexicales” (1984, pp. 94-95).

Acaso esta diferencia se vuelva todavía más evidente en la metáfora “pura”, donde no solo “A es B”, o “B es A” –o “A de B”, “B de A”, o “A, B”– donde se encuentran presentes ambos términos, sino, solo: “B”. La metáfora “lleva” (fora) “más allá” (meta) los elementos, abre el mundo, lo inventa. Así, la metáfora “es la transposición de un nombre que Aristóteles llama extraño (allotrois), es decir, que ‘designa otra cosa’, que ‘pertenece a otra cosa’” (Ricoeur, 1980, p. 28). De ese modo, sostenemos, la metáfora evidencia el movimiento permanente y la posibilidad de que una cosa puede ser otra que la que ella es. Crea un mundo nuevo, anterior o “más allá” del ser de la subjetividad.

En La Metáfora, conferencia que pronuncia en 1962, Lévinas desarrolla su teoría de la metáfora. Para ello precisa distanciarse, en primer lugar, de las concepciones de la metáfora propias de la retórica clásica, basadas siempre en el concepto de analogía. Para estas, por ejemplo, “el sentido de un término cualquiera que se ofrece en el tema de un pensamiento se desliza hacia el sentido de otro término y se une a él gracias a la semejanza que se muestra entre estos términos” (Lévinas, 2011, p. 323). Habría un sentido que se desliza de un término al otro gracias a la semejanza entre estos términos y la metáfora consistiría, pues, en acercar seres, objetos y situaciones que revelan una analogía (pp. 325-326). Pero lo que sucede si reducimos la metáfora a la comparación es que la metáfora pierde su fuerza y sugestión poéticas. Lo que plantea Lévinas (2011), entonces, es que la metáfora no es un mero “acercar” por un proceso de semajanza, un simple “tal como”, sino que se basa en un desbordamiento de sentido y en un proceso conjunto de acercamiento y alejamiento:

Mientras esta semejanza es el tema explícito del pensamiento como en “de tal padre, tal hijo” o “la tierra es como una naranja”, o estos ojos son azules como el cielo”, la metáfora parece haber perdido su fuerza de sugestión. Es necesario, para que la metáfora tenga una fuerza de sugestión poética, que la aproximación sea, desde luego, menos fácil y que el alejamiento y proximidad sean a la vez concientes como cuando evocamos dentro de la misma construcción verbal diferentes órdenes de la realidad. “Los largos sollozos de los violines de otoño”. Allí se produce un desbordamiento de sentido en los términos aproximados (p. 327).

La metáfora no es entonces un mero apéndice o instrumento del pensamiento, sino una intencionalidad original donde el pensamiento sobrepasa sus límites, el fenómeno primero de la significación. Así, pues, en lugar de aparecer como un fenómeno excepcional del lenguaje, la metáfora acaba coincidiendo con el fenómeno mismo de la significación: “Hablamos de la trascendencia del más allá, de lo sobrenatural, de lo absolutamente otro (Lévinas, 2011, p. 337). La metáfora es la única figura que implica trasferencia de sentido y elevación semántica, esto es, el paso de un sentido elemental y concreto (terre-à-terre) a un sentido más matizado y noble, un “excedente milagroso” (miraculeux surplus). Por eso, en lugar de convertirse en fijación analógica, la metáfora es un ir más lejos (aller plus loin), hacia un desborde de lo literal que poco tiene que ver con la llamada de lo semejante por lo semejante.

En Humanismo del otro hombre, Lévinas vuelve a tratar la cuestión de la metáfora, describiéndola como “la vuelta a la ausencia” (2009, p. 20), y trasladando esta concepción a la experiencia. Esta ya no se aparece conformada con elementos aislados, alojados –en cierto modo– en un espacio euclidiano donde podrían exponerse, cada uno por su cuenta, directamente visibles, sino que, por el contrario, los objetos llegarían a ser significantes a partir del lenguaje y no el lenguaje a partir de los objetos dados al pensar.

Del mismo modo, el plano de la ética excede el lenguaje significante, ya no se trata del proceso analógico de “ser como” el otro, sino que el otro me es “asignado” y “me pongo en su lugar”, a través de una sustitución irremplazable que me toma de rehén. Soy allí irremplazable, convocado como único, obligado a responder con mi disposición absoluta: “Heme aquí”.

La singularidad del sujeto no depende entonces de una cualidad distintiva gracias a una diferencia específica última inherente al cuerpo o al carácter, sino que reside en la unidad del asignado. Sustitución radical, pero sustitución dentro de la separación, es decir: responsabilidad. La metáfora se corresponde así con el límite de mis poderes con el que me encuentro frente al prójimo, infinitamente más que el Yo (Moi) que le responde y que responde de él:

El Otro que provoca, entonces, un movimiento ético en la conciencia, […] la responsabilidad para el otro conlleva un aumento inadecuado para la intencionalidad. A causa de este aumento inasimilable, hemos llamado a la relación que le une al Yo (Moi), idea del infinito. La idea del infinito es la metáfora por excelencia. La idea del infinito consiste, precisa y paradójicamente, en pensar más de lo que es pensado […] La idea del infinito consiste en asir lo inasible garantizándole, sin embargo, su condición de inasible […] Nuestro análisis intentó mostrar que la metáfora por excelencia o la idea del infinito, es de la significación ética (Lévinas, 2011, p. 344).

Absolución que no implica negación de la esencia, sino “excedente milagroso”, meta‑fórico: ser otro que lo que soy, sin perder lo que soy, pues soy asignado como único. El “yo es otro” de Rimbaud, pero sin alienación: responsabilidad anterior a la disyuntiva entre libertad y asignación ineludible. Por eso se presenta en un acusativo que no es modificación de ningún nominativo y su primera palabra es un mandamiento: “No matarás”. Mandamiento que, aunque a primera vista parezca negativo, en realidad se basa en un “sí” primigenio, o en el más allá del “no” y del “sí”, traducido como “Obra”.

La obra, como explica en Humanismo del otro hombre,

Exige una generosidad radical del movimiento que va en el Mismo hacia el Otro. Exige, por lo tanto, ingratitud del Otro. La gratitud sería precisamente el retorno del movimiento a su origen. Pero, por otra parte, no es emprendida como pura pérdida (Lévinas, 2011, p. 51).

La Obra es una relación con el Otro, alcanzado pero no tocado. La Obra, distinta a la vez de juegos y de cálculos, es el “ser-para-más-allá-de-mi-muerte”. Aspiración del “más allá de mí”, del “más allá del tiempo”, de un tiempo más allá del tiempo, de un tiempo para aquel que no deja de venir.

IV. Conclusiones

El “humanismo metafórico” lévinasiano, como hemos estudiado, basa su desplazamiento en dos frentes: por un lado debe oponerse al paradigma de la visión que ha dominado la filosofía de Occidente; por el otro, debe superar la inmanencia analógica a través de la cual se piensa la relación con el mundo y con el Otro.

No hay analogía posible frente a la presencia del rostro que, en tanto Decir previo a todo Dicho, cuestiona mis poderes y significa una orden irrecusable –un mandato– que detiene la disponibilidad de la conciencia. La conciencia es cuestionada por el rostro. Lo “absolutamente otro” no se refleja en la conciencia, se resiste de tal forma que ni su resistencia se convierte en contenido de conciencia. La visitación consiste en trastornar el egoísmo del Yo mismo que sostiene esta conversión.

Podríamos afirmar que el humanismo lévinasiano es, entonces, fenomenológico solo en tanto “fenomenología del Deseo”: arder de un fuego distinto a la necesidad que la saturación apaga, pensar más allá de lo que se piensa. A causa de este acrecentamiento inasimilable, a causa de este más allá, la relación que une el Yo y el Otro es el Infinito. Infinito que no es suma ilimitada, sino, en todo caso, sustracción.

Por eso la metáfora del rostro se revela como “huella”. Huella que no es venida de otra parte, remisión simbólica a otra parte, sino rostro en desnudez: no forma que oculta ni que indica un fondo, ni un fenómeno que esconde –y que así traiciona– una cosa en sí (cfr. Lévinas, 2009, p. 73). El rostro no es una máscara, sino que procede de lo absolutamente Ausente. Pero su relación con lo absolutamente Ausente del cual procede no indica, no revela este Ausente y sin embargo lo Ausente tiene una significación en el rostro.

La relación entre significado y significación no es correlación, sino huella: irrectitud. La relación pretendidamente mediata e indirecta de signo a significado pertenece al orden de la correlación y, por lo tanto, es aun rectitud y descubrimiento que neutraliza la trascendencia. En cambio, la significancia de la huella nos pone en relación “lateral”, inconvertible en rectitud (lo que es inconcebible en el orden del descubrimiento y del ser) y que responde a un pasado irreversible. Ninguna memoria podría seguir este pasado en la huella. Es un pasado inmemorial y es también la eternidad cuya significancia rechaza hacia el pasado. La eternidad es la irreversibilidad misma del tiempo, fuente y refugio del pasado. Trascendencia irreversible: metáfora.

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  1. “En el capítulo 48 de la primera parte, ¿no siente Don Quijote cómo su propia persona sufre el “encantamiento” cuando, hecho prisionero, es conducido a su casa en una jaula? Sancho Panza tiene a vez a explicarle al caballero enjaulado que en esta “desgracia” hay “más malicia que encantamiento” y que el cura y el barbero de su pueblo natal lo acompañan en este retorno. Don Quijote le responderá: ‘Bien podrá ser que parezca que son ellos mismos; pero que lo que sean realmente y en efecto, eso no lo creas en ninguna manera… los que me han encantado habrán tomado esa apariencia y semejanza, porque es fácil a los encantadores tomar la figura que se les antoja’” (Lévinas, 2002, p. 11).


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