Tomás Dalpra

Introducción

Desde los años noventa, tanto en el ámbito anglosajón como en el alemán han aparecido una serie de estudios y autores relacionados con la indagación en torno a las imágenes. Estas producciones dieron lugar a algo que podría catalogarse como un “nuevo paradigma” que toma distintas denominaciones según su localización geolingüística: “giro pictorial” para los anglosajones, “giro icónico” para los alemanes. Ana García Varas despliega en su libro Filosofía de la imagen algunas nociones necesarias para entender la magnitud de estos nuevos programas investigativos que, teniendo mucho en común, también se diferencian en ciertos tópicos. Desde los Estudios visuales, cuyo mayor representante es sin duda W. J. Thomas Mitchell, la preocupación por la imagen remite al ámbito de las producciones sociales, culturales y políticas, centrando la pregunta en cómo las imágenes articulan ideologías en el seno de una cultura. Por otra parte, el trabajo de la Bildwissenschaft alemana, impulsada por Gottfried Boehm, se nutre ante todo de la fenomenología y la hermenéutica filosófica, la historia del arte, la semiótica y la antropología:

(Boehm) ve como una de las principales diferencias de su planteamiento con el de Mitchell el hecho de que él no aplicaría “la compleja interacción entre visualidad, aparato, instituciones, discurso, cuerpos y figuralidad” a la crítica de la ideología, sino al orden de lo visible, “concentrándose en la diferencia histórica que instaura la imagen” en primer lugar. La imagen “está conectada de múltiples formas con los contextos intelectuales, discursivos, culturales, ideológicos y de género”, pero en absoluto puede, en su opinión, ser deducida de ellos. Su giro “es, por lo tanto, un criticismo de la imagen más que de la ideología” (García Varas, 2011: 23-24).

El presente escrito pretende recuperar y esclarecer algunas relaciones explícitas e implícitas entre la producción de Martin Heidegger y los ámbitos de lo visual y de la imagen (que no deben confundirse). El objetivo es lograr una sistematización que, aunque no sea absoluta, permita ordenar los aportes que la filosofía heideggeriana puede hacer al debate sobre el giro icónico/pictorial. Aunque varios textos de la obra de García Varas mencionan a Heidegger como una influencia para toda la Bildwissenschaft, y aunque Mitchell alude al autor como un detector privilegiado del nuevo giro pictorial, no se hace allí un señalamiento preciso de los aspectos teóricos que son recuperados del filósofo alemán.

Este artículo se organiza en tres ejes: en primer lugar, la indagación en torno a la visualidad, el ocularcentrismo y la crítica de la representación, tópicos que van vinculados a la crítica heideggeriana de cierta metafísica de la presencia. En segundo lugar, el abordaje de la noción de imagen tal como es utilizada por el autor, que comporta una singularidad específica respecto a la distinción típica entre imagen visual e imagen mental. Por último, la pregunta por el lugar que ocupa la hermenéutica heideggeriana en el debate sobre la imagen, y cómo se acopla a (o distancia de) las dos corrientes principales antes mencionadas, a saber, los estudios visuales y la ciencia de la imagen alemana.

Heidegger, lo visual y el ocularcentrismo

Hay una gran cantidad de presupuestos filosóficos que parecen ser el sello intelectual del pensamiento de Occidente. Algunos, como el dualismo, se pueden rastrear desde la filosofía griega en adelante, repitiéndose y actualizándose de manera patente a lo largo de siglos. Según David Levin, Heidegger era consciente de que la metafísica “pertenece” (gehört) a la humanidad, pero la palabra alemana gehört también implica escuchar, seguir, obedecer. De esto se deriva que la metafísica pertenece a nuestra naturaleza, así como es obediente a sus condiciones, por lo cual, si existe una tendencia inveterada en nuestras disposiciones o capacidades, dicha tendencia acabará por manifestarse en el discurso de la metafísica (Cfr. Levin, 1993b: 199 y s.). Desde Platón en adelante, los filósofos han expresado una insistente preocupación por distinguir las imágenes falsas de las reales, pero siempre manteniéndose en el registro (más o menos metafórico) de lo visual. Esta hegemonía de la visión permea todas las esferas de la vida individual y colectiva, configurando aspectos tan variados como el criterio de lo que es real, la interpretación de lo verdadero, el despliegue de la ciencia y el arte, los modelos de interacción social y de intervención política, etc. Este ocularcentrismo se acentúa en aquellos momentos que Mitchell denomina “giros visuales”, que constituyen pivotes históricos bien delimitados donde lo relacionado a la visión comporta una nueva urgencia. De este modo, la reflexión de los griegos sobre las artes visuales, la invención del óleo y la perspectiva en el Renacimiento, la invención de la fotografía a finales del siglo XIX, son acontecimientos que anudan y concentran una tendencia ya existente y generalizada en la metafísica occidental (Cfr. Mitchell, 2011: 76 y s.).

Visto desde la perspectiva heideggeriana, el mayor impacto del ocularcentrismo se puede encontrar en la forma que adquiere el discurso metafísico en su terminología fundamental:

In terms of our sight, this means that the formation of the figure-ground structure (Gestaltung) of our perception (Wahr-nehmung), in which the alethic truth (unconcealment) of the ontological difference between being and beings must be sheltered and preserved (…), becomes increasingly reified, closed, restricted, narrowed, tightened, distorted, and destructively fixated in representations of self, of others, of knowledge, truth, and reality that interpret the visible world by imposing confrontations of opposition between subject and object. [En términos de nuestra visión, esto significa que la formación de la estructura figura-fondo (Gestaltung) de nuestra percepción (Wahr-nehmung), en la que la verdad alética (desocultación) de la diferencia ontológica entre ser y entes debe ser resguardada y preservada. (…), se vuelve cada vez más cosificada, cerrada, restringida, estrechada, endurecida, distorsionada y fijada destructivamente en representaciones del yo, de los demás, del conocimiento, la verdad y la realidad que interpretan el mundo visible imponiendo enfrentamientos de oposición entre sujeto y objeto] (Levin, 1993a: 5).^[2]

¿Dónde aparece de manera palpable esta prevalencia de la visión? Ante todo, en la separación y oposición entre sujeto y objeto, pilar fundamental de la gnoseología y la metafísica occidental. En segundo lugar, en la Gestell, entendida como la imposición universal de un modo de “encuadrar” el mundo, delimitando las formas epistémicas que puedan surgir sobre él.^[3] Podemos mencionar también la priorización de la dimensión de lo espacial por sobre lo temporal que, en cierto modo, caracteriza a todo tipo de filosofía positivista, y que constituye la expresión más clara de una metafísica de la presencia.

Levin sostiene que también es indicativa de algo la orientación que tomaron algunas filosofías surgidas desde la segunda mitad del siglo XX, y que evidencian un giro hacia un “paradigma del diálogo”, del habla y la escucha. De ese modo, Gadamer, por ejemplo, toma el concepto visual de “horizonte” y lo inscribe en una hermenéutica de la interpretación basada en la conversación. Del mismo modo, Habermas, y en cierto modo también Apel, desarrollan la tesis de una racionalidad que se desplaza de la centralidad del sujeto, para afirmarse sobre la ética de la comunicación y la participación democrática.^[4] Especialmente en este último caso, hay una crítica al presupuesto objetivista del sujeto invariablemente posicionado que propicia el ocularcentrismo tradicional. También podemos encontrar un antecedente de esto en Nietzsche, que ataca la presuposición de los filósofos de tener “un ojo por fuera del tiempo y de la historia”, capaz de una mirada plenamente teorética y abstracta.^[5] En definitiva, parece que gran parte de las propuestas filosóficas que se pretenden críticas respecto a la modernidad ilustrada trae consigo, de manera más o menos consciente, una crítica a la hegemonía de la visión.

Surge aquí una pregunta legítima: ¿qué posibilidades hay de generar una “contravisión”, un nuevo modo de ver? Según Levin, tanto Heidegger como Foucault y Derrida contribuyen, desde distintos lugares, a abrir el juego para estas nuevas formas de ver, e incluso para nuevas formas de relación con lo real que no se vean limitadas por la visión. Tomaremos el caso de Heidegger.

Es interesante notar que tanto en la dimensión apofántica de la aletheia como en aquello que para Heidegger supone su incorrecta interpretación (es decir, la verdad como adecuatio, como correspondencia), se puede ir advirtiendo la presencia del ocularcentrismo y de la hegemonía de la visión. En efecto, toda la introducción de Ser y Tiempo, en la que se plantean los conceptos de fenómeno, fenomenología, logos, aletheia, apofansis, etc., está plagada de referencias visuales. Sin ir más lejos, el autor reivindica un “logos mostrativo” como modelo ejemplar del pensar metafísico:

En el decir (ἀπόϕανσις), en la medida en que el decir es auténtico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla, de tal suerte que la comunicación hablante haga patente en lo dicho, y así accesible al otro, aquello de lo que se habla. Esta es la estructura del λόγος en cuanto ἀπόϕανσις. No todo “decir” tiene este modo de patentizar que es propio del hacer‐ver mostrativo (…) En su realización concreta, el decir (el hacer‐ver) tiene el carácter de un hablar, de una comunicación vocal en palabras. El λόγος es ϕωνή, y más precisamente, ϕωνὴ μετὰ ϕαντασίας, comunicación vocal en la que se deja ver algo (Heidegger, 1997: 42).

Heidegger no solo recurre a un léxico inspirado en la visión, sino que muestra también la naturaleza visual que existe tras conceptos como el de idea. Lo que se nos ofrece de un ente es ante todo su presencia manifiesta, su aparecer (eidos); en ese aparecer, el ente ofrece su qué es y su cómo es. De este modo, el término ousía puede significar tanto el aparecer de algo presente, y aquello que está presente en un aparecer (Cfr. Heidegger, 1997: 43-45.). Si consideramos esto, vemos que incluso posicionamientos contrarios en la gnoseología occidental (como lo son el racionalismo y el empirismo) terminan haciendo suyo el prejuicio ocularcéntrico que subyace a la interpretación sedimentada de los conceptos filosóficos tradicionales (Levin, 1993b: 197). De hecho, no es menor que en la misma introducción a Ser y Tiempo, Heidegger exponga que lo absoluta y originariamente verdadero para los griegos, incluso antes que el logos, sea la aisthesis, la percepción sensible, pues ésta solo puede apuntar a la captación de los entes que son exclusivamente accesibles por ella. No hay, en el ámbito de la percepción, posibilidad de engaño, en el sentido de que la vista solo puede captar colores y formas, y el oído solo puede captar sonidos, sin que sea viable un encubrimiento (la apariencia de una cosa que se hace pasar por otra); ninguna cosa que no sea un color puede hacerse pasar por un color.^[6]

La especificidad de la crítica heideggeriana a la metafísica ocularcéntrica no termina allí. También implica una consideración que podríamos denominar política en un sentido laxo, en la medida en que la visión se involucra también con una voluntad de poder. Esto se manifiesta en la degeneración del ver des-cubridor (apofántico) en un mirar calculador, representacional, que clausura la apertura del ser en una reducción a los entes de índole práctica o teorética. Dicho de otro modo, se privilegia un mirar técnico e instrumental que busca en las cosas su dimensión útil y sus condiciones de ser re-presentadas (otra vez aparece la crítica a la verdad como correspondencia).^[7] Cae con esto la vocación ontológica de la percepción visual, aquella que hace posible un evento hermenéutico; la visión queda reducida a mera óptica:

(…) “The original world-making power, physis, degenerates [thereby] into a prototype to be copied and imitated. (…) The original emergence and standing of energies, the phainesthai, or appearance in the great [phenomenological] sense of a world epiphany (…) becomes a visibility of things that are already there, present-at-hand [vorhandener Dinge], and can be pointed out.” A vision of the eyes which originally acknowledged and accepted the luminous sway (Walten) of being, that which presences and gives itself to be seen (den Entwurf), “becomes,” in Heidegger’s words, “a mere looking-at or looking-over or gaping-at” [El poder original de hacer mundos, physis, degenera por lo tanto en un prototipo para ser copiado e imitado. (…) El surgimiento original y la presencia de las energías, el phainesthai, o aparición en el gran sentido fenomenológico de una epifanía del mundo (…) se convierte en una visibilidad de las cosas que ya están ahí, presentes-a-la-mano (vorhandener Dinge).” Una visión de los ojos que originalmente reconocieron y aceptaron el influjo luminoso (Walten) del ser, aquello que se presenta y se da a sí mismo para ser visto (den Entwurf), “se convierte”, en palabras de Heidegger, “en un mero mirar o mirar por encima o mirar boquiabierto”] (Levin, 1993b: 201).

La distinción entre sujeto y objeto, completamente asumida en la filosofía al menos hasta el siglo pasado, tendría también una relación con el ocularcentrismo. En nuestra tendencia a reificar, totalizar y substancializar la propia perspectiva (tendencia determinada por un paradigma centrado en la visión), la relación entre pensamiento y cosa se ve configurada por la totalización de punto de vista enfrentado a lo conocido, del mismo modo en que debemos estar frente a algo para poder verlo (Cfr. Levin, 1993b: 202 y s).

Se establece así lo que Levin denomina una “ontología frontal”, cuyo análisis puede llevarse a cabo mediante la diferencia entre fondo y figura: con esta estructura conceptual se establece de modo más explícito una conexión entre la diferencia ontológica (la distinción ser/ente) y nuestros actos de ver. Esto se acopla de manera directa con la crítica heideggeriana al discurso metafísico de la modernidad. Según Levin, el olvido de la pregunta por el ser y la consecuente prevalencia de la racionalidad calculadora, práctica y/o instrumental, tienen un correlato en términos de la percepción visual: los intentos constantes por reducir, suprimir, estrechar e invisibilizar el fondo, hasta el punto en que pueda ser posible olvidar que existe, para concentrar toda la atención sobre la figura. La racionalidad técnico-científica opera sobre la base de la abstracción de una parcela de lo real, que es aquello que constituye su objeto de estudio. Bajo el triunfo de dicha racionalidad, el fondo desaparece en pos de la figura, o lo que es lo mismo, el ser es olvidado, y le sobreviven los entes.^[8] Además, Levin añade también una consideración en torno a la traducción política de esta situación. Si la visión y el pensamiento modernos son invitados a centrarse en la figura y olvidar el fondo, esto se debe a que el fondo, entendido como lo no-totalizable, lo no-reificable por excelencia, implica una amenaza contra la voluntad de poder:

The will to power tries to impose this negation on the being of the ground, because the ground, being what it is, namely that which cannot be totalized and reified, objectified to satisfy the dictates of a metaphysics of presence, will always and forever elude its grasp [La voluntad de poder intenta imponer esta negación al ser del fondo, porque el fondo, siendo lo que es, es decir, lo que no puede totalizarse y cosificarse, objetivarse para satisfacer los dictados de una metafísica de la presencia, siempre y para siempre eludirá su control] (Levin, 1993b: 204).

Es aquí donde entra en juego otro poderoso concepto de la filosofía heideggeriana: la Gelassenheit, o serenidad. En contraposición y como respuesta a una mirada conducida por la violencia objetivadora, un modo sereno de ver será aquel que permita que el fondo emerja como presencia diferente de las cosas en las que nos enfocamos, e incluso como condición de aparición de las mismas. Se ve claramente la correspondencia con el llamado heideggeriano a recuperar la pregunta por el ser como forma de salir de la existencia inauténtica, demasiado acostumbrada a moverse únicamente entre los entes. Esta misma relación de equivalencia puede establecerse con las nociones de luz y campo visual: el ser es la iluminación y la claridad por la cual se abre un campo en el que todas las cosas presentes y ausentes despliegan sus posibilidades de ser captadas (Levin, 1993b: 208).^[9]

De esta manera, Levin realiza una lectura de los textos heideggerianos por la cual, antes que censurar la visión o su hegemonía en la metafísica occidental, se propone un nuevo modo de ver en el que sea posible redirigir el foco al ser de los entes, al fondo de las figuras. Al fin y al cabo, la capacidad y las mutaciones epocales de la percepción visual (y los demás sentidos) no deben pasar al ámbito de lo obvio, pero tampoco pueden ser rechazadas como si fuese una elección contar con ello. La experiencia humana está signada, entre otras cosas, por la capacidad de ver; de lo que se trata es de adquirir cierta lucidez sobre eso y desplegar sus verdaderos potenciales, así como señalar sus desviaciones. La existencia auténtica y reflexivamente orientada descansa sobre la posibilidad de que desarrollemos una visión responsiva-responsable, donde la diferencia ontológica (ser/ente, fondo/figura, luz/cosa) no sea olvidada ni dada por sentado. Son estas las condiciones que habilitan un modo de ver diferente al que impone la racionalidad de la época de la imagen del mundo.

Heidegger, la imagen del mundo, el encuadre

Hemos visitado la relación que establece nuestro autor con la visión, y hemos advertido que, antes que censurarla, procura reorientarla. Toca ahora revisar la noción de imagen, especialmente en el marco del famoso ensayo La época de la imagen del mundo. Heidegger comienza este escrito esbozando algunas características de la Modernidad, entre las que cuenta el despliegue de la ciencia, el desarrollo de la técnica, la estetización del arte, la definición del obrar humano como cultura, y la desdivinización del mundo. De estos fenómenos, el autor toma el primero, es decir, todo lo concerniente a la ciencia moderna, caracterizada como “investigación”. Esta ciencia investigativa se define a su vez por la experimentación bajo el ideal de un representar anticipador: “Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo” (Heidegger, 2010: 67).

A este rasgo se agregan dos más: la especialización, por el que una ciencia se inscribe en la investigación de un objeto determinado por medio de su propio método; y la empresa, es decir, la institucionalización de la ciencia, su inscripción a procedimientos y ámbitos regulados institucionalmente, como los proyectos universitarios y las editoriales. Esto implica también, dice Heidegger, la desaparición del sabio como modelo ejemplar de hombre erudito, y su reemplazo por la figura del investigador. Este conjunto de características emerge sobre el fondo de una determinada metafísica epocal inaugurada por Descartes, en la que la verdad es entendida como certeza de la representación. Y aquí entra la noción de hombre como fundamento (hipokeimenon), en tanto es el centro de referencia necesario para la representación de los entes. En la Modernidad, el sujeto (subjectum) es el ente al que refieren los modos de ser y la verdad de los demás entes (Heidegger, 2010: 73).

Con este resumen estamos en condiciones de abordar el punto crítico del ensayo: la idea de “imagen del mundo”. Heidegger apunta que la tradicional connotación de semejanza que acompaña el concepto de imagen no satisface la profundidad de su análisis. No hablamos simplemente de una imagen en tanto cosa, en tanto copia o calco de algo más. Lo que está en juego, ante todo, es un modo específico en el que esa realidad que es el mundo se presenta de manera palmaria y total, como se indica en la nota 6 del ensayo:

A la esencia de la imagen le corresponde la cohesión, el sistema. Con esto no nos referimos a la simplificación y reunión artificial y externa de lo dado, sino a la unidad de la estructura en lo re-presentado como tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de objetividad de lo ente. En la Edad Media, el sistema es imposible, pues allí lo único esencial es el orden de las correspondencias, concretamente el orden de lo ente en el sentido de lo creado por Dios y previsto como tal creación suya. El sistema aún resulta más ajeno al mundo griego, por mucho que en los tiempos modernos se hable erróneamente de sistema platónico y aristotélico (Heidegger, 2010: 81-82) [Las cursivas son nuestras].

Tenemos así una primera aproximación a la imagen como interpretación del ser del ente en tanto representabilidad del ente. Esta representabilidad implica fundamentalmente llevar ante sí lo existente como un opuesto^[10]. La objetividad de la representación anticipatoria que la metafísica moderna hace del ente necesita la presencia unitaria e insoslayable del sujeto; la humanidad se coloca deliberadamente en el lugar de fundamento. Una imagen solo existe para un observador, así como el objeto solo existe para un sujeto. La ontología moderna queda definida en términos radicalmente distintos a la de épocas previas, pues como dice García Aguilar, “lo existente ya no es lo presente, sino, lo que el representar se pone en frente, lo objético. El hombre está seguro de todo representar, de toda certidumbre y de toda verdad” (García Aguilar, 2006: 209).

Deseamos hacer notar otra dimensión del aparecer-como-imagen. En el apartado anterior se hizo mención al concepto de Gestell (ver nota 2), el cual permite penetrar aún más en la doble elaboración filosófica que Heidegger hace sobre la modernidad, por una parte, y sobre la esencia de la imagen, por otra:

In Zur Seinsfrage, Heidegger observes that the Gestalt undergoes a fateful historical transformation at the beginning of modernity. The Gestalt is totalized and reified; it closes and becomes Gestell. In its general meaning, Gestell refers to the systematic, totalizing ordering of things according to the universal imposition of a principle and grid of ordering [En Zur Seinsfrage, Heidegger observa que la Gestalt sufre una fatídica transformación histórica al comienzo de la modernidad. La Gestalt es totalizada y cosificada; se cierra y se convierte en Gestell. En su acepción general, Gestell se refiere al ordenamiento sistemático y totalizador de las cosas según la imposición universal de un principio y una cuadrícula de ordenamiento] (Levin, 1993b: 203).

El hecho de que el mundo se vuelva un ente discursivamente manipulable implica también su delimitación, su totalización, la demarcación de sus límites como una cosa “completa” a la que el sujeto se puede oponer. En otras palabras, requiere ser “encuadrado”.^[11] El acto de encuadrar se presenta como la condición de posibilidad para un modo peculiar del aparecer, un aparecer sistematizado, totalizado y objetivado, vale decir, un aparecer-como-imagen. Nuevamente, las dinámicas de lo visual vienen a constituir simultáneamente dinámicas de lo metafísico, lo cual apunta a confirmar una vez más la íntima relación entre estos dos ámbitos; y si hemos reconocido el carácter análogo entre el Gestell metafísico y el encuadrar visual, una observación sobre éste puede alumbrar alguna otra característica de aquél.

En última instancia, la posibilidad de que podamos demarcar (aunque sea imaginariamente) los límites de una cosa, es lo que nos permite acceder a esa cosa bajo la modalidad de la imagen. En este punto, puede ser útil recurrir al ejercicio de la experiencia concreta y cotidiana de la visión: difícilmente encontremos, aunque nos lo propongamos, una imagen i-limitada, sin fronteras, sin algún tipo de encuadre. Por cierto, no debe confundirse el encuadre con el mero marco físicamente presente o gráficamente dibujado. Reconocemos una imagen siempre que somos capaces de señalar una zona más o menos concisa que hace de separación entre el objeto percibido y el resto del mundo, o entre forma y figura. Parafraseando a Derrida, diremos que el encuadre hace las veces de parergon, de mixto entre afuera y adentro, o mejor dicho, un afuera que es requerido dentro del adentro para constituirlo como adentro (Derrida, 2005: 74).

Con esto, hemos reconocido dos rasgos centrales de la imagen como modelo hermenéutico. Por un lado, la ontología frontal por la que el sujeto se o-pone un objeto que vale en tanto representable. En consecuencia, y por otro lado, la objetivación se realiza en términos de totalización y encuadre. Estamos en condiciones ya de preguntarnos cómo se integra este modelo a los debates sobre la filosofía de la imagen.

Hermenéutica de la imagen, imagen como hermenéutica

En la introducción mencionamos brevemente las dos corrientes principales que delimitaron los términos de la indagación teórica sobre la imagen. De un lado, los Visual Studies, nutridos fundamentalmente de los estudios culturales, se abocan a la crítica ideológica de la imagen, o en términos de García Varas, un análisis orientado a la crítica de la representación, una indagación sobre qué hay detrás y alrededor de las imágenes, social, política y culturalmente (Cfr. 2011: 23). De otro lado, la Bildwissenschaft se enfoca en el fenómeno de la visualidad, y entiende las imágenes como presencia más que como representación. Dentro de esta segunda corriente, García Varas encuentra tres vertientes que nutren la filosofía alemana de la imagen: la semiótica, que entiende la imagen como una especie particular de signo; la fenomenología, que se enfoca en el carácter perceptivo específico de la imagen; y la antropología, que entiende la imagen como una operación en cierto modo “creativa”.

Frente a este panorama, creemos que la definición conceptual de la imagen que se desprende del trabajo de Heidegger constituye una alternativa compleja pero superadora. Cuando se habla de la imagen desde un punto de vista heideggeriano, no se habla ni de una pura visualidad ni de una mera figuración fantástica o mental. No se habla tampoco de un signo, que implicaría inscribir toda imagen en el entramado de las convenciones lingüísticas culturales. Se refiere, en todo caso, a un modo de aparecer del ente, un modo que por una parte constituye un sentido peculiar por sí mismo, y que a su vez habilita una interpretación (o “mirada hermenéutica”, en los términos de Rivero Weber). Adherimos, pues, a la caracterización de Roberto Rubio, quien sostiene que “la filosofía hermenéutica no se dedica a estudiar ‘imágenes’ –como si se tratase de ítems aislados analizables separadamente–. Ella aborda más bien la experiencia icónica en cuanto acontecimiento contenedor y unitario” (Rubio, 2017: 284).

Este enfoque se distingue por cuanto anula la separación entre imagen y referencia. La imagen no es copia de algo; más bien es aparecer de ese algo. Puede pensarse, por ejemplo, en el papel de las estatuas religiosas, que según Heidegger no son aquello que permite saber el aspecto externo de un dios, sino que hacen presente al dios mismo. Tal como lo demuestra el filósofo alemán en su conocido análisis sobre las botas en el cuadro de Van Gogh, el arte resulta el modelo paradigmático de la exhibición mostrativa, que, como dice Rubio, no supone un mero hacer aparecer bajo aspecto sensible algo que ya se tenía de antemano, sino un pro-ducere (traer adelante), originar la aparición con sentido de algo de lo que no se disponía antes (Rubio, 2017: 291).

Todo esto también obliga a replantear la problemática relación entre imagen y lenguaje, pues desde una filosofía hermenéutica de la imagen ya no cabe subsumir el sentido de la experiencia icónica en una instancia semántica; sin embargo, no podemos olvidar el papel que Heidegger le otorga al lenguaje. Lo lingüístico ocupa evidentemente un lugar en lo icónico, pues, según Domínguez, existen palabras justas sobre una imagen que proceden de la legibilidad de la imagen misma, y que son portadoras de efectos de cognoscibilidad (Domínguez, 1997: 99). Sin embargo, creemos que el lenguaje no viene al rescate de un sentido que se perdería en la inefabilidad mística de lo vivencial de no ser por su mediación. Antes, sostenemos que la imbricación (o incluso la mutua constitución) de lenguaje e imagen está presente desde el momento mismo en que lo icónico se exhibe:

(…) la cuestión filosófica que se plantea respecto a la experiencia de imagen no es más la pregunta de cómo es posible que aparezca sobre la superficie visible algo que no está físicamente presente, sino más bien esta otra: ¿cómo es posible que ocurra un aparecer sensible de tal índole que en él resulten inmediatamente experimentables tanto su venir a presencia como el surgimiento de su comprensibilidad o sentido? (Rubio, 2017: 295).

Al entender la imagen como un aparecer sensible con sentido, la hermenéutica incluye ya al lenguaje dentro de las condiciones originarias que conforman la comprensibilidad de lo icónico, pero de modo difuso: ni todo su sentido es traducible a una proposición lingüística, ni tampoco queda dispensado de que el lenguaje participe en su comprensión. Así como en un principio observamos que la experiencia de lo visual configura el discurso de la metafísica, ahora podríamos decir que el lenguaje configura, sin llegar a colmarlo, el sentido de la imagen.

Conclusión

Habiendo recorrido algunos lugares de la obra de Heidegger, hemos podido realizar una aproximación a los aportes que habilita en torno a la discusión sobre la imagen. En efecto, el autor no utiliza esta palabra como una simple metáfora que viene en auxilio retórico o didáctico. No es simplemente una función ilustrativa la que tiene este concepto dentro del corpus heideggeriano, sino que constituye la designación para un acontecimiento hermenéutico peculiar, que habilita un acceso al mundo teñido por especificidades que lo diferencian de la poesía o el conocimiento científico. Podemos afirmar que la idea de una experiencia icónica anuda consideraciones antropológicas, estéticas, metafísicas y gnoseológicas. Hay toda una serie de relaciones que la humanidad establece con el mundo (y consigo misma) que están signadas por la visualidad y sus esquemas de funcionamiento; dentro de estos, la estructura fondo/figura nos parece la más fundamental:

Según Gadamer, y éste es un vínculo decisivo entre la Hermenéutica filosófica y la de la imagen como la plantea Boehm, “(…) todo nuestro ser, igual que todo nuestro oír, se haya dominado por la ley del contraste. El contorno de todo lo que contemplamos también se juega siempre”. Boehm por su parte afirma: “lo que nos sale al paso como imagen, se basa en un único contraste fundamental, entre una superficie completa y abarcable por la vista, y todo lo que ella incluye en hechos internos” (Domínguez, 1997: 106).

Esta ley de contraste tiene un potencial explicativo que va más allá de lo meramente alegórico. El hecho de que refleje de manera tan precisa el esquema de la diferencia ontológica es un primer indicativo de la conexión íntima entre visualidad y metafísica. Pero cuando advertimos que el concepto de imagen del mundo se deja explicar en términos visuales, y que, a la inversa, una interpretación “visual” de lo que es una imagen (a la luz del fenómeno del encuadre) permite clarificar la aplicación metafísica de dicha noción, nos vemos obligados a pensar que seguramente se trata de algo más que una coincidencia fortuita, y que Heidegger usa el concepto de imagen como algo más que una metáfora.

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