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16 De Descartes a Deckard

Los orígenes cartesianos del posthumanismo

Andrés Vaccari

Podríamos situar el comienzo de la crisis en el año 1980, cuando la Suprema Corte de los EE.UU. dictaminó, en el caso Diamond vs. Chakrabarty, que organismos vivientes pueden ser patentados como si fueran productos artificiales. O quizás podríamos ubicarla en el año 1828: el año en que el químico Friedrich Wohler sintetizó un compuesto orgánico, la urea, partiendo de una sustancia inorgánica, el cianato amónico, en el hecho que significó el último clavo en el ataúd del vitalismo clásico. Pero muchos insisten en que la crisis siempre ha estado con nosotros; que solo debemos vernos en el espejo para comprobar que la misma morfología humana es el producto de una larga interacción con tecnologías y de vivir en nichos artificiales; es decir que nuestros cuerpos naturales tienen algo, o mucho, de artefactual. Incluso se podría ir más allá, a los animales o a las células, y la manera en que los seres vivos transforman sus entornos y se transforman a sí mismos por medios técnicos.

Sea esto una crisis o no, lo cierto es que en las últimas décadas ha surgido un fuerte consenso que atraviesa varios campos del saber y que concierne a la insuficiencia de ciertos conceptos que han estado con nosotros por mucho tiempo. Más que conceptos, podríamos definirlos como meta-conceptos: una matriz que abarca las ideas que organizan y estructuran nuestro discurso y pensamiento, al punto de que la mera sugerencia de que deban ser descartados nos deja mudos. ¿Cómo podemos pensar sin la idea de la naturaleza, por ejemplo, la fundamental physis de los griegos? ¿Y cómo pensar a la tecnología sin la idea de la cultura y de la artificialidad? ¿Qué hacemos ahora que la sociedad, la cultura, el cuerpo, la mente, la agencia y la humanidad se esfuman, palabras vacías sin asidero ontológico?

Es verdad, por miles de años nos manejamos bastante bien con la idea de que la cultura y la sociedad son fenómenos humanos, algo de alguna manera metafísicamente diferente o incluso opuesto a la naturaleza. Pero fenómenos como los miembros biónicos o los implantes cognitivos nos obligan a repensar la relación entre cuerpos y artefactos, y entre vida y artificialidad, sin recurrir a estas divisiones categóricas. En la bioética, por ejemplo, las máquinas de soporte vital nos plantean el problema del límite normativo entre la vida y la muerte, y entre cuerpos y artefactos, de una manera que no tiene precedentes. Pero dondequiera que miremos, nuestras (¿serán “nuestras”?) creaciones se burlan de nuestro mobiliario filosófico: quimeras genéticas, máquinas inteligentes, bosques con derechos humanos, animales con cultura y lenguaje, seres vivos manufacturados, cyborgs, milagros médicos, identidades virtuales, vida artificial, designer babies, clones, comida genéticamente modificada, tecnologías reproductivas, Robocop, Oncomouse, Dolly y Deep Blue.

El término “posthumanismo” es una manera de darle un nombre a este fenómeno complejo. Es un término que intenta captar un evento que atraviesa dimensiones filosóficas, científicas, sociales, políticas, éticas y culturales. Como campo de estudio, el posthumanismo no avanza una doctrina ni teoría específica, y abarca una gama de ideas y programas inconmensurables, muchas veces contradictorios. A pesar de este carácter abierto, voy a utilizar el término como una manera útil de articular un conjunto de problemas contemporáneos que comparten orígenes históricos, y fuertes conexiones conceptuales y culturales.

Como el nombre lo indica, el posthumanismo está centrado en la idea de que el ser humano es una entidad histórica, contingente, la cual recientes desarrollos tecnológicos prometen o amenazan con modificar más allá de lo reconocible. Esto debe ser visto como parte de una pregunta más amplia, acerca de cómo el ser humano se define en relación con otras categorías tales como la naturaleza, la cultura, la razón y la vida. Es decir, el posthumanismo no trata solo de lo humano sino de una ecología de conceptos. Por lo tanto, el posthumanismo (o aunque sea el posthumanismo crítico) podría definirse como un intento de superar la arbitrariedad de las fronteras entre organismo y máquina, materia e información, entre otros frentes de batalla. Se trata de responder a la progresiva interpenetración de lo tecnológico y lo viviente, y de articular la filosofía de lo híbrido, lo natural-cultural. Nuestro creciente poder tecnológico nos permite la manipulación, creación y modificación de lo viviente, y nos está planteando urgentes cuestiones políticas y éticas, que se cristalizan en torno a temas como la biotecnología, la fabricación de embriones humanos, la extensión de la vida, y la manipulación genética. Como nos dice Catherine Waldby, la desorientadora proliferación de híbridos naturales-tecnológicos nos exige una conceptualización pública que vaya más allá de los términos de la bioética humanista (2000, p. 45).

La siguiente es una investigación histórica sobre un aspecto esencial de la condición posthumana: la erosión de las distinciones entre organismo y máquina, naturaleza y arte, y lo natural y lo artificial. O sea, no sabemos si la crisis comenzó con las hormigas o la urea, pero podemos ser más precisos en lo que concierne a la historia de las ideas. La genealogía del posthumanismo pasa por ciertas rupturas en la historia de la filosofía y de la ciencia; en particular en lo que concierne a los universos de lo mecánico y artificial, por un lado, y de lo natural y lo viviente, por el otro. Argumentaré aquí que esta erosión comenzó en el campo del pensamiento mucho antes de lo que suponemos. De hecho, el posthumanismo se remonta a un origen histórico específico: la mecanización de la biología en el siglo XVII, en la cual se postula por primera vez la identidad metafísica de los organismos vivos y las máquinas. Este radical realineamiento ontológico se halla en el epicentro de una serie de eventos científicos y culturales que llevaron al posthumanismo. Más precisamente, esta coyuntura crítica se puede localizar en la fisiología y la metafísica de René Descartes, el primer filósofo en extender la mecanización de los cielos al corazón de lo viviente.

La fusión cartesiana de lo natural y lo artificial abrió la puerta a una comprensión posthumana del cuerpo viviente y su relación con las extensiones tecnológicas, así como sugirió la posibilidad de rediseñar la naturaleza siguiendo paradigmas ingenieriles. Los escritos de Descartes sobre la fisiología y la óptica son una especie de laboratorio en el que se ensayó la fusión teórica y práctica de máquinas y organismos, al menos en dos sentidos: (a) la alteración protésica e instrumental del cuerpo, su producción, extensión y mediación tecnológicas, y (b) la integración funcional y práctica de máquinas y seres vivientes en contextos médicos, industriales, militares, y otros.

La biología de Descartes reformuló los problemas tradicionales de la biología (tales como la finalidad natural, la función biológica, y los tipos de causalidad que rigen los procesos vivientes) en términos inspirados por las maravillosas tecnologías del barroco. Mediante la descripción de objetos y cuerpos en los mismos términos, el mecanicismo cartesiano borró los límites de los cuerpos vivientes y cuestionó su unidad sustancial. La vida misma dejó de tener un estatus ontológico especial para convertirse en una ilusión mecánica, un fenómeno metafísicamente indistinguible de la materia. Yo sostengo que esta nueva concepción mecanicista fue única, y no puede ser comparada con la de otros pensadores anteriores a Descartes.

Como veremos, el quiebre esencial con el paradigma de Aristóteles puede localizarse precisamente en la pérdida de la unidad sustancial del organismo. Además Aristóteles todavía quiere mantener separados lo viviente y lo artificial (a pesar de la posibilidad de establecer ciertas analogías entre ellos). Precursores del mecanicismo cartesiano (por ejemplo, el trabajo de Francis Bacon en las áreas de medicina y biología) ni siquiera se aproximan al colapso sistemático y completo de lo natural y lo artificial que vemos en Descartes; aunque trabajos como Nova Atlantis (1624) ya anuncian claramente las ambiciones biotecnológicas de la ciencia moderna.

Vamos entonces a analizar en qué consiste el giro posthumanista cartesiano. Voy a dividir el argumento en una serie de áreas. Por razones de espacio, voy a dejar mucho de lado. En particular, no examinaré las fuentes tecnoculturales de la filosofía natural de Descartes, que surgen del siglo XVII, un siglo que vivenció una revolución tecnológica peculiar. Otra área que también esquivaré son las continuidades entre Descartes y desarrollos anteriores en la astronomía, biología, etc. Voy a tomar un enfoque claramente rupturista por razones prácticas, pero quiero enfatizar que el quiebre cartesiano está compuesto tanto de continuidades como de discontinuidades. Por último, dejaré de lado las consecuencias científicas y culturales del mecanicismo para otro momento.

  1. Debemos empezar con el esquema básico de la física de Descartes porque nos proporciona el plano inmanente en el que se articularán las interrelaciones entre naturaleza y arte, organismo y máquina, órgano e instrumento. Tanto lo viviente como lo técnico se hallan integrados en una nueva concepción de la naturaleza como materia, en una metafísica monista e inmanentista que toma a la mecánica como su paradigma explicativo.
  2. Esto tiene una consecuencia para la organización de las áreas de conocimiento y sus relaciones entre sí. En particular, se establece una continuidad conceptual entre la física, la biología y la tecnología bajo el eje de una mecánica universal. Como sabemos, uno de los aspectos más importantes de la revolución mecanicista es que el cuerpo viviente es visto como un sistema fisicoquímico, que se establece esta continuidad entre física y biología. Veremos cómo esto es importante para una historia del posthumanismo.
  3. A partir de esto, surgen preguntas acerca de las diferencias entre autómatas naturales y artificiales. ¿Qué es la vida? ¿Qué es un cuerpo viviente? Lo viviente se torna un hecho incomprensible, al tiempo que se establece una identidad ontológica entre autómatas “naturales” y “artificiales”.
  4. De hecho, el problema se presenta como una cuestión no tanto metafísica como epistemológica: aparece el autómata como deceptor. El problema es cómo distinguir una copia mecánica de un ser viviente “real”.
  5. El mecanicismo replantea la noción de finalidad y función, tanto al nivel de los órganos como al nivel del cuerpo viviente en su totalidad. Esto tiene un corolario interesante, en cuanto se nos presenta el problema de la instrumentalidad y el control. Se nos presenta también aquí el problema del principio de unidad del cuerpo; por ejemplo, qué criterios usaríamos para distinguir un cuerpo de un artefacto unido a este.
  6. El mecanicismo nos plantea la posibilidad de modificar los cuerpos vivientes. El esquema conceptual de la metáfora de la máquina ya nos anuncia un programa intervencionista: la explicación está íntimamente relacionada con la manipulación y construcción. Se nos abre el universo de las prótesis, el rediseño de la naturaleza, los cyborgs…
  7. Al plantearse este proyecto moderno de rediseño y modificación de los cuerpos vivos, se nos plantea el problema de la normatividad de lo natural. ¿Dónde fijamos los límites “naturales” de los cuerpos, sus fronteras temporales y físicas? Se replantea la relación entre la humanidad y el mundo en términos de la instrumentalidad, de los cuerpos, dado que su único principio de unidad es la funcional. Veremos cómo esto tiene ciertas repercusiones para la antropología filosófica. ¿Qué es el ser humano? ¿Cuál es su relación con los cuerpos (incluido el suyo propio) y con la naturaleza en general?

La física-metafísica de Descartes: el plano inmanente

Para comprender la ontología de los cuerpos y artefactos, hay que empezar con la física. El principio básico de la física de Descartes es que la materia actúa por contacto, es decir, por colisiones, presiones y desplazamientos. Su fundamento es la noción de un pleno, el cual satisface una necesidad importante de la explicación mecanicista: que todos los movimientos son el resultado de la transmisión directa del movimiento de cuerpo a cuerpo, sin recurrir a las explicaciones ocultas e influencias no locales. La única cualidad de la materia es que ocupa un espacio, en otras palabras, la extensión. Esto lleva a Descartes a nociones contrarias al sentido común, por ejemplo: cuando un “recipiente está lleno de oro o de plomo […] contiene la misma cantidad de materia que cuando pensamos que está vacío” (1998, p. 15).

El movimiento es el modo más simple de extensión y sirve para explicar algunas de las propiedades fundamentales de los cuerpos. La materia sólida está compuesta de partículas en reposo en relación con las demás partículas que integran el cuerpo, mientras que las formas gaseosas y líquidas de la materia (o sutiles, como el fuego) consisten en partículas en rápido movimiento. Los planetas, por ejemplo, son llevados por los remolinos y los torbellinos del líquido sutil que llena los espacios entre los cuerpos celestes. De las cuatro causas que Aristóteles postuló en la naturaleza, el mecanicismo conserva una sola: la causa eficiente.

Además del movimiento, las propiedades físicas de diferentes agregados de materia son una función del tamaño y la forma de las partículas. Fenómenos macroscópicos y sub-visibles se comportan esencialmente de la misma manera. Uno de los efectos de la abolición moderna de la brecha entre la física sublunar y la física celeste fue el establecimiento de un principio general de acuerdo con el cual toda la materia en todas partes sigue los mismos principios de acción. Descartes llevó este principio en la otra dirección, hacia lo infinitesimal. Este fue uno de los principales atractivos de las metáforas mecánicas: actúan como modelos macroscópicos de la micromaquinaria subvisible que compone los cuerpos animados e inanimados (véase Vaccari, 2009 para una explicación detallada).

La consecuencia más importante de esta concepción de la naturaleza es que todos los cuerpos físicos admiten el mismo tipo de explicación. Podríamos llamar a esta concepción una “mecánica universal” que explica la totalidad de la naturaleza. En lo que respecta al mundo natural, Descartes, el famoso dualista, es un acérrimo monista. Pero, aparte del monismo, otra consecuencia muy importante es el principio de inmanencia: es decir, las formas deben ser explicadas por medio de recursos conceptuales que apelen exclusivamente a la causalidad mecánica. Todos los poderes causales proceden de características inherentes a las partículas. Vemos cómo la inmanencia está relacionada con el reduccionismo: todos los principios son inherentes a la materia y su movimiento.

Enseguida se nos presentan una serie de problemas que abordaremos a continuación: ¿cuál es el principio de cohesión de los cuerpos? ¿Cómo distinguimos entre una ciencia y otra, si todo cae bajo la jurisdicción de esta mecánica universal? Etc.

La división de las ciencias

Una consecuencia de la física de Descartes concierne a la división de las ciencias. La mecánica universal de Descartes es una explicación fundamental que provee el marco explicativo para todos los fenómenos naturales (óptica, cosmología, meteorología, etc.)

En el marco de nuestro argumento, lo que nos interesa es la continuidad metafísica y epistémica que se establece entre la física y la biología. Vemos esto claramente en el Tratado de la luz, donde Descartes nos cuenta una fábula, la historia de un nuevo mundo creado bajo las mismas condiciones que el nuestro. De la creación de los planetas y la Tierra pasamos directamente a la creación de los cuerpos vivientes. El paso de la física de la materia a la teoría de la vida es perfectamente continuo. Los mismos principios se aplican a los fluidos cósmicos y a los espíritus animales, y no se precisan conceptos específicos o adicionales. La ontología misma de la materia abarca tanto lo animado y lo inanimado. Hay que destacar que este realineamiento tectónico no solo afecta las relaciones entre la física y la biología, sino también las relaciones entre la biología y la tecnología, que ahora son abarcadas bajo una única teoría general de las máquinas.

En otras palabras: con Descartes lo viviente se vuelve continuo con la naturaleza inanimada, por un lado, y con la maquinaria, por el otro. En el Tratado del hombre (la segunda y última parte del inacabado Tratado de la luz), pero también en toda la física cartesiana, vemos la primacía de la metáfora tecnológica: la tecnología provee todos los recursos conceptuales y heurísticos de la física.

Como es bien sabido, este es uno de los aportes principales de Descartes. De ahora en más, la biología se ocupará de explicar a los seres vivientes como sistemas físico-químicos. No podemos exagerar qué tan revolucionario fue este paso. Y debemos recalcar que no es un asunto puramente conceptual, dado que la máquina fue una metáfora seductora no tanto por su éxito explicativo. Lo que podemos ver claramente en Hombre es la emergencia de una poética de la máquina.

No es hasta que entramos en el cuerpo humano-animal que experimentamos todo el potencial poético de la metáfora tecnológica. Descartes aquí despliega una serie desenfrenada de tecnologías que cumplen la función de elementos analíticos: por un lado piezas mecánicas (bastones, fuelles, válvulas, poleas, tubos, palancas, contrapesos y ruedas), máquinas (órganos, estatuas articuladas, fuentes, relojes, molinos), procesos técnicos (destilación, tamizado, impresiones sobre telas) y principios de trabajo (agua, aire, pesos, las palancas y los balances, las presiones y los choques) para montar un modelo de un organismo virtual, una copia mecánica de un original perdido. Hombre se inscribe en una larga tradición de tratados de tecnología que data de la Escuela de Alejandría, en el que el objeto de la explicación es la estructura del artefacto y la acción secuencial de los mecanismos. Excepto, obviamente, que Hombre es un tratado de fisiología. Lo que le importa a Descartes no es tal o cual máquina, sino las leyes de todas las máquinas, la ontología de las máquinas: un logos universal que articula estos elementos técnicos dispares en un solo cuerpo de conocimiento.

¿Qué es lo viviente?

La física-metafísica de Descartes solo admite una diferencia de grado entre los autómatas naturales y los artificiales. La diferencia no es esencial, sino modal (Ablondi 1998, p. 79). La vida es un efecto de la materia, una ilusión óptica modelada en la mecánica teatral del barroco.

De esta manera, Descartes articula uno de los principios fundamentales del enfoque cibernético de los “man-machine systems” (ahora llamados “human-machine interaction”). En la introducción de un manual para ingenieros (que se llama justamente Man-Machine Systems), Sheridan y Ferrell enuncian este principio en términos claros:

La ingeniería de sistemas puede hacerse compatible con las características y limitaciones humanas solo por medio de un análisis cuantitativo y la experimentación, y solo cuando el comportamiento del hombre y el de la máquina pueden ser descritos en términos comparables (1981, p. 3).

Es más, el mecanicismo cartesiano abarca a lo mecánico y lo viviente en términos idénticos, y no solo “comparables”. Desde una cierta perspectiva, el cambio es asimétrico: la tecnología es el campo epistémico principal, la fuente de todos los recursos explicativos. Parte del genio de Descartes fue minar este campo (de la tecnología barroca) con una curiosidad enciclopédica: los tratados tecnológicos, el reloj mecánico, los autómatas que imitan a lo viviente, el microscopio, los trucos ópticos, las fuentes de los jardines de la realeza, los montajes experimentales de la mecánica, etc.

Sin embargo, hay también una relación simétrica que se establece. Descartes admite los artefactos como una especie natural, al tiempo que los cuerpos naturales toman características de lo artefactual. La máquina ya no se puede definir, como hacían los antiguos, como eso que va en contra de la naturaleza.

Se nos plantea, entonces, el problema de lo viviente. ¿Hay algo ontológicamente especial acerca de la vida? En su maravilloso libro sobre esta cuestión, Des Chene nos dice que Descartes “propone eliminar la vida como una categoría natural” (2001, p. 2). Para Descartes, no hay una entidad o categoría metafísica a priori (tal como el alma o las formas) que establezca cómo una cierta disposición de la materia (una silla, un planeta o un vórtice) se pueda distinguir de un ser vivo. No hay almas de ningún tipo que animen lo viviente; el alma humana es puramente racional y no tiene rol alguno en el funcionamiento del cuerpo. Descartes, en otras palabras, niega que exista un “dualismo vida-cuerpo” (Mackenzie, 1975, p. 4). Del mismo modo, Hans Jonas señala que en la biología de Descartes “el hecho de la vida misma se vuelve algo ininteligible, al mismo tiempo que la explicación de su funcionamiento corporal parece estar asegurada” (1970, p. 50).

De hecho, lo único que distingue a lo viviente son ciertos principios de organización. En Las pasiones del alma, Descartes define la vida de la siguiente manera:

Y debemos reconocer que la diferencia entre el cuerpo de un hombre vivo y el de un hombre muerto es como la diferencia entre, por un lado, un reloj u otro autómata (es decir, una máquina auto-móvil) cuando le han dado cuerda y contiene en sí el principio corporal de los movimientos para los que ha sido diseñado, junto con todo lo necesario para su funcionamiento, y, por otro lado, el mismo reloj o máquina cuando se rompe y el principio de su movimiento cesa de ser activo (1988, p. 219).

Este texto nos ofrece dos principios de organización o funcionamiento: una fuente de movimiento (que puede estar agotada o recién activada) y una disposición de las partes (que puede estar en orden, o ser defectuosa). Ahora, aunque estos criterios nos permitan distinguir entre los autómatas vivos y los muertos, no nos permiten distinguir entre los naturales y los artificiales. Tanto la existencia de una fuente de movimiento como una cierta disposición de las partes son comunes a ambos tipos de autómatas. En Descripción del cuerpo humano, por ejemplo, Descartes describe el calor del corazón como “el resorte o principio movimiento responsable por todos los movimientos que se producen en la máquina” (1985, p. 316).

El segundo criterio, la disposición apropiada de las partes, tampoco es suficiente para distinguir lo viviente de lo artificial, dado que un autómata puede imitar perfectamente la disposición de las partes de un autómata viviente.

Pero hay otros dos criterios. Descartes escribe en los Principios de la Filosofía:

Reconozco que no hay diferencia entre los artefactos y los cuerpos naturales, salvo que las operaciones de los artefactos se llevan a cabo en su mayor parte por medio de componentes tan grandes que son fácilmente evidentes a los sentidos, lo que es necesario para que puedan ser hechas por los hombres. Sin embargo, los efectos naturales, por el contrario, dependen casi siempre de ciertos órganos tan pequeños que escapan a los sentidos (1988, p. 209).

Y en el Discurso del método:

Esto no le parecerá extraño en absoluto a los que saben cuántos tipos de autómatas, o máquinas auto-móviles la habilidad del hombre puede construir con el uso de muy pocas piezas, en comparación con la gran multitud de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y todas las demás partes que se encuentran en el cuerpo de cualquier animal. Porque para ellos los cuerpos naturales son máquinas que, al haber sido hechos por la mano de Dios, están incomparablemente mejor ordenadas que cualquier máquina que pueda ser inventada por el hombre, y así contienen en sí mismos los movimientos más maravillosos que los de cualquier máquina (1988, p. 44).

Debemos recalcar que esta diferencia es, todavía, una diferencia de grado o de modo. La ingeniería divina, en cierta manera, sigue las mismas reglas que la ingeniería humana; reglas comprensibles que podemos representar o quizás imitar de una manera hipotética. Fíjense que aquí Descartes, por un lado, limita el alcance del conocimiento humano y su poder, sosteniendo que la habilidad divina es comprensible dentro de ciertos límites, y que el conocimiento humano solo puede alcanzar una verdad hipotética que es suficiente para nuestros propósitos. Pero, por otro lado, Descartes amplía el horizonte de posibilidades de la tecnología, que ahora alcanza el funcionamiento íntimo de la materia. La tecnología es admitida en la filosofía natural, ya que sirve como el modelo paradigmático de la aplicación de la matemática a la física, y de la comprensión racional de la naturaleza por medio de la aplicación de medios materiales (es decir, la mecánica) a ciertos problemas prácticos.

Sin embargo, Descartes trata de defender la idea de que hay una diferencia entre las cosas vivas y los artefactos. Esta diferencia puede establecerse en términos de la historia de las cosas, su procedencia divina o humana, que es lo que en última instancia determina su naturaleza. El conocimiento de las respectivas especies a las que una cosa (natural o artificial) pertenece nos da un apoyo del cual deducir la naturaleza de un ser dado.

Esto es significativo dado que el “problema” de la vida es, para Descartes, no un problema metafísico, ya que se da por sentado que los seres vivos no constituyen una categoría natural. Como veremos, es un problema epistemológico: el problema de distinguir mediante ciertos signos externos la naturaleza interna de una cosa.

Lo importante es que aquí el principio deductivo se vuelve inductivo: ¿cómo podemos deducir el carácter de un ser a partir del conocimiento de su naturaleza? Tendríamos que tener un conocimiento a priori de la procedencia de la cosa. Y Descartes sabe que esto es imposible.

El test de Descartes

El problema es entonces que la naturaleza de una cosa no puede deducirse directamente de su apariencia, dado que no está disponible directamente a los sentidos. Aquí vemos la reemergencia de un tema característicamente platónico. Como nos dice Deleuze en “Platón y el simulacro” (2004), el problema del simulacro en la filosofía platónica es esencialmente el problema del pretendiente. Su lógica narrativa es la de un ser o una cosa que se nos presenta con pretensiones de ser admitida como algo real. Aunque Descartes considera imposible que un simulacro sea capaz de un engaño sostenido, la imagen de la máquina engañosa aparece repetidamente a lo largo de sus escritos como una figura que es absolutamente, pero no moralmente imposible (es decir, se trata de una posibilidad especulativa que nunca podría llegar a pasar en realidad, pero que es posible en principio).

En uno de los ejemplos más famosos (en la segunda meditación) Descartes se pregunta si la gente que ve a través de su ventana, caminando por la plaza, no son en realidad autómatas disfrazados. Este cuestionamiento se encuentra en el medio del célebre caso de la cera, mediante el cual Descartes pretende establecer la mente como el principio de la razón, distinto de los cuerpos materiales. El autómata representa, para Descartes, el grado máximo de decepción señorial, y por lo tanto es un paradigma central de su epistemología.

Como indica Hubert Dreyfus, una de las características de nuestra cultura tecnológica y mediática es el resurgimiento del escepticismo epistemológico radical que Descartes nos propone por primera vez 350 años atrás:

Ahora, al final del siglo, justo cuando los filósofos están concluyendo que la ontología sujeto/objeto que nos legó el cartesianismo está errada, y que los problemas epistemológicos que generó son pseudo-problemas, las nuevas tele-tecnologías como teléfonos celulares, teleconferencias, el teletrabajo, home shopping, la telerrobótica, y las cámaras web en Internet están resucitando las dudas epistemológicas de Descartes. […] En efecto, el escepticismo es cada vez más razonable frente a la creciente variedad de ilusiones y tele-experiencias ahora disponibles (2001, p. 54).

Siguiendo la estructura platónica del simulacro, el autómata se presenta como un pretendiente que debe pasar ciertas pruebas para ser admitido en el orden natural. De hecho, podemos ver aquí el comienzo de una tradición que nos llevará al Test de Turing, y al test de Voigt-Kampff (mediante el cual se detectan los replicantes en la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? de Philip K. Dick, así como en Blade Runner, la versión cinematográfica de la novela):

He hecho un esfuerzo especial para demostrar que si este tipo de máquina [un autómata que imite a lo viviente] tuviera los órganos y la forma exterior de un mono o de algún otro animal que carece de razón, no tendríamos forma de saber si esta máquina es completamente de la misma naturaleza que los animales, mientras que si un tipo de máquina se pareciera a nuestros cuerpos y quisiera imitar nuestras acciones lo más fielmente posible para todos los efectos prácticos, deberíamos tener dos medios muy ciertos para reconocer que estas máquinas no son hombres de verdad. La primera es que nunca podrían usar palabras, o usar otros signos, como hacemos nosotros para declarar nuestros pensamientos a los demás. Porque ciertamente se puede concebir una máquina construida de manera tal que pronuncie las palabras, e incluso que pronuncie palabras que correspondan a acciones corporales que causan un cambio en sus órganos (por ejemplo, si se la toca en cierto punto, que la máquina pregunte qué se desea de ella; o, si se la toca en otro punto, que grite que se le está haciendo daño, y así sucesivamente). Pero es inconcebible que una máquina pueda producir diferentes combinaciones de palabras a fin de dar una respuesta adecuada a lo que se diga en su presencia, como el más torpe de los hombres puede hacer. En segundo lugar, a pesar de que este tipo de máquinas puede hacer algunas cosas como las hacemos nosotros, o quizás aun mejor, es inevitable que fracasará en otras, lo que pondría de manifiesto que estaba actuando no a través de la comprensión, sino solo a causa de la disposición de sus órganos. Ya que, mientras que la razón es un instrumento universal que puede utilizarse en todo tipo de situaciones, estos órganos necesitan alguna disposición particular para cada acción en particular, por lo que es para todos los propósitos prácticos imposible para una máquina, que posee suficientes órganos diferentes, actuar en todas las contingencias de la vida en la misma forma en que nuestra razón nos hace actuar (1985, pp. 44-45).

Función, finalidad, instrumento

El próximo tema que quiero abordar brevemente es el de la reformulación de la teleología en el mecanicismo cartesiano. De hecho hay una constelación de problemas relacionados: la función, la finalidad y la instrumentalidad. Brevemente: la metáfora de la máquina introduce la noción de función como único principio de unidad estructural y de finalidad (en lo que respecta a los procesos que lleva a cabo).

Uno de los desafíos más grandes para la teoría mecánica de la vida fue la reconceptualización de los procesos teleológicos, el pilar de la explicación aristotélica. El universo conceptual de la finalidad engloba nociones de diseño y funcionalidad, y nos lleva al problema de la normatividad de la naturaleza, el cual es central en los debates bioéticos del posthumanismo. ¿Cómo podemos tomar parámetros naturales (el ciclo de vida “normal”, por ejemplo, la constitución “natural” del cuerpo humano, los principios inherentes de su individualidad y humanidad) como límites normativos, cuando estos mismos parámetros han dejado de tener fundamentos ontológicos?

El mecanicismo se propone expulsar las causas finales de la biología. Esto significa que los cuerpos cesan de tener un principio de unidad sustancial. La única unidad de los cuerpos es intencional-funcional. Veamos esto en más detalle.

Cada órgano tiene una función en el organismo, y esto implica un diseño pre-existente; en el lenguaje de Aristóteles, la causa final o telos. Antes de la biología mecanicista, explicaciones de la formación del feto, la diferenciación de órganos y otros fenómenos biológicos relacionados, dependían en gran medida de la idea de que, en la semilla de las plantas y los animales, el organismo totalmente desarrollado ya figura en potencia. La filosofía natural medieval cristiana había reformulado el esquema causal de Aristóteles; en particular, la filosofía medieval había establecido que los fines naturales son sinónimos de las “intenciones” de Dios. Descartes, por su parte, insistió en que la teleología aristotélica no puede ser aceptada; solo la causalidad eficiente (la misma que Aristóteles solía ilustrar, justamente, con metáforas tecnológicas).

Sin embargo, las explicaciones biológicas de Descartes admiten un cierto tipo de finalidad, en cuanto la intencionalidad divina se manifiesta en la función de los órganos “terminados” (esto queda claro si leemos detenidamente el Tratado del hombre, donde Descartes hace continua referencia a la labor creativa de la naturaleza y de Dios para explicar la conformación de los órganos).

El diseño inteligente, de hecho, es un rasgo importante del marco explicativo de la máquina, y la ciencia moderna tendría bastantes problemas para desembarazarse de esta asociación entre mecanicismo y diseño (el debate contemporáneo en la filosofía de la biología sobre la noción de “función” procede de esta asociación estructural entre mecanicismo y función). Una de las ventajas de la tesis mecanicista fue precisamente este enfoque ingenieril sobre el organismo, lo que permite una comprensión detallada de la relación entre estructura y función: los mecanismos por los cuales cada parte en el organismo lleva a cabo su fin predeterminado.

Como hemos señalado, el problema cambia cuando volvemos nuestra atención a los organismos en su totalidad: si el principio de unidad de los órganos es la función, ¿cuál es la “función” de un organismo?

En la filosofía natural de Descartes, la cuestión de la unidad del cuerpo y sus límites se encuentra primero en la definición misma de un cuerpo. Descartes iguala a la materia con el espacio mismo: su única “cualidad” es el lugar que ocupa. El destierro de las almas y las causas finales es seguido de cerca por el de las formas, el principio ideal de unidad en la tradición filosófica dominante. ¿Qué es un “cuerpo”, para Descartes? ¿Pueden establecerse límites a su alrededor? ¿Cuál es el principio de cohesión interna, lo que nos permite hablar de cuerpos separados? (De hecho, la generación que siguió a Descartes ‒esto lo vemos con Leibniz, por ejemplo‒ ya percibió esta insuficiencia del marco mecanístico, y arguyó que era necesario establecer otra cualidad irreducible de los cuerpos: la impenetrabilidad). ¿Podemos establecer algún criterio mediante el cual distinguir, por ejemplo, una silla, un torbellino, una nube de gas o un perro como cuerpos independientes? La respuesta de Descartes es muy clara: el único criterio de cohesión es el grado de movimiento común de las partículas. Por lo tanto, una pieza de madera está compuesta de partículas de una forma determinada que se encuentran en reposo relativo en relación con las demás. Y esto es lo único que explica la aparente solidez de los cuerpos.

La máquina ofrece un marco analítico y heurístico que nos permite representar la estructura y función de los cuerpos vivientes, así como un atractivo programa de experimentación y observación. Pero esto tiene un costo muy alto: el mecanicismo nos da un enfoque explicativo centrado en las partes elementales y estructuras microscópicas del organismo, al tiempo que transforma a este organismo en una aglomeración de mecanismos, un conjunto fragmentario, sin un claro principio de unidad. Por lo tanto, la unidad del cuerpo vivo en la ciencia cartesiana es puramente contingente; no hay sustancia, ni un principio a priori, que lo garantice.

Dennis Des Chene, en su trabajo comparativo sobre la biología aristotélica y la cartesiana, concluye lo siguiente: la única unidad sustancial que reconoce Descartes es la de cuerpo-alma, lo que constituye exclusivamente al ser humano. Pero esta no es la unidad del cuerpo. Des Chene argumenta que, en última instancia, “la única verdadera razón metafísica por la que llamamos al cuerpo una cosa es que Dios ha querido que esta colección de partes materiales sea nuestro instrumento” (p. 152). Es decir, la unidad intencional es el único principio. Esta unidad intencional se refleja en la delicada interrelación entre los órganos, la cual también define al cuerpo como unidad:

Porque el cuerpo es una unidad que es en un sentido indivisible debido a la disposición de sus órganos, que están tan relacionados entre sí que la eliminación de cualquiera de ellos hace que todo el cuerpo se torne defectuoso (1988, p. 339).

Sin embargo, este criterio “organizacional” no nos impide reformular la organización del cuerpo, por ejemplo, por medio del reemplazo de órganos naturales por artificiales. Principios funcionales y estructurales introducen criterios puramente ingenieriles. Si la unidad de un órgano está dada por su función, entonces podemos modificar este órgano e incluso reemplazarlo por un equivalente artificial sin alterar este principio de unidad.

Rediseñando la naturaleza: el primer cyborg

En la Óptica podemos ver claramente la equivalencia funcional y ontológica entre órgano e instrumento. Mediante el ensamblaje de una máquina a partir de piezas inanimadas y orgánicas, este trabajo de Descartes dramatiza la continuidad ontológica e introduce un programa de alteración y rediseño de los órganos naturales. De hecho, aquí Descartes nos presenta el primer cyborg de la literatura: un experimento con la camera obscura, diseñado para ilustrar la estructura del ojo y los mecanismos de la visión. Descartes nos dice:

Pero comprobarán esto ciertamente si, teniendo el ojo de un hombre recién fallecido (o, a falta de esto, el ojo de un buey o de un animal grande), usted corta cuidadosamente a través de las tres membranas que lo encierran, de tal manera que una gran parte de humor cristalino se quede expuesto sin que se derrame (1965, p. 91).

Descartes cubre el agujero con un papel o cáscara de huevo (o “un cuerpo blanco lo suficientemente delgado como para permitir que la luz del día pase a través de este”) y lo coloca en el agujero de una cámara sellada, por lo que el ojo está cumpliendo la función de un lente refractor. Podemos ver, entonces, “tal vez no sin admiración y placer”, una pequeña imagen invertida en la superficie trasera de la cámara, en la que “se presenta en una perspectiva natural” el mundo fuera de la cámara (p. 93).

Esto sienta las bases para el próximo paso, el cual es, justamente, la ampliación de las posibilidades perceptivas de los órganos de la visión. El juego ontológico entre artefactos y órganos moviliza una retórica que enmarca a la naturaleza como una obra de ingeniería y pone al científico en el rol de tecnólogo. Descartes comienza el discurso séptimo de la Óptica (“Sobre los medios de perfeccionamiento de la visión”) diciendo que, ahora que ya hemos examinado cómo funciona la visión, el siguiente paso es hacer una recapitulación “de todas las condiciones que se requieren para su perfección”, de modo que “podamos hacer una enumeración exacta de todo lo que el arte puede añadir a ella” (p. 114).

Se reduce el mecanismo de la visión de tres elementos: los objetos, los órganos internos que reciben los movimientos de estos objetos, y los órganos externos que median entre estos dos. En cuanto a los órganos internos, Descartes dice: “[…] es cierto que no podemos añadir nada a su tejido a través del arte porque no podíamos hacer un nuevo cuerpo, y si los médicos pueden ayudar aquí de alguna manera, esto no pertenece a nuestro tema”. Por lo tanto, solo los órganos externos se pueden mejorar (o ser “agregados”) a través del arte (p. 114).

La acción de la naturaleza es la de un ingeniero: “[…] debemos suponer que la naturaleza ha hecho todo lo posible […]”, “[…] que nos ha permitido […]”, “[…] el color negro con el que ha teñido todas las partes no transparentes del ojo […]“, “[…] que ha impedido otros rayos de ir a […]”, y así sucesivamente. En lugar de los instrumentos “informados” de la biología aristotélica, el papel de la naturaleza aquí es la de un diseñador que no controla directamente sus máquinas, sino que su rol es el de diseñar y proporcionar un dispositivo autónomo y versátil que se anticipe a todas las eventualidades que puedan surgir durante su funcionamiento (como ya hemos visto).

En cierto punto, Descartes, el ingeniero, se pone a discutir con la naturaleza y a tratar de perfeccionarla. La naturaleza ha diseñado el ojo para que pueda cambiar de forma y adaptarse a los rayos procedentes de los objetos que se encuentran a diferentes distancias. “Sin embargo, ella no ha provisto lo suficiente para esto último como para que nada pueda todavía ser agregado a esto…”. El problema es que no se pueden ver claramente los objetos que están muy cerca, una pulgada o media pulgada del ojo, nos dice Descartes. A medida que el cuerpo envejece, el ojo se endurece, y solo se pueden percibir “las cosas que están lejos”, mientras que los jóvenes tienden a tener el problema opuesto. No se trata simplemente de un descuido, dice Descartes, sino de un fracaso. La naturaleza ha “fracasado” o “muestra una falta más grave” (“elle y’a encore manqué”) en estos casos.

Estas deficiencias no son defectos tanto del diseño como carencias imprevistas o limitaciones. Sin embargo los dos son difíciles de distinguir. De acuerdo con Descartes, nuestra tarea es acercarnos al cuerpo como lo haría un ingeniero abocado al rediseño de una máquina. Descartes concibe la visión como un sistema técnico que puede ser extraído o abstraído de su corporeidad, de sus condiciones materiales dadas. Lo que le confiere unidad al sistema es su función, sus fines “naturales” para los cuales fue diseñada. El proceso de focalización óptica puede considerarse técnicamente, en términos de un espectro: de lo cercano a lo lejano. La naturaleza solo nos ha provisto de medios para acceder a una pequeña porción de este espectro, pero en los dos extremos nos encontramos con lo microscópico y las distancias astronómicas, los dos extremos a los que la ciencia de los instrumentos ópticos nos permite acceder. Por lo tanto, Descartes se convierte en un ingeniero evaluando el trabajo de otro ingeniero y haciéndole modificaciones, siempre respetando ciertas normas funcionales del diseño:

[…] siempre tendremos que tener cuidado, cuando colocamos un cuerpo ante nuestros ojos, de imitar a la naturaleza tanto como sea posible, en todas las cosas que vemos que ha observado en la construcción de ellos, y de no perderse ninguna de las ventajas que ella nos ha dado, a menos que sea para ganar otra ventaja más importante (p. 117).

La naturaleza establece algunas directrices normativas que nos permitan superar a la naturaleza misma en pos de la consecución de los fines humanos. El problema es, entonces, metanormativo, y este es el mismo problema que se nos presenta en el contexto del posthumanismo: ¿cuáles normas aplicaremos a la suspensión de las normas naturales? El conflicto aquí es entre la naturaleza como fuente de normas y las normas que un ingeniero emplea cuando aborda el problema de diseñar un artefacto para un fin particular. Descartes sugiere que el ingeniero debe permitirse considerar la función del órgano descontextualizada de los fines para los cuales fue naturalmente constituida. El organon (que para los griegos significaba tanto órgano como instrumento) se convierte en instrumento en el sentido técnico: un medio funcional para obtener un fin. Una vez más, la tesis de la naturaleza-como-máquina proporciona el marco metafísico que hace que este proyecto sea posible.

Como nos dice Catherine Waldy (que aquí no se refiere a Descartes específicamente pero sí a la historia de lo que ella llama el “imaginario biomédico”) hay una continuidad entre el proyecto de la anatomía de la modernidad temprana y “la estructura especulativa y proposicional del pensamiento médico”, más específicamente el régimen de la visualidad digital en los contextos biomédicos y biotecnológicos. Podemos ver, entonces, que la compleja maquinaria textual, visual, rétorica y conceptual (que Descartes desarrolla en Hombre) “interpela a los cuerpos como si estos mismos también fueran técnica” (39), planteando la fundamental cuestión posthumana del “límite de la definición o la interfaz entre los órganos y las técnicas” (40).

Instrumentalidad y humanismo

Finalmente, quiero abordar brevemente una serie de cuestiones que tienen que ver con la antropología filosófica. La orientación tecnológica de la metafísica cartesiana tiende a enmarcar la naturaleza en términos instrumentales. Ahora, Descartes, a su vez, encuadra esta orientación tecnológica en un marco ético-teológico que prescribe ciertos límites al conocimiento y la ambición humanas. El problema es que esta orientación tecnológica es fácilmente “extraíble” de este marco ético; uno de los más grandes éxitos del proyecto cartesiano fue, justamente, darle una fuerte independencia a la ciencia y la tecnología.

Ahora, este problema de la instrumentalidad se nos presenta también en un ámbito más íntimo: el de la relación entre mente y cuerpo. Por ejemplo, el único tratado de ética que Descartes escribió (Las pasiones del alma) comienza con la tesis mecanicista del cuerpo. Esto no es simplemente el ya consabido y condenado dualismo cartesiano, sino algo más profundo. Incrustado en un mundo mecanizado, el alma solo puede imponerse sobre la naturaleza (imponer su voluntad, sus fines) a través de esquemas de representación y acción; es decir, a través de medios técnicos. La percepción en sí misma es un fenómeno tecnológico, una máquina. Sin embargo, estas representaciones solo pueden consistir en atajos técnicos, formas suficientes (hipotéticas, instrumentales) para que el intelecto humano pueda alcanzar sus fines. Las representaciones en sí son formas materiales que parpadean sobre las paredes internas del cerebro (las formas materiales que incitan las ideas inmateriales en la mente). Como tales, estas representaciones están sujetas a las leyes mecánicas de generación y reproducción. Para intervenir en la ejecución de los movimientos de la máquina (y recuerden que Descartes es quien enuncia por primera vez la teoría de los reflejos condicionados) la sustancia pensante debe movilizar a la máquina mediante la activación de sus fulcros más íntimos. Y este es precisamente el problema: el alcance de la máquina es vastísimo, y solo se detiene en un punto incierto en el centro del cerebro. Descartes ya da grandes pasos hacia la mecanización de la mente.

El problema no se limita a los medios de dominio, sino que se extiende a la cuestión de los fines de esta empresa. ¿Cuáles son los fines de lo humano? ¿Hay algún límite normativo rector del proyecto tecnológico, o somos libres para rehacernos a nuestro antojo? Como hemos visto, la filosofía de Descartes complica la tarea de postular a la naturaleza como punto de referencia normativo. La metáfora de la máquina sugiere una definición funcional del cuerpo humano, pero al mismo tiempo configura a este cuerpo como un instrumento sin función, sin naturaleza específica. Descartes pone en cuestión la posibilidad de articular al ser humano como una entidad autónoma, distinta, o incluso una categoría coherente; de hecho, el ser humano ni siquiera figura como una categoría en absoluto. Hans Jonas escribe: para Descartes, “el hombre, el supuesto beneficiario de la creación viva […] [es] en sí mismo una combinación inexplicable y extraña de mente y cuerpo” (p. 52). La búsqueda del propósito y finalidad de lo humano está indisolublemente ligada a la cuestión de su esencia, de lo que establece al ser humano como un fenómeno aparte de los otros fenómenos de la naturaleza. Esta esencia ya no es una forma divina, sino una unión “natural” y esencial que es difícil representar (y mucho menos pensar) en el marco de la biología mecanicista. La unión mente-cuerpo es irrepresentable y tiene algo de contingente, incluso de accidental. El ser humano no está ni aquí ni allá; no tiene esencia propia, sino que nace de una reunión de dos sustancias radicalmente diferentes. La única manera de comprender esta unión es fenomenológicamente, por medio de la experiencia de los estados afectivos (las pasiones) que son exclusivas a los humanos. Por lo tanto, el alma inmortal es propiedad exclusiva de los humanos, sin embargo, no define lo humano, dado que un alma sin cuerpo (nos dice Descartes) sería más parecido a un ángel que a un ser humano.

Tanto Stephen Voss como Des Chene concuerdan. Voss sostiene que Descartes no

puede incorporar a los seres humanos en su nuevo universo. […] ¿Qué es un ser humano? […] Creo que, cuando todo está dicho y hecho, él [Descartes] llega a la conclusión de que no tiene ninguna respuesta en absoluto a esta cuestión (1994, p. 373).

Des Chene por su parte, escribe: “Lo que Descartes necesita […] es una antropología. ¿Por qué hay tal cosa como un alma humana? ¿Cuál es su lugar en el orden de las cosas?” (p. 157).

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