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Comunicación y silencio en el sentido ético de nuestra crisis

Samuel M. Cabanchik

Nuestra crisis parece tener una propiedad antidivina, pues mientras que de Dios ha podido decirse que es un círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna, cabría más bien afirmar, por el contrario, que toda esfera actual de sentido está en crisis, pero que en ninguna hay un centro a partir del cual la corrosión empieza. Así, el lugar de la crisis actúa como un agujero negro que aprisiona toda luz. Frente a tal estado de cosas, salimos a la caza del horizonte de sucesos que nos permita mirar en su interior, tanteando en la oscuridad. Y para no extraviarnos en ella, nos valemos de sentidos críticos provisorios, hipotéticos, pobremente conjeturales.

En el presente trabajo, el hilo conductor para bosquejar ese horizonte es el lenguaje, no como objeto de una teoría, sino como dimensión de la organización práctica de la existencia. Dado que la palabra “crisis” requiere, para su aplicación, del complemento “de x”, se dirá “crisis del lenguaje” o, más precisamente en este caso, “crisis de la comunicación”.

Cuando se quiere elaborar una imagen abarcadora de la crisis, se habla más bien de “crisis de mundo”, expresión en la que “mundo” se equipara a “sentido”, con un alcance vital y civilizatorio. Por allí también comenzará nuestra indagación, retomando un locus clásico: la propuesta de un esquema general por parte de Ortega y Gasset, a partir de sus consideraciones sobre el Renacimiento, en su libro En torno a Galileo.

La tesis de Ortega es que toda crisis es histórica, y que en ella se produce una pérdida de mundo, a diferencia de darse un cambio en el mundo. Tres serían los rasgos vitales cuando se pierde el mundo: la desorientación masiva, la dificultad para ensimismarse y el fingimiento. Ortega vincula estos rasgos de la siguiente manera: ante la pérdida de las convicciones o creencias en las que se está cuando hay mundo, la vida en la crisis se vacía de sí misma y el humano pierde entonces la característica que lo diferencia del animal: su capacidad de ensimismarse, de escucharse y dialogar consigo mismo.

Se reconoce aquí la influencia de Jacob von Uexküll. A diferencia del humano, nos dice Ortega, el animal vive su vida enteramente fuera de sí mismo, entregado a los estímulos que le conciernen, perdido en el mundo, que es lo mismo que no tenerlo. Por su parte, el hombre tiene mundo precisamente porque tiene chez soi, que es su capacidad de retirarse del mundo, de vivir en el no mundo, o en el límite de todo mundo.

A falta de auténticas convicciones que le otorgan un ser en el mundo, la vida de la crisis abraza convicciones negativas (o como supo expresar Héctor Álvarez Murena en Homo atomicus: en el interregno en que nos encontramos, cultivamos las artes negativas, en las que la creatividad propia de las artes positivas invierten o pierden su sentido). Entre la negatividad y el fingimiento, permanecemos en la impotencia para orientarnos.

Munidos de este esquema, aproximémonos a los avatares del lenguaje de la crisis, a las vicisitudes de la comunicación en las actuales condiciones de existencia, en las que, paradójicamente –o no tanto–, la comunicación se ha vuelto sistema, el paradigma de la sistematicidad de cualquier sentido, incluso.

Nuestra conjetura es la siguiente: la crisis del lenguaje es una crisis ética. Cuando el lenguaje expresa y comunica, no estamos ni en la incomunicación ni en lo que llamaremos hipercomunicación, propia del solaz del fingimiento que posibilita la existencia en red, de la que Facebook, por caso, es un ejemplo paradigmático y sintomático a la vez.

Comencemos por la experiencia de la incomunicación. Aquí, el testimonio de Primo Levi resulta especialmente iluminador. En Los hundidos y los salvados, cuenta Levi que en el Lager se vivía una radical incomunicabilidad. Lo que regía no solo para quienes carecían de una lengua en común con otros presos, sino aún más agudamente para quienes comprendían la lengua de los carceleros: el alemán.

A propósito de ello, Levi nos recuerda el testimonio de Jean Améry-Mayer, quien dice que el alemán del carcelero nazi “era una jerga bárbara que entendía, pero que le desollaba los labios si intentaba hablarlo” (2014, p. 126). Es que la jerga del Lager funcionaba como un aguijón o látigo que se descarga sobre la bestia. De esta manera se producía el monstruo de la incomunicación.

La jerga del Lager no era un lenguaje porque, indiferenciada del látigo, impedía el ejercicio de la potencia lingüística. El espacio estaba lleno de ruido, amenaza y violencia, de modo que el prisionero no podía encontrarse en el lenguaje como en un retiro del mundo, que quedaba reducido a un ambiente infernal, en el que solo podía producirse la sobrevivencia o la muerte.

La palabra se volvía estereotipo para funcionar como látigo; renunciaba a su dimensión semántica y expresiva, se desnaturalizaba como código e impedía su devenir discurso. Era una palabra que ponía en crisis la comunicación por defecto, por decirlo aristotélicamente. En ese contexto, solo había un sentido por parte del amo-emisor: el látigo, y un pequeño margen para conservar, en una suerte de mundo precario, un lenguaje para resistir, hecho de retazos de un tejido desgarrado.

La monstruosidad se originaba en una perversión: la de separar los componentes del lenguaje y reducirlos a una función. El componente expresivo, cuyo origen es el gesto de la vida espontánea, fue capturado en el Lager para funcionar como pura orden sin regla; el componente significativo sufrió, por su parte, la aberración de fracturarse en restos estereotipados de frases posibles, pero de un discurso inexistente, negado con cada grito, con cada mandato indescifrable.

Esta doble reducción lograba convertir al lenguaje en puro ruido, pero un ruido que, si hubiera acaecido en un medio normal de vida, habría debido ser señal, signo. Por ello resultaba más extremo para quienes entendían alemán, pues ocurría entonces que lo que era reconocible como signo era al mismo tiempo lacerado en su vuelo para llegar a destino convertido en rugido. Ese rugido aún desgarraba por dentro al hablante así incomunicado, aun para sí mismo, colonizado por el ruido.

En la masa de ruidos, donde toda señal discriminada perdía su posición en el código y en el discurso en virtud de su reducción a pura violencia, lo que se volvía imposible era el retiro del mundo, que es poder habitar el lenguaje cuando no es de nadie, ni siquiera de uno mismo. Esta desposesión última está en el núcleo vivo del cual emana el gesto primordial de la comunicación, que es en sí mismo una forma del silencio.

Interroguemos este silencio con la ayuda de un compañero insospechado: el meditador cartesiano. El demonio que amenaza a Descartes no es el del silencio primordial, donde la incertidumbre es insuperable porque ni siquiera es formulable, sino el de la indistinción entre la voz propia y la del Maligno. Cada vez que la autoconciencia pretende hacer pie y establecerse en una experiencia del mundo y de sí misma, podría ocurrir –según la duda metódica tributaria del “Gran Fallor”, como sugiriera Lezama Lima en su memorable Introducción a un sistema poético– que el equívoco del significado y de la verdad nos despoje del mundo y de nosotros mismos.

Cabe interrogar, entonces, ¿cómo, en virtud de qué, se realiza esta operación? La respuesta se insinúa de inmediato: porque el hablante no logra instituirse en el lenguaje, quedando sumergido en ese otro sueño que es el “lenguaje del Otro” cuando permanecemos fuera del lenguaje. Ocurre como si un pensamiento no pudiera presentarse, al ser capturado una y otra vez por el diálogo incesante que la conciencia no puede dejar de oír.

No podrá negarse que el meditador cartesiano requiere del lenguaje para emprender y proseguir su búsqueda impenitente de una primera certeza. El cogito cartesiano, como señalara Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, es un cogito hablado. El lugar del pensamiento comienza por ser un espacio de escucha de una voz, como también desarrollara bellamente Peter Sloterdijk en un texto al que nos referiremos en un momento. ¿Pero cómo saber si esa voz expresa un pensamiento verdadero, esto es, uno que cuente como experiencia y conocimiento del ser? He aquí el punto en el que se produce la genial reorientación cartesiana, que la contemporaneidad filosófica ha denostado injusta y apresuradamente, probablemente inducida por el propio Descartes, quien no alcanza a ver con claridad que el pasaje del pensamiento a la existencia –punto pivote de la certeza perseguida– contiene a Dios, en tanto silencio primordial (pero, más allá de que la respuesta fuera o no advertida en estos términos por Descartes, su nouvelle filosófica puede ser leída con este sentido).

Esta lectura permite extraer del pensamiento que se piensa la certeza de la propia existencia; implica no ser el sueño de otro, pues un personaje onírico no piensa, sino que es pensado. Pero ese es el efecto “dialéctico” de la duda metódica, que no puede sacarse de encima la sombra del Maligno. Dicho de otro modo, si la voz de este no pudiera ser silenciada, mi certeza de existir mientras pienso sería un pensamiento suyo, no mío.

La bondad de Dios radica en esto: que no nos sueña, que se calla, que hace silencio para que podamos existir. Verdad es que si comenzáramos por Dios, solo tendríamos un pavor, un silencio inhumano y cruel. El Maligno nos es necesario para tener lenguaje, pues su naturaleza es confundirnos con su cháchara. Incluso, tal vez nos diga la verdad, lo que sería el colmo de la perversión mientras no alojemos una voz propia entre las voces fantasmáticas que profiere.

Si algo parece seguro, es que Dios no puede ser una voz sino un silencio, para que poblemos ese silencio con nuestra palabra. Pero esta palabra no dejaría de ser un fantasma si se pretendiera originaria de la conciencia solitaria, que no podría ser otra cosa que la otra cara del Maligno. La comunidad es constituyente de la condición de hablante para cada quien: solo en ella accedemos a nuestra soledad, que es solidaria de nuestro ser-en-común.

El meditador cartesiano –posición extrema pero posible para cualquier hablante– existe para sí mismo recién cuando afirma que puede concebirse no nato, sin cuerpo y sin padres, pues el mundo encarnado y los padres, como los maestros escolásticos o los libros, bien podrían ser una actuación más del Maligno. Así es que la propia existencia individual y colectiva comienza por la aceptación del riesgo de una palabra al viento, a la intemperie; por una apuesta sin garantías.

Descartes se equivoca, en todo caso, al atribuir a Dios el papel de “Gran Fiador” frente al del “Gran Fallor”. Su bondad, como dijimos, su caridad, es aceptar que nuestra propia palabra se aloje en su silencio. Pero ese silencio de Dios es, precisamente, el lugar en el que pensamos, en el que existimos.

Peter Sloterdijk (2008) ensaya un esclarecedor desarrollo a partir de una pregunta formulada por Hannah Arendt: “¿Dónde estamos cuando pensamos?”. Estamos escuchándonos, indica Sloterdijk, como se escucha el meditador cartesiano hasta despertar del embrujo del Maligno. “Escucho algo en mí, luego existo” es la verdad del cogito cartesiano, podemos afirmar con este autor (p. 301).

Sloterdijk pretende erigir este cogito contra el cartesiano, al apuntar que este nada fundamenta, pues

El sujeto solo puede estar en sí cuando se ha dado algo en él que se puede oír también en él –sin sonido no hay oído, sin otro no hay propio Yo–. Su propio Yo solo es conocido como un ser pensante y viviente en tanto es un medio que se hace vibrar por sonidos, voces, sentimientos, pensamientos. (…) Existencialidad en lugar de sustancialidad, resonancia en lugar de autonomía; percusión en lugar de fundamento (p. 303).

Y más adelante agrega: “Desligado de la esclavitud semántica, el sonido sale de la sombra y se hace oír a sí mismo con una frescura y pureza inauditas” (p. 305).

Si giramos ahora hacia el extremo opuesto de la incomunicación monstruosa, podemos enfrentarnos con ella como con un espejo que quizá le devuelva su verdad, la de otro rostro del monstruo: la hipercomunicación. Como imagen de esta, vaya este fragmento también de Peter Sloterdijk (2010): “El mundo como tal ha perdido la noche, queda a merced en el futuro de un penetrante imperativo-día. En el espacio global abierto y representado ya no hay tiempos-fuera” (p. 172). Echemos una mirada a esa especie de día polar en el que nos encontramos.

En la actualidad, nada es más fácil, aparentemente, que ejercer la más plena potencia comunicacional, que se vuelve protagonista en las redes informáticas, no solo interviniendo en debates públicos de relevancia significativa, sino alcanzando para la propia pequeña historia personal la trascendencia de una épica otrora reservada poco menos que a los héroes.

Y claro, por qué habríamos de lamentarnos de esta democratización del acceso a la relevancia y valorización de nuestra imagen y de nuestra palabra. Sin embargo, semejante panacea de trigo se nos da mezclada con abundante cizaña. Porque si lo propio de la incomunicación se origina en la perversión que convierte todo signo en ruido, lo propio de la hipercomunicación es convertir todo ruido en signo.

Acentuemos el contraste: en el Lager no hay espacio para que los signos, a partir de su valor de uso, agreguen valor de cambio; en la Gran Red no hay modo de librarse del valor de cambio, de modo que todo signo queda anticipado en su significación por el código de su mercadeo, antes de que sea engendrado por un gesto auténtico en el hablante que al menos le otorgue un valor de uso.

El contraste se neutraliza cuando se espeja, porque en ambos ámbitos solo el ruido manda. Es cierto que en uno es el látigo del nazi el único que se apropia de su poder, mientras que en la Gran Red todos tenemos, al menos al nivel de la manifestación, igual capacidad de ruido. Sin embargo, por detrás de esta democracia, si aún hay significaciones, permanecen medianamente ocultas, condicionando, dirigiendo y seleccionando lo que puede o no ser dicho, a partir del mecanismo de que, según sea, valdrá o no en el intercambio.

Un mandato rige esta suerte de pseudocomunicación que es la hipercomunicación: comunica para comunicar (su fundamento es que si uno admite habitar el silencio –cuyo revés es permitir que el silencio lo habite a uno– uno se volverá insignificante, pues el nuevo cogito es “comunico, luego existo”).

La hipercomunicación pone en crisis la comunicación por dos vías: la primera –la más obvia–, por un exceso de semantización del gesto; la segunda, como ha observado agudamente Massimo De Carolis, al sustituir el valor de toda creencia por el crédito que gana la expectativa comunicacional.

Ahora bien, si tenemos en cuenta que las creencias que tenemos, a diferencia de las ideas o representaciones episódicas, lo que según Ortega nos orienta, abriendo y conformando mundos, esto es, sentidos y valores, entonces una vida absorbida enteramente por el crédito comunicacional muestra toda su violencia negativa. A su vera, corremos el riesgo de que nuestra potencia creativa como hablantes del lenguaje sea constantemente entorpecida, disminuida y desviada en favor del puro ruido que finge comunicación para comunicar efectivamente nada.

Es momento de explicitar el sentido ético de esta crisis. Entenderemos aquí la dimensión ética como conformada a la vez por una pasión y por un acto. Nos apoyamos, en primer lugar, en una hipótesis formulada y desarrollada ya por Giorgio Agamben (1980), texto de conferencia incluida en (2007, pp. 99-114). La teoría de las pasiones, de las Stimmungen, nos dice Agamben, “es desde siempre el lugar en que el hombre occidental piensa la propia relación fundamental con el lenguaje” (2007, p. 108). Su fuente en esta elaboración es el estoico Crisipo, pero mucho más Heidegger y Hölderlin. En su lectura de estas fuentes se yergue la figura del origen del hablante en la apertura de una escucha esencial: la invocación del lenguaje. Citemos a Agamben (2007):

El hombre tiene Stimmung, está apasionado y angustiado, porque se tiene, sin tener una voz, en el lugar del lenguaje. Él está en la apertura del ser y del lenguaje sin voz alguna, sin ninguna naturaleza: él está arrojado y abandonado en esta apertura y a partir de este abandono debe hacer su mundo; del lenguaje, la propia voz (p. 109).

Pero este deber tiene dos registros: el de una condición dada, contingencia inexorable, y el de la apelación a una decisión: aceptar, querer, celebrar esta condición. En esta aceptación se configura una inflexión estoica de una ética que encontramos elaborada por otra fuente primordial, solo mencionada al pasar por Agamben en el texto de referencia: la perspectiva de Wittgenstein. Resumamos dicha perspectiva.

Como se recordará, en Tractatus logico-philosophicus 6.41 Wittgenstein afirma que ningún hecho del mundo es en sí mismo valioso, sino que el valor es una propiedad del mundo o vida tomado como un todo. La vida feliz consiste en la adecuación de la voluntad con la vida; la desgraciada, en su inadecuación. Esta diferencia se deriva, según la anotación del 29/7/1916 del Diario filosófico, del modo en que se ejerce esa voluntad o deseo. El modo en que desea quien vive feliz es el de quien vive en el presente como no viviendo en el tiempo (ver Diario filosófico, 8/7/1916, donde Wittgenstein afirma: “Solo quien no vive en el tiempo, haciéndolo en el presente, es feliz”).

Ahora bien, ¿qué otro sentido puede darse a este “vivir en el presente como no viviendo en el tiempo”, esto es, como no siendo el presente viviente que sin embargo es, sino como la afirmación o aceptación de la vida del viviente-hablante, que Wittgenstein distingue de la vida fisiológica en tanto afectada por la escisión que la constituye (Diario filosófico, 24/7/1916)? He ahí la concepción de la vida feliz propuesta por Wittgenstein: es la vida que se acepta a sí misma en su separación, pues solo una vida así puede ser una voluntad, condición para que haya valor en la vida o mundo.

El panorama que se nos presenta ahora es el siguiente: ser feliz en el mundo, si se entiende como la aceptación misma de la condición humana en tanto viviente-hablante, no solo es posible, sino que constituiría la única manera de asumir dicha condición adecuadamente. Vive una vida feliz quien se instala plenamente en la separación entre lenguaje y vida, gracias a la cual tiene una vida, a sabiendas de que por eso mismo no es una vida. Solo los seres humanos podemos ser felices en este sentido.

En pocas palabras, cabe afirmar que la felicidad es la norma misma del animal que habla, por lo que no solo podríamos, sino que deberíamos ser felices. De ahí que Wittgenstein escribiera el mandato: “¡Sé feliz!”. Pero el cumplimiento de este deber no consistiría en ninguna forma específica de vivir la vida, excepto la de afectarse a sí mismo con la escisión constitutiva de una vida humana.

A través de dicha afectación, el modo en que ejercemos nuestra voluntad o nuestro deseo modifica a la vida de cada quien como una totalidad. Se introduce así en la vida un valor absoluto, que no sirve a los fines de indicar ningún curso de acción específico, para lo cual están los valores relativos dentro del mundo, pero que otorga a la vida como tal la fuente misma de todo impulso en dirección de cualquier valor o cualquier finalidad.

La vida sumida en los hechos, en las representaciones o en el ser, es una vida sin valor, pues para que haya valor han de rebasarse los hechos y las representaciones hacia lo que por definición no puede adquirir objetivación alguna –lo que, si existiera, se impondría con necesidad imperativa al viviente–. Por ello, porque en el mundo no hay necesidad es que tampoco hay valor.

Esta construcción de la vida buena es solidaria con el modo en que Wittgenstein abrazó la facticidad del lenguaje en el Tractatus. Dado que la expresión de la ética no satisface las condiciones de sentido fijadas en dicha obra, solo podía sobrevenir en el silencio místico. La filosofía se afirma como una ética aceptando decir el sinsentido para que el factum del lenguaje encuentre su enunciación. El silencio se hace audible exclusivamente en primera persona del singular, solidariamente a la ecuación solipsismo=realismo propuesta en las sentencias 5.6 a 5.62 del Tractatus.

Si bien Wittgenstein pretende que este solipsismo realista se muestre sin decirse, se ve llevado a decirlo, inexorablemente, en los sinsentidos filosóficos del Tractatus. He aquí una primera transgresión en la que la filosofía aparece aceptando el sinsentido para que un indecible finalmente se haga decible.

A esta transgresión la Conferencia sobre ética del año 1929 agrega otra: la enunciación del sinsentido ético ejemplificado en su expresión paradigmática, “vivo la existencia del lenguaje como un milagro”. Ambas expresiones juntas, la del solipsismo lógico y la del “solipsismo ético”, conforman las dos caras con las que se presenta la afirmación del lenguaje como un factum originario e irreductible en el primer período del pensamiento de Wittgenstein.

Esta conceptualización de la ética ubica al valor como una envoltura imaginaria del mundo más allá del mundo, del lenguaje más allá del lenguaje. Más adelante, el nuevo modo de concebir la facticidad del lenguaje en el resto de su obra permitirá a Wittgenstein trascender dicha construcción imaginaria habilitando, frente al solipsismo ético explicitado, un ethos comunitario, no exento, por su parte, de estructuración imaginaria.

En este punto no tenemos más que señalar que lo esencial de la perspectiva del lenguaje en “el último Wittgenstein” muestra que no hay primero hablantes en tanto individuos que luego se encuentran entre sí para interpretarse mutuamente, puesto que el individuo es ya comunitario, dado que la comunidad es aquel plano, el lingüístico, que hace de un individuo un hablante.

En esa condición comunitaria de la naturaleza y el ejercicio del lenguaje se ubica un hiato, el “salto en el vacío” –o “el seguir la regla a ciegas” del que nos habla Wittgenstein en la sección 219 de Investigaciones filosóficas–.

Debido a ese hiato, lo mismo que hace posible el ser-en-común del lenguaje hace también posible el no ser-en-común de los hablantes; la facultad de entenderse es la imposibilidad de garantizar dicho entendimiento en algo estable y permanente, al abrigo de todo malentendido.

Ahora bien, es en ese hiato que debemos ubicar el ethos comunitario como exigencia y como posibilidad. En virtud entonces del giro práctico que lleva a un nuevo modo de asumir el lenguaje como un factum, el “¡Sé feliz!” de Wittgenstein alcanza una nueva dimensión. La exigencia de felicidad ya no se deja comprender en la perspectiva del solipsismo ético; ahora requiere de una realización comunitaria. ¿Pero en qué podría consistir dicha realización?

No se trataría, ciertamente, de que sea feliz la comunidad, sino de encontrar la posibilidad misma de la vida buena en la vida en común del lenguaje y de las formas de vida. El primer paso es reconocer que no hay vida –ni buena ni mala– en el exilio de la vida común, que es la vida en común. Es en medio de la vida en común que nos es dado todo: nuestra soledad y la oportunidad de compartirla, la materia misma de nuestras emociones, deseos y elecciones, como también el orden moral que se edifica sobre ello: lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, en fin, el cielo y el infierno de lo humano.

Ahora bien, si la condición de esta ética es la pasión en la que el hablante surge arrojado al mundo y al lenguaje, la respuesta es su decisión de participar responsablemente en el acto a través del cual asume su propia voz en la invocación del lenguaje. Es este acto el que se dificulta y ahoga tanto en las cruentas condiciones artificiales del Lager como en las de la hipercomunicación que nos ofrece la Gran Red.

Pero desde el punto de vista de la realización ética, no nos da lo mismo el Lager que la Gran Red, y por suerte nuestro problema ya no es el Lager –y esperemos que nunca vuelva a serlo–. Exploremos entonces las dificultades del acto –decir “acto ético” es redundante, pues el acto es lo propiamente ético– en la tiranía hipercomunicacional que nos envuelve.

Requerimos para ello de un mínimo esclarecimiento ontológico, que aquí no puedo sino exponer sucinta y dogmáticamente: el ser del acto es la participación, alcanzando el propio ser su consistencia solo para quien participa. Dicho de otro modo: únicamente para una forma de vida cuya entidad misma implica ingresar en la realidad existir es actuar. Y la estructura de la acción contiene a su vez las determinaciones de la posibilidad y de la libertad.

Lo propio de la participación, como la filosofía sabe desde tiempos de Platón, es ser irrepresentable. Y en la medida en que hechos y representaciones son indiscernibles para la conciencia teórica –algo que también sabemos desde la Antigüedad pero que fue revitalizado en el pensamiento contemporáneo con impar claridad por Nietzsche–, lo que se da a conocer o experimentar en el acto no se inscribe ni en el mundo de los hechos ni puede ser capturado en conceptos.

¿Es acaso entonces el acto, y con él la ética, inefable, solitario habitante del silencio solipsista como en el Tractatus? Pero, como señalamos, a Wittgenstein le fue posible comunicar su ética, tanto a partir de las presuposiciones de su primera filosofía como de la última. Retener este aspecto de su enseñanza es crucial, porque nos lleva al corazón de nuestra hipótesis.

En efecto, el lenguaje como acto comunica más acá y más allá de las representaciones. Lo que se comunica es la pasión primordial que lo habita, con la que se conforma la posibilidad misma de tomar la palabra, de inscribir la propia voz en todo aquello que, para la conciencia teórica, se vuelve representación y, a fortiori, espectáculo.

Nos sentimos a gusto con esta perspectiva, acompañando a un autor que logró apreciarla y expresarla tempranamente con inusual claridad: Mijaíl Bajtín, de quien es oportuno citar un par de pasajes de su filosofía del acto ético.

Enfrentado a la aparente inefabilidad del acto ético en el que se manifiesta el ser y la verdad para quien participa en él, o mejor aún, para quien es participado por él al ser afectado en su existencia por un deber ser, escribe Bajtín:

El lenguaje es mucho más apto para enunciar justamente esta verdad, que no el momento lógico abstracto en su pureza. En efecto, lo abstracto en su pureza es inefable, mientras que la expresión es demasiado concreta para el sentido puro…Históricamente, el lenguaje iba formándose en el servicio del pensamiento participativo y del acto, y en cambio, solo en el día de hoy de su historia se ha puesto al servicio del pensamiento abstracto. Para expresar intrínsecamente el acto ético y el acontecimiento singular del ser dentro del cual el acto se lleva a cabo, se requiere toda la plenitud de la palabra: la unidad de su aspecto de contenido semántico (palabra como concepto), de su lado expresivo e ilustrativo (palabra como imagen), así como de la entonación emocional y volitiva (1997, p. 39).

Este texto, cuya redacción data de hace cien años ya, no solo se mantiene actual, sino que su grado de acierto ha aumentado. En aquellos años, Bajtín diagnosticaba la crisis contemporánea sobre estas bases filosóficas, al apuntar que se ha abierto un abismo entre el acto y su producto, debido al cual

Todas las esferas de la realización responsable se retiran hacia la región autónoma de la cultura, y el acto ético separado de ellas degenera hasta el grado de una motivación biológica y económica elemental, perdiendo todos sus momentos ideales: tal es el estado de la civilización. Toda la riqueza de la cultura se pone al servicio del acto biológico. La teoría abandona al acto en medio de una existencia obtusa, succiona de él todos los momentos de idealidad hacia su región autónoma, empobreciendo al acto. De ahí viene el phatos de Tolstoi y de todo nihilismo cultural (1997, p. 62).

El nihilismo vital y cultural al que refiere Bajtín se ha acentuado y agudizado en la tardomodernidad de nuestros días. La máquina abstracta se enseñorea de todo aquello que pudiera surgir como palabra plena, esto es, como comunicación, no solo de contenidos y representaciones, sino de la participación en el ser del que surgen. La hipercomunicación resulta de una operación sobre el acto, que al quedar coartado de su realización objetivada convierte a esta en mera parodia de sí misma, en un puro espectáculo, único lugar que le es dado al sujeto para lograr una participación, pero ya no en el ser, sino en su simulación de utilería.

Reencontramos aquí el fingimiento del que hablaba Ortega. También para el filósofo español la cultura de la crisis se vuelve mustia y enmohecida al no estar ya habitada por la razón vital que la nutría. Creemos que en el terreno del lenguaje y la comunicación el síntoma de nuestra crisis puede leerse con claridad. Volvamos a ello por última vez.

En el plano ontogenético, diremos que el infante se vuelve hablante cuando participa del lenguaje, tanto como en el plano filogenético el animal se vuelve humano al desarrollar la facultad lingüística. Pero la mediación entre ambos planos constituye el escenario necesario en el que el lenguaje alcanza su realidad: ha de comenzarse a hablar para hacer de la palabra un signo: el medio en el que accedemos al ser y participamos en él.

Se advierte en esta imagen de nuestra relación con el lenguaje que este tiene un origen y una intimidad con aquello a lo que se encuentra remitido: el contexto vital en el que surge y su potencia de retenerlo, comunicarlo y transmitirlo.

Ahora bien, donde el vínculo con el origen en ese contexto esté elidido, el lenguaje será condenado a ahogarse en un puro decir que ya no comunica. Porque esencial a la comunicación es respetar algo así como un secreto que la habita, siempre renovado en el curso del vivir.

Si nuestra concepción está bien encaminada, no podemos sino evaluar que en el día polar de la hipercomunicación el lenguaje se desnaturaliza, pues se pierde su límite poroso con su más acá y su más allá, que le es connatural. Aprisionados en la Gran Red, los signos ya no significan. Pero este hecho es escamoteado porque el mecanismo del sistema ordenado por el imperativo-día, esto es, el “comunicarse” sin resto, nos provee de un sustituto eficaz.

La consecuencia civilizatoria de este desastre para la palabra fecunda, para su capacidad de participación en el ser, sea de modo poético o aún con alcance profético, es el sostenimiento ortopédico de la vida a través de una convención generalizada en la que la promesa de comunicación se renueva con el acrecentamiento de un crédito sin respaldo, sin fondos.

Aquí toda moneda se vuelve falsa; pero, en la medida en que todos participamos en el intercambio, cumple aparentemente las mismas funciones que la auténtica. Sin embargo, mientras conservemos la capacidad crítica, la diferencia pervivirá. Solo así podremos recuperar la escena del origen, esa en la que nos constituimos como protagonistas, incluso héroes de nuestras historias.

Desde ese punto de vista, el de la “razón vital” –para usar la expresión de Ortega–, no hay pequeñas o grandes historias, porque basta con ser hablantes para ser histórico con igual significación y potencia. Como decíamos al comienzo con el filósofo español, toda crisis es histórica, mejor aún, toda crisis lo es de la historia, porque en el interregno de las crisis perdemos la transmisión de la que la historia toma su sustancia.

El efecto-espectáculo de la Gran Red nos desarraiga de la historia al sumergirnos en una infancia monstruosa, condenada a no acceder a su madurez lingüística-vital. En el gran espectáculo ya no se discierne entre el ruido y la significación, por lo que los grandes sentidos transmitidos a través de la historia valen por el impacto que tengan como actores de reparto, según un libreto que nos hace a todos falsos protagonistas de una historia de nada ni de nadie.

Apenas si hace falta aclarar que no son los dispositivos técnicos en sí mismos los causantes de nuestro día polar. Se trata más bien de que nuestras pasiones, la formación de nuestros hábitos e incluso la construcción de significaciones de todo orden, desde la esfera íntima hasta la pública de la política, todo ello ha sido rápidamente formateado según estos dispositivos. Es que las redes son el nuevo circo, en el cual estamos tanto en las gradas como en la arena. (Todavía el pan subsiste como un referente, que falta a la mayoría, pero que no encaja, sobre todo cuando escasea, como si fuera algo incomprensible que quizá algún dispositivo técnico futuro logre sustituir).

Si bien toda civilización, en la plenitud de su funcionamiento, ha tenido “pan y circo” como un contenido estratégico, lo promovía dentro de un repertorio más vasto y multifacético. La agudeza de nuestra crisis se presenta en el hecho de que la organización técnica de nuestra vida lo cubre todo cuantitativa y cualitativamente, pues cualquier esfera de sentido palidece como insignificante frente al mínimo ruido en la Gran Red, y toda idiosincrasia singular, individuada a través de los cuerpos en su existencia solitaria y comunitaria, se ubica por sí misma en los arrabales de la esfera hipercomunicacional, sin eficacia y sin valor.

Debemos cuidarnos, no obstante, de ser reduccionistas en este punto, pues la complejidad de la crisis presente no admite explicaciones e inferencias de una sola cuerda. Comenzamos observando este estado de cosas disperso, sin centro, en el que el escalpelo analítico y crítico no logra realizar su corte con precisión. El efecto de conjunto, masivo, es que la vida humana está ante una alternativa poco favorable: resignarse a una existencia, o bien obsoleta, o bien parásita, conectada a los sistemas abstractos o desconectada hasta el extremo de no poder operar con eficacia en ningún ámbito, sea individual o colectivo.

Tal vez por un efecto de la modernidad, la mirada retrospectiva nos ofrece un contraste intenso, pues las crisis pasadas –de Grecia, de Roma, del Renacimiento– parecieron interregnos más breves que los períodos de estabilidad y crecimiento entre los que se dieron, mientras que la que trajo aparejada la modernidad no cesa de extenderse y profundizarse. ¿No estaremos entonces en una crisis final, no ya de un mundo, sino de la mundanidad? ¿Dejaron de renovar sus sueños los seres humanos en los anteriores interregnos, en las anteriores crisis? Porque es bastante patente que hemos dejado de soñar… Es decir, tal vez no se trata, en nuestra crisis, de la transformación de la vida humana, sino de su liquidación final.

En la dimensión del lenguaje, la crisis acaso no sea la de la comunicación, sino la de la comunicabilidad como tal. La gravedad que supone la pérdida del lenguaje fue inmejorablemente testimoniada por filósofos, escritores y poetas que sobrevivieron a los campos de exterminio de los nazis, como ya referimos. Cerraremos nuestra reflexión citando a Paul Celan (1998):

Algo sobrevivió en medio de las ruinas. Algo accesible y cercano: el lenguaje. Sin embargo, el lenguaje mismo tuvo que abrirse paso a través de su propio desconcierto, salvar los espacios donde quedó mudo de horror, cruzar por las mil tinieblas que mortificaban el discurso. En este idioma, el alemán, procuré escribir poesía. Solo para hablar, orientarme, inquirir, imaginar la realidad. De este modo, la poesía siempre está en camino hacia la lengua adánica (p. 91).

Celan tuvo que atravesar las tinieblas de la peor noche de la humanidad con la frágil luz de la poesía para rescatar al lenguaje de su extinción; quizá nos toque a nosotros algo no menos difícil: con esa tenue luz, iluminar las tinieblas escondidas en nuestro prolongado y enceguecido día.

Referencias

Agamben, G. (2007). La potencia del pensamiento. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Bajtín, M. (1997). Hacia una filosofía del acto ético. Barcelona: Antropos.

Celan, P. (1998). Sin perdón ni olvido. Antología. México: Universidad Autónoma Metropolitana.

De Carolis, M. (2008). Nihilismo y sensibilidad contemporánea. En R. Esposito, C. Galli y V. Vitiello (Comps), Nihilismo y política. Buenos Aires: Manantial Ediciones.

Levi, P. (2015). Los hundidos y los malvados. Buenos Aires: Ariel.

Lezama Lima, J. (2007). Confluencias (ensayos sobre poesía). Madrid: Dilema.

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