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Sobre la idea de lo humano

Alejandro Boverio

I

Vivimos tiempos de disolución. Ninguna de las certidumbres que antaño apuntalaban la idea de lo humano hoy se encuentra firme. Acaso sea el contexto de la pandemia lo que ha llevado esta circunstancia a un extremo asombroso. La incertidumbre generalizada consiste, fundamentalmente, en haber perdido toda atadura. Miramos alrededor y no encontramos de dónde agarrarnos. La sensación es precisa: parece que estuviéramos girando en el vacío. ¿Pero es realmente así? El humanismo entró en crisis en el siglo pasado y ahora, sin él, no sabemos de qué valernos para hacer frente a este proceso de nihilización que se ha vuelto real. Es urgente repensar el humanismo para ver qué podemos tomar, si es que algo de lo humano puede recuperarse, de aquellos viejos conceptos que acaso se hayan despachado demasiado rápido. Y si me pregunto esto es, justamente, porque si puede entreverse algo de lo que nos sostuvo y nos permitió que continuáramos adelante en medio del aislamiento social generalizado al que fuimos expuestos (aislamiento en el que, en alguna medida, permanecemos), eso tal vez sean las humanidades.

Si perdimos algo relativo a lo humano, y acaso eso sea el humanismo, una pérdida, lo que nos falta, podría sin embargo arriesgar que las humanidades sí resistieron, o las hicimos resistir, y tal vez desde hace mucho tiempo las humanidades sean una especie de resistencia. Hay una enorme torpeza en esa provocación de Agamben cuando dice que los docentes que dimos clases en línea fuimos el equivalente a los docentes universitarios que juraron lealtad al régimen fascista en 1931. Por el contrario, creo que dichas clases en línea fueron el único modo vital de resistir a la disolución a la que nos enfrentamos. Sin embargo, tiene razón en algo de lo que dice en ese breve texto Réquiem por los estudiantes, sobre todo en relación con un concepto que va junto a la humanitas y que es la universitas. Si las universidades surgieron de la mano de las asociaciones de estudiantes (universitates), hay algo de esa comunidad asociativa que se pierde a través del mundo online. Y quizás eso sea lo más complejo que nos estuvo tocando vivir en este tiempo: la falta de comunidad. Nos aferramos a cierta idea colectiva que hay detrás de algunos saberes, ideas y conceptos, y tratamos de resistir desde ahí, desde su historia y tradición, intuyendo que algo de la comunidad persiste en eso. Pero sabemos que a través de la pantalla algo falta. Entonces creo que es desde ahí que es posible repensar la idea de humanidad, desde el lugar de la materialidad y de la cercanía de los cuerpos, del calor que significa estar juntos, pero también de algo que cada vez se deja valorar más, desde el momento en que la pantalla no lo deja mostrar ni apreciar en su justa medida: el gesto, lo que nos vuelve en cierta medida quienes somos. Somos quienes somos porque tenemos tales o cuales gestos. Esos que el algoritmo no puede capturar, pero que por eso mismo tampoco puede transmitir. Lo que nos falta. Creo que hay ahí algo de la humanidad para oponer al algoritmo y a la técnica. Y puede que sea un hilo para volver a pensar la humanitas de nuevo.

II

La idea de humanidad tiene su surgimiento en tanto tal en Roma y acaso sea Cicerón, como ya lo veremos, quien por primera vez desarrolle específicamente la humanitas como concepto filosófico. Sin embargo, es imposible pensar tal aventura del pensamiento sin el mundo griego y su idea de paideia. La dimensión cultural de la paideia griega excede en mucho la idea de simple educación de los niños y adquiere un valor cultural fundamental que articula el modo de ser del hombre en general en un vínculo estrecho con la areté, lo que el mundo latino tradujo como ‘virtud’. Pero esta virtud, que se alcanza a través de un cultivo del alma y de las letras, no es para la cultura griega la formación de un individuo en tanto crecimiento interior, sino que es algo esencialmente comunitario. En este punto uno entiende esta profunda idea griega por la cual el ser humano es ser-en-común. Y de allí la concepción de la naturaleza política del hombre. El hombre para el mundo griego no es pensable más allá de la polis, ella es la que lo expresa y es condición de posibilidad del vivir bien. Como sabemos, es Aristóteles, en su Política, quien desarrolla este concepto por el cual el hombre solo puede ser libre en comunidad y quien no responde a esta naturaleza política no es hombre: es una bestia o un dios. Hay aquí entonces una clara delimitación del hombre respecto de su otro. Pero además de zoon politikón, el hombre es zôon lógon ekhon, es decir, el ser vivo que tiene palabra o lenguaje y en este sentido también es fundamental como demarcación de lo bárbaro justamente en relación con quien no tiene lenguaje, esto es, con quien balbucea: el extranjero que dice bar-bar y no puede articular discurso.

Jaeger, quien sin dudas ha realizado la investigación más importante hasta la fecha sobre la paideia, enfatiza una idea en el hombre homérico inescindible de la areté, que luego también encontraremos en el estoicismo romano, que es el honor. El hombre toma consciencia de su propio valor justamente a través del reconocimiento de los otros, es decir, por ser honrado por los demás. Ese vínculo entre valor y honor –que, lejos de ser una mera asociación, es esencial– muestra también que la realización ética del hombre es posible solo en el marco de ser-en-común.

Cabe preguntarse hasta qué punto esta comunión de la lengua, este círculo de una comunidad que comparte un concepto de valor y de honor, y que excluye todo lo que difiere de sí mismo, no es lo que ha alentado también, a lo largo de la historia, una cierta vocación xenofóbica, es decir, de rechazo a lo extranjero y, consecuentemente, ha hecho posible un proceso de dominación y sometimiento de todo aquello que no es parte de lo mismo. En particular, y más allá de la Antigua Grecia, desde las cruzadas cristianas hasta las guerras mundiales todas se han hecho en nombre de lo humano, en virtud de una cierta idea del hombre que se enmarca formalmente en los preceptos ínsitos en la idea del hombre libre.

III

En sus Noches áticas, Aulo Gelio apunta:

Quienes acuñaron términos latinos y los utilizaron correctamente no pretendieron dar a humanitas el significado que la gente piensa –lo que los griegos dicen φιΛανθροπία, que significa cierta cordialidad (dexteritas) y benevolencia (benivolentia) hacia todos los hombres sin distinción–, sino que llamaron humanitas más o menos a lo que los griegos denominan παιδβία y nosotros educación e instrucción en las bellas artes. Quienes de verdad las ansían y las buscan, esos son los más humanos. Y es que, de todos los seres vivos, solo al hombre (homo) le ha sido otorgado el interés y el cultivo de tales artes, motivo por el que se forjó el término de humanitas (Gelio, 2006, p. 77-78).

Aulo Gelio, escritor romano del siglo II, se refiere específicamente a Varrón y a Cicerón, y al sentido profundo de humanidad que ellos han usado y que difiere del uso corriente más ligado a la idea de una cierta philanthropía. De todos modos, quien articula filosóficamente el concepto de humanitas es Cicerón a partir del De Officiis que, como es sabido, luego será especialmente valorado en el Renacimiento.

Officium es la palabra latina que usa Cicerón para traducir el término griego kathékon de Zenón de Citio y que Séneca a su vez traduce como convenientia. La traducción al español de De Officiis como ‘Los deberes’, si bien literalmente es correcta, no aprehende la amplitud que tiene el concepto ciceroniano. En efecto, el kathékon para Zenón era un tipo de acto apropiado, conveniente a la naturaleza y, según Diógenes Laercio en Vidas de los filósofos más ilustres, fue el primero en plantearlo de este modo: “Zenón fue el primero que, en el libro De la naturaleza del hombre, dice que el fin es vivir conforme a la naturaleza, que quiere decir vivir según la virtud” (Laercio, 1985, p. 68).

Cicerón, siguiendo esta estela abierta por el estoicismo griego, volverá sobre este concepto y lo desarrollará en relación con la humanitas en su última obra filosófica, escrita hacia el 44 a. C. Hay en De Officiis la necesidad de que el hombre se adecúe a la naturaleza a través de la ratio y ello a partir del actuar virtuoso. Las virtudes, para Cicerón, son partes de lo honestum, y en particular identifica cuatro virtudes cardinales que son el objeto de la obra:

O bien se ocupa de la comprensión y destreza con la verdad, o bien de cuidar la sociedad humana y de dar a cada uno lo suyo y de la lealtad en los acuerdos, o bien de la grandeza y vigor de un ánimo elevado e irreductible, o bien del orden y moderación de todo lo que se hace y se dice (donde se contienen la modestia y la templanza) (Cicerón, 2014, p. 42).

De esas cuatro virtudes cardinales en la que está partida la naturaleza de lo honesto, Cicerón (2014) privilegia a la primera, es decir, al conocimiento de la verdad, en tanto “es el que de manera más especial corresponde a la naturaleza humana” (p. 42). Ahora, es interesante detenerse en lo que para él constituyen los fundamentos de la comunidad humana. El primer fundamento es doble y, apunta el Arpinate, es lo que más nos distancia de la comunidad de las bestias: son la ratio y la oratio. Vuelve a aparecer, y casi en los mismos términos, el tópico aristotélico:

El nexo de esta es la razón y el lenguaje, que, por medio de la enseñanza, el aprendizaje, la puesta en común, el debate y el discernimiento, asocian a los hombres entre sí y los reúnen en una particular comunidad natural (Cicerón, 2014, p. 42).

Entrar en el detalle de todos los officiis excedería la intención de este trabajo, pero no puedo dejar de destacar un motivo que es determinante del pensamiento estoico en general y, en el caso de Cicerón en particular, en lo relativo a lo honorable. Me refiero a la cuarta de las virtudes cardinales: la templanza. Además de que los pensamientos y las acciones mantienen la belleza, la armonía y el orden, Cicerón (2014) se detiene en observar que actuar prudentemente de acuerdo a la razón significa también “no obrar o pensar en nada llevado por el placer” (p. 44). He aquí un tópico que es fundamental para el sentido de la humanitas. No es casual que esta base fundamental de la filosofía estoica resuene en la filosofía kantiana. Ya volveremos sobre esto.

IV

El pensamiento de lo humano, si bien ha sido expuesto en este y otros trabajos del Arpinate, tiene también un momento privilegiado en el Pro Archia Poeta, un encendido alegato que Cicerón hace a favor del poeta Arquias, acusado de usurpar la ciudadanía romana. La relevancia del alegato radica en la exaltación del humanismo en tanto cultura letrada que tiene una importancia cívica y social de magnitud. Aun cuando el poeta griego nacido en Antioquía tuviera los requisitos para adoptar la ciudadanía, el alegato tiene su fuerza en la defensa de la cultura letrada humanista, por la cual, en su condición de poeta, personificaba la riqueza cultural que las letras significan para la vida de un pueblo. La apelación a los jueces en tanto hombres cultivados (humanissimos homines) es la de respetar el nombre de poeta. Pueblos bárbaros se disputan por Homero aún después de su muerte siendo extranjero, “¿y nosotros repudiamos a este, que está vivo y que por su voluntad y por las leyes es nuestro, y más cuando Arquias ha dedicado desde hace tiempo todo su esfuerzo y talento a celebrar la gloria y el renombre del pueblo romano?” (Cicerón, 2014, párrafo 14).

Este elogio de la cultura humanista, de las letras como forma integral de formación intelectual y moral de los hombres, convierte a los studia humanitatis en un estímulo de universalidad por el que nadie que los ejerza puede ser concebido extranjero. Por el contrario, la humanitas lo vuelve ciudadano del mundo.

Petrarca redescubrirá el manuscrito de Pro Archia hacia 1333 en Lija y acaso ese sea un momento simbólico del resurgimiento del humanismo que favorecerá al posterior Renacimiento. En todo caso, el gran trabajo de difundir el pensamiento de Cicerón, de manera privilegiada, pero también de otros clásicos greco-latinos tendrá no solo un enorme influjo en Italia, sino en toda Europa.

No es pensable el humanismo renacentista sin Cicerón y, por supuesto, tampoco sin Petrarca. En particular los studia humanitatis renacentistas disputarán en cierta medida con los estudios escolásticos y de esa forma el lugar de Dios en el centro del pensamiento de las preocupaciones de la Edad Media dejará paso a una mayor inquietud por el hombre y lo humano en su formación letrada y de cultivo a través de los clásicos.

V

La Ilustración puede ser concebida como un relanzamiento de las preocupaciones humanistas a propósito del lugar del hombre y de su formación intelectual, pero alentada por una voluntad igualitarista. Bajo el lema del sapere aude que Kant pone en el centro de ¿Qué es la Ilustración?, aquello que el humanismo había reservado para un grupo de sabios o iniciados encuentra el desafío de romper toda barrera para pasar a estar dispuesto para cualquiera que quisiera ejercer el uso de su razón.

La libertad de hacer un uso público de la razón es entonces el célebre precepto por el cual el hombre saldría de su minoridad de edad. Esta noción del uso de la razón pública iguala en la medida en que es universal: cualquiera que se disponga a utilizar su capacidad racional está en condiciones de hacerlo. El hombre ilustrado es, justamente, ciudadano del mundo porque no hay barrera de ningún tipo que implique que no pueda poner en funcionamiento su razón en cualquier parte, y por eso mismo debe recibir hospitalidad en el mundo entero. Incluso podrá usarla siendo funcionario, y en tanto tal deberá someterse al ordenamiento institucional del que es parte, pero en cuanto al uso de la razón pública, podrá ejercerla frente al mundo lector como mejor le parezca. Es la capacidad de la opinión libre sin coacción de ningún tipo. Y esto quiere decir también que no hay barrera en relación con el objeto al que se dirija la razón: puede opinar de cualquier cosa.

Esa idea, profundamente humanista, en tanto toma a la razón como el instrumento fundamental para establecer y transmitir verdades en el modo de la opinión pública, es sumamente coherente con el concepto de imperativo categórico en su filosofía moral. Sabemos el profundo impacto que tuvo el estoicismo en la filosofía kantiana, en tanto la acción ética depende de seguir el imperativo categórico a propósito de la racionalidad del deber y no de las inclinaciones, sean estas cuales fueran. Pero más allá de ello, en los términos de la célebre tercera formulación del imperativo, recordemos que Kant apunta que debemos tomar a la humanidad como fin y no como un mero medio. Esta idea, ciertamente atractiva, además de cuestionar la instrumentalización del otro, pone de manifiesto la dignidad que se le otorga a la idea del hombre.

¿Qué significa tomar a la humanidad como fin? Es quitarla del intercambio cotidiano y ponerla en un espacio en cierta medida utópico en donde se alberga un cúmulo de acervos por los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es para el humanismo: un fin en sí mismo. La autonomía del hombre encuentra su culminación en esta filosofía de la Ilustración que no deja de ser, por lo tanto, un cierto humanismo. Acaso la coronación del humanismo clásico.

VI

El orgullo del hombre en tanto referencia y fin último de la especulación filosófica encuentra su límite en dos pensamientos decisivos y revulsivos frente a todo humanismo: el de Sade y el de Nietzsche. Lo que es interesante es que, de todos modos, en ambos la cuestión de la crítica radical del humanismo será en el modo del aleccionamiento desde una cierta sabiduría, en boca de Zaratustra en el caso de Nietzsche y de Dolmancé, por caso, en Filosofía en el tocador del Marqués. En ambos hay una fibra iluminista que habita en cualquiera que esté dispuesto a ponerse a pensar: esto es, la idea de que es mejor saber que no saber.

El libertino francés del siglo XVIII acaso sea el más radical antihumanista de la modernidad y precursor, en muchos más sentidos de los que habitualmente se admite, del filósofo alemán: su ateísmo y materialismo naturalista se imbrican en una crítica radical de la religión y de toda moral. Sade (2010) extrema el motivo de la Ilustración y se pregunta cínicamente, en medio de su justificación del asesinato: “¿No hemos adquirido el derecho de decirlo todo?”.

¿Qué es el hombre y qué diferencia existe entre él y las plantas, entre él y los demás animales de la naturaleza? Ninguna, sin duda. Fortuitamente colocado, como ellos, sobre este globo, nace como ellos; se propaga, crece y decrece como ellos; llega como ellos a la vejez y cae como ellos en la nada tras el término que la naturaleza asigna a cada especie, en virtud de la construcción de sus órganos (p. 187).

La naturaleza es destrucción, plantea Sade, y en tanto tal, pretende nihilizar el valor no solo del hombre, sino de la vida humana, situándola como un avatar más del devenir de las formas cambiantes de la naturaleza en su movimiento perpetuo de transmutación. Obviamente la exaltación permanente tanto de la voluptuosidad como de la entrega a todos los placeres de la carne y de la crueldad que se ejerce en Filosofía en el tocador confronta directamente con todos los valores de la humanitas en los que domina la razón y la prudencia: “La crueldad no es otra cosa que la energía del hombre no corrompido por la civilización: es pues una virtud y no un vicio” (Sade, 2010, p. 90). El hombre de la polis, o de la civitas, en tanto parte de una comunidad, se desintegra en manos de la frialdad maquínica del sádico.

No deja de ser curioso, sin embargo, que estas teorías sadianas se desarrollen en el marco de un proceso de “educación” de la joven Eugenia por parte de Dolmancé. Paradójicamente, el ideal antihumanista se despliega a través de un proceso profundamente humanista: el maestro y el discípulo, y tal vez esa sea la gran ironía del Marqués de Sade y sus prosperidades del vicio.

La crítica de la moral por parte de Nietzsche atraviesa no solo La genealogía de la moral, sino todo su pensamiento, pero quisiera detenerme específicamente en ese célebre opúsculo que es Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, porque allí se produce la crítica a la idea de verdad en un profundo anudamiento con el sentido de lo humano. Evidentemente su crítica de la noción de verdad, esto es, su genealogía de la verdad que muestra que detrás de cada verdad hay una metáfora de la cual se ha olvidado su ser metafórico, es una profunda crítica a uno de los valores más fuertes del humanismo clásico. El valor inalienable de la humanitas se esfuma como sucede con la verdad única y desnuda.

Reviste especial interés el comienzo del texto en cuestión porque nuevamente, y en un sentido muy parecido al de Sade, se critica la posición que se le ha venido dando al hombre en el marco de la naturaleza. Nietzsche también critica al orgullo del hombre que se ha concebido como el centro de todo:

En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, solo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza (Nietzsche, 1996, p. 17).

Que el hombre deba ser superado, para Nietzsche, significa dejar de lado esa pretensión de ver la naturaleza a través de los ojos humanos, y, por el contrario, hacer ver al hombre desde los ojos de la naturaleza. La ambición estoica, aunque obviamente también criticada por Nietzsche, tal vez no estuviera tan alejada de esa idea, en tanto buscaba una acción conforme a la naturaleza.

El gesto antihumanista nietzscheano se ve en la posición del maestro respecto de sus discípulos que, llegado un punto, los abandona. El abandono a la soledad, dice Zaratustra, es hasta que renieguen de él. Recién ahí él volvería con ellos. El maestro enseña, entonces, la paradoja de que el hombre de conocimiento no solo debe aprender a amar a los enemigos, sino también a odiar a los amigos.

VII

El humanismo es, además de todo lo dicho hasta aquí, una cierta comunidad de la amistad. Una comunidad amistosa que atraviesa los siglos y las latitudes. Es una comunidad de libros que compartimos de generación en generación. Por ello, si bien podemos renegar de algunas ideas que a veces parecen caducas, cuando leemos levantando la cabeza y miramos el horizonte, y allí nada parece poder estabilizarse (como nos sucede hoy en día), aparecen los textos de los grandes escritores que por algo han atravesado dispares circunstancias para llegar hasta nosotros. Hay una verdad del humanismo que se encuentra al comienzo de la Metafísica de Aristóteles y que posiblemente ni Sade ni Nietzsche pudieran discutir: “Todos los hombres desean por naturaleza saber”. Eso nos mancomuna.

“Estamos parados sobre los hombros de los gigantes”, dice Newton en una célebre frase, y esto indica que la comunidad humanista no es algo privativo de la filosofía ni de las letras, también involucra a todas las ciencias. Nada sería de nosotros sin todos aquellos capitanes de bronce que, altos en la memoria, se miran unos a otros en un plano que excede a la historia. Tenemos una deuda con ellos. Es el acervo cultural de nuestra civilización que posiblemente sea un minuto altanero y falaz, quién sabe, pero es nuestro.

De él participamos leyendo y escribiendo, con nuestros propios gestos, esto es, también, con nuestra autenticidad. El humanismo es más que el ensamble de los textos de toda una tradición, es la aparición inesperada de un gesto que une y desune a su gusto, en el marco de esa tradición a la que, mal o bien, pertenece.

Entonces incluso aquellos díscolos que prefieren refutar a toda la tradición son, por eso mismo, parte de ella. Los leemos como a quienes, a contrapelo de la historia, muestran aquí y allá cuáles son los puntos ciegos de la humanitas, para tomar nota de ello y ampliar así la idea de lo humano.

Bibliografía

Agamben, G. (23 de mayo, 2020). Réquiem por los estudiantes. Revista Artillería Inmanente. Recuperado de https://bit.ly/3dB9k9z.

Aristóteles (1998). Política. Madrid: Alianza.

Gelio, A. (2006). Noches áticas. Salamanca: Universidad de León.

Cicerón, M. T. (2014). De los deberes. Madrid: Gredos.

Laercio, D. (2009). Vidas de los filósofos más ilustres. Barcelona: Gredos.

Kant, E. (2000). ¿Qué es la ilustración? Madrid: Fondo de Cultura Económica.

Nietzsche, F. (1996). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos.

Sade, M. de. (2010). La filosofía en el tocador. Buenos Aires: Colihue.



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