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4 Técnica, mimesis y violencia

Extensión de un problema planteado por Walter Benjamin

Román Domínguez Jiménez

1. Violencia y humanidad

En uno de sus textos más polémicos, Hacia una crítica de la violencia, Walter Benjamin (2007) señala que

[…] una causa operante de uno u otro modo se convierte en violencia (en el sentido enfático de la palabra) en cuanto se adentra en situaciones morales. Pero la esfera de tales situaciones se designa mediante los conceptos de derecho y justicia (p. 183).

Resulta que la palabra que aquí se traduce como violencia es, en el original alemán, Gewalt (Benjamin, 1991d, p. 179). Jorge Navarro Pérez, traductor de la versión al castellano de Hacia una crítica de la violencia que aquí utilizamos, señala que Gewalt se utiliza para designar una fuerza, poder o capacidad cualquiera y que solo cuando se enfatiza corresponde a lo que en nuestra lengua entendemos por violencia (Benjamin, 2007, p. 183, nota al pie de página 2). De tal suerte la frase de Benjamin da cuenta de un desplazamiento de sentido en la lengua alemana: una fuerza o impulso cualquiera (Gewalt) solo es violencia cuando entra en el terreno moral. Pero lo que en un principio aparece como una variación semántica propia a la lengua alemana nos puede servir a nosotros para replantear una definición de la violencia. Si efectuamos una lectura literal de esta frase, podemos sugerir que una fuerza, en cualquier lengua, se convierte en violencia desde el momento en que irrumpe en la esfera de la moral, o mejor dicho, en la esfera del derecho y la justicia. De lo que se puede deducir que quizá la cuestión de la violencia misma sea la pregunta por la legitimidad de una fuerza.

Así, la violencia no sería tal en la pura naturaleza: una tormenta solar es incomparablemente más potente que la detonación de una bomba casera o el impulso de un tsunami, pero las dos últimas son incomparablemente más violentas que la primera si afectan directa o indirectamente el desarrollo de una comunidad. Las emisiones eléctricas de transmisión de datos informáticos apenas tienen una incidencia en la escala física de la conciencia humana, pero esta transmisión puede ser inmensamente violenta si lo que transmite es una decisión financiera que implica el despido de cientos de trabajadores. No habría entonces una violencia natural o pura, como tampoco, como comúnmente se dice, una violencia sinsentido, sino una fuerza que nos obliga, nos fuerza, nos interpela, a preguntarnos sobre su legitimidad y su sentido.

La violencia no sería entonces un acontecimiento cualquiera, sino un fiat o evento que arriba, irrumpe, bajo la forma de preguntas terribles: ¿por qué? ¿Quién? ¿Para qué? Parafraseando a Nietzsche, hemos señalado anteriormente que “lejos de manifestarse como la insurgencia de lo inhumano en lo humano y en la naturaleza, la violencia vendría a darse como un acontecimiento muy humano, demasiado humano” (Domínguez, 2015, p. 113). La violencia concierne lo humano porque aunque la fuerza pueda ser comprendida como proveniente de una catástrofe natural (Moira) o de la potestad divina de castigar (Némesis), y aunque la fuerza ataque a lo no humano como pueden ser los animales o la Tierra misma, solo frente a los humanos se manifiesta como pregunta moral, solo frente a lo humano la fuerza interpela por la resolución de su sentido, ya sea para conjurarla, para apropiársela, para condenarla.

Toda violencia sería pues una fuerza que implica la pregunta por su sentido moral y en esta medida toda violencia convoca a un reclamo por el derecho y la justicia. La violencia no sería por ello la esencia de lo humano, sino lo humano como pregunta y como riesgo en esa pregunta, pues este riesgo implica pensar la eventualidad de lo inhumano en el fondo de lo humano mismo.

Violencia y derecho

Pero lo más desconcertante del texto de Benjamin es quizá lo siguiente: el derecho no es lo que se opone de manera simple a la violencia, tal y como desde una perspectiva dualista el alma se opondría al cuerpo o la forma a la materia. No se opone a la violencia porque todo derecho instaurado (y aun aquel que busca instaurarse) se legitima en la autoridad de su fundación. Como dice Benjamin: “La instauración del derecho es sin duda alguna instauración del poder y, por tanto, es un acto de manifestación inmediata de la violencia” (Benjamin, 2007, p. 201). De lo que se puede derivar lo siguiente: no habría tanto una violencia propia del derecho y violencias contra derecho, sino que el derecho es la violencia misma, instaurada como prerrogativa que impera frente a otros derechos o prerrogativas, como prerrogativa que ejerce su derecho por encima de otros derechos.

Tal es la historia mítica de la humanidad de acuerdo con este texto de Benjamin: un derecho se funda violentamente frente a otras prerrogativas, fuerzas y pretensiones, para después confeccionar el mito de su fundación como violencia legítima y ejercer durante un cierto tiempo su hegemonía con lo que Benjamin llama “violencia mantenedora de derecho” (p. 190), es decir, con medios como la policía o el ejercito, que no fundan sino que mantienen en vigencia el derecho fundado; todo esto hasta que un nuevo derecho fundador destrona al anterior, y mantiene su hegemonía hasta que otro novísimo derecho fundador lo derroca, y así, incesantemente.

A este círculo mítico, Benjamin opondrá la posibilidad de la violencia divina, es decir, de la aparición de una justicia intempestiva que liberaría en ciertas ocasiones a la humanidad del ciclo mítico en el que se desarrolla de ordinario la historia. Pero aun en este caso, y aun bajo la modalidad de la justicia intempestiva ejercida por la humanidad misma sin intervención divina, es decir, incluso bajo el modo de la revolución, la instauración de derecho sigue siendo violenta (202-206).

Violencia y gesto

Pareciera que hasta ahora solo nos hemos ocupado de la violencia institucional, aquella que tiene que ver con la violencia política y con la soberanía de un Estado. ¿Pero no es cierto que las llamadas violencias domésticas, así como las llamadas violencias simbólicas obedecen y reproducen este mismo esquema? ¿No es cierto que la violencia del hombre hacia la mujer, de una raza sobre otra, de un Señor frente a su sirviente obedecen a prerrogativas que pretenden ser naturales e intemporales?

Existen ciertamente las violencias de los oprimidos, de los marginales, de los locos, y en algunos casos puede tratarse de violencias justas, en el sentido establecido más arriba, es decir: como el arribo inopinado de una fuerza revolucionaria que irrumpe en el devenir histórico. El objeto de una crítica contemporánea de la violencia no sería así la supresión de esta. Pues en tanto que no puede ser pensada sino en el terreno de la moral y de la justicia, de lo humano y lo inhumano, la violencia no es una physis cuyos excesos frente a lo humano puedan ser limitados o abolidos: toda violencia es metafísica. La supresión absoluta de la violencia no puede llegar sino como abolición de la metafísica, de la moral y de lo humano mismo por parte de una violencia definitiva y última. Frente a la búsqueda de esta supresión definitiva, que en su forma filosófica funciona como aspiración a una razón triunfante; que en su forma teológico-apocalíptica se manifiesta como esperanza en el juicio del fin de los tiempos; y que en su variante tecno-apocalíptica aparece como posibilidad de un fin de la humanidad por medios técnicos de destrucción total, la crítica contemporánea de la violencia les opone la búsqueda de una política crítica de las fuerzas a disposición de los humanos.

Si bien, de acuerdo con lo que hemos señalado antes, no hay violencia puramente física, sino que siempre es metafísica, es decir, moral, también hay que decir que no habría violencia puramente intelectual, simbólica, pues la violencia siempre tiene lugar como gesto. Dicho de otra manera, toda violencia implica una corporalidad, una dinámica, una plástica, incluso cuando se manifiesta como supresión o prohibición del ámbito gestual. Si el gesto es ya desprendimiento de una superficie, movimiento que se singulariza, corporalidad aun en la más abstracta de las esferas, suspensión en el más severo de los juicios, la gestualidad de la violencia implica siempre una plástica (y a veces también una erótica) del dolor, una praxis de la crueldad: no hay violencia sin cuerpo, sin dolor, la violencia siempre conlleva una herida.

Violencia y técnicas de sentido

Decir que la violencia provoca una herida es también decir que en esta herida se juega su sentido. ¿Pero qué es el sentido de algo? Tomemos esta definición:

[…] el sentido de la política es la libertad. […] el sentido de una cosa, a diferencia de su fin, está incluido en ella misma. […] la frase: “El sentido de la política es la libertad” alude […] a que la libertad o el ser-libre [Frei-sein] está incluido en lo político y sus actividades (Arendt, 1997, p. 61, nota al pie de página).

Hay que prolongar esta observación de Arendt e indicar que si el sentido está incluido en algo, también es cierto que no suele presentarse de manera explícita, por lo menos en una primera aproximación. Es por ello que el sentido se busca y eventualmente se encuentra al fondo o en el núcleo de algo. El sentido de la violencia no está dado primeramente en su definición, sino que se encuentra como incrustado en la manifestación del gesto violento, bajo la forma de una percepción y una sensibilidad desgarradas. Y es en este punto en donde creemos que algo ha cambiado, que el sentido de la violencia para nosotros no es el mismo que el de nuestros antepasados, pues percibimos la violencia de otro modo, y la percibimos de manera diferente porque como nunca antes, debido a la gran exposición de gestos distantes que tenemos hoy día, vivimos la violencia ajena como propia, hoy día solemos ser más sensibles frente a manifestaciones de violencia.

Este cambio no se debe a lo que sería un dudoso avance moral en la percepción y comprensión de la violencia, como tampoco se debe tanto a un cierto cambio de régimen del uso de la violencia institucional, sino a la incesante creación, multiplicación y transmisión del sentido de la violencia por medios técnicos. Dicho de otro modo, lo propio de nuestra época sería la expansión casi universal de la violencia por medio de técnicas que llamaremos técnicas de sentido. A este respecto, podemos ya decir que la técnica misma, en tanto que prerrogativa humana, no es neutra, y en esa medida acoge también a la violencia, pues la técnica, en tanto que fuerza que implica la moral, funda y conserva derechos frente a otras prerrogativas (por ejemplo, la decisión de promover el transporte privado en automóvil de combustión por petróleo y su medio técnico asociado, que es la construcción de autopistas adaptadas se hace a expensas de otras posibilidades técnicas: desarrollo del automóvil eléctrico, de vías de trenes o buses).

Desde el punto de vista del Heidegger de La pregunta por la técnica (1994), esto sería ya suficiente para declarar que vivimos en otra época de la violencia, pues el poder de destrucción de la técnica actual es incomparablemente mayor al que alguna vez pudo tener en el pasado. Pero este criterio, que para Heidegger es cualitativo (la técnica moderna es esencialmente distinta de la técnica ancestral porque provoca a la Naturaleza), para nosotros sigue siendo meramente cuantitativo en su relación con el sentido de la violencia: la destrucción relativa se vuelve ahora peligro absoluto.

Pero creemos que la técnica ha sido siempre una prerrogativa humana. Al contrario de Heidegger, pensamos que el riesgo y la fundación de la violencia son inmanentes a la técnica; que siempre la Naturaleza ha sido provocada. Creemos que lo que ha cambiado además del poder destructor de la humanidad es la manera en como percibimos no solo este poder, sino cualquier manifestación violenta. Y esta percepción pasa en la mayor parte de los casos (es decir, cuando no sufrimos la violencia de manera directa) por la mediación de técnicas de sentido. Por técnicas de sentido entendemos aquellas técnicas que al contrario de otras que se asocian como máquinas a un medio exterior físico o geográfico (por ejemplo un avión con el aire, un cultivo con la tierra, una turbina de generación de energía eléctrica con el agua, un automóvil con la autopista), crean, para retomar el término de Simondon (2008), su propio medio asociado (74-77), bajo una temporalidad que les es propia. Esto no quiere decir que las técnicas de sentido no tengan un afuera, sino que este afuera, antes que ser un medio físico o geográfico se conforma y se adapta a estas técnicas como superficie de signos potenciales en una cultura. Por ejemplo: el fuera de campo en el cine implica no solamente lo que no se ve en el plano y que tiene una incidencia en la trama de una película (una voz en off), sino también algo así como un fuera de campo expandido que implica elementos culturales, políticos, sociales, que no son vistos o que son elementos cuya naturaleza no es visible pero que inciden en la recepción.

Ejemplos de técnicas tradicionales de sentido son la escritura, la narración oral, la magia y las llamadas bellas artes. Al contrario de las tradicionales, las técnicas contemporáneas de sentido son eminentemente, aunque no exclusivamente, audiovisuales. Y entre las más potentes de estas están las que reproducen movimiento, como el cine, la televisión, los videos de Internet.

Hacia una subversión de la violencia

Es cierto que la fotografía juega también un papel preponderante en esta configuración, pero creemos que esta es rebasada por estas otras técnicas, en la medida en que es en el movimiento en donde se completa más fuertemente la capacidad de imitación y de reproducción, es decir, la mimesis. La fotografía, así sea digital, evoca y nos remite a un ça a été, a un eso fue o un eso ha sido, como diría Barthes (1980, p. 119), mientras que lo audiovisual, las imágenes móviles, por más artificiales que sean nos hace vivir.

La fotografía introdujo la hegemonía de la reproducción de imágenes como procedimiento de sentido, mientras que la llegada del cine implicó, a partir de la introducción industrial de imagen en movimiento y de su correlato, el montaje, la disrupción de lo performativo-técnico como ámbito hegemónico en el que se juega de modo mimético el sentido de la violencia contemporánea.

René Girard observó en La violence et le sacré (1972) que toda violencia parte de un mimetismo arcaico, en el que dos rivales se disputan un mismo objeto de deseo hasta llegar a un paroxismo gestual que Girard llama “crisis sacrificial” (p. 204) o crisis mimética. La función del sacrificio para Girard es representar esta escena fundadora ejecutando una víctima que sirve como “chivo expiatorio”. Girard (1982) considera que la única conjuración posible del sacrificio se da en el cristianismo, que no es para este autor una religión, sino el modo operatorio de un proceso que anula el sacrificio y la violencia ancestral.

La tesis de Girard es muy polémica, y no podemos desarrollar aquí todas sus aristas, pero pensamos que no es con el puro advenimiento del cristianismo que podemos aspirar a otra configuración, pues la mimesis que experimentamos hoy día no es ni natural ni tradicional, sino tecnificada: no nos remite directamente a un derecho arcaico que habría que conjurar, sino a una performance reproducible que habría que subvertir.

Este ámbito relativamente nuevo fue analizado por Benjamin en Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica) como Testleistung (1991a, p. 449; 1991b, p. 489; 1991e, p. 364), es decir, como desempeño, hazaña o logro calificable o evaluable, en suma, como test (1991c, p. 722). Benjamin observa que al contrario del actor de teatro, que representa un papel de una sola vez y por así decirlo, de corrido, el intérprete de cine pasa por una serie de pruebas en las que lo que más importa es la relación de su cuerpo con la cámara (1991a, p. 450; 1991b, pp. 488-489; 1991c, p. 723; 1991e, p. 369). Lo que vemos en el cine, y por extensión en las técnicas audiovisuales que le suceden, es un conjunto de imágenes evaluables y puestas en orden de un cuerpo, de un rostro, de una situación que nos conmueve, tanto si se trata de una pura ficción como de una serie de imágenes con valor documental.

En el ámbito gestual esta diferencia implica un cambio de proporciones revolucionarias, pues el gesto reproducible se halla en todo momento sometido a un juicio evaluatorio, es decir, a un test. Dicho de otra manera, el modo hegemónico en que percibimos el gesto y eventualmente la violencia, es bajo la forma de un test. Frente al test, no nos encontramos frente a una prueba de vida o frente a un rito de paso, como podría ser en el caso en una sociedad tradicional, sino frente a una prueba mecánica, estandarizada, formateada, que implica una temporalidad particular. ¿Cuál es esta temporalidad? No es otra sino la temporalidad del juicio técnico, en el que los parámetros están fijados de antemano. Frente al test, el ámbito gestual y mimético se encuentra encapsulado, supervisado bajo criterios técnicos. Frente al test, la violencia es también evaluada como performance. Este sería en nuestra opinión el sentido de la violencia contemporánea (que no es la violencia contemporánea en sí, sino lo que la sustenta subrepticiamente): una violencia que en su aspecto gestual y mimético se encuentra sometida a una temporalidad tan o más difícil de subvertir que el más inicuo de los regímenes políticos.

En tanto que humanos, no nos es dable acabar con la violencia, que será siempre más que una imagen, pero lo que nos es acaso dable es pensar la subversión del test audiovisual, que es quizá el lugar donde anida el sentido de la violencia hoy en día. Subvertir el sentido de algo no quiere decir acabar con algo ni conjurarlo, sino trastocar su configuración, invertir sus jerarquías, pervertir sus pretensiones. Subvertir el test quiere decir aquí violentar técnicamente la imagen en pos de otra temporalidad, acaso más justa, pero que en todo caso sería por fin nuestra, de la humanidad que afronta, acaso también insensatamente, la violencia, sin concesión alguna. Esta sería nuestra prerrogativa o derecho por fundar: una imagen técnica que violente la violencia de las imágenes técnicas estandarizadas, para fundar una nueva imagen de la política.

Bibliografía

Arendt, H. (1997). ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós.

Barthes, R. (1980). La chambre claire. Notes sur la photographie. París: Cahiers du cinéma / Gallimard.

Benjamin, W. (1991a). “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit [Erste Fassung]”. En Gesammelte Schriften, Libro I, Vol. 2 (431-470). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benjamin, W. (1991b). “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit [Dritte Fassung]”. En Gesammelte Schriften, Libro I, Vol. 2 (471-508). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benjamin, W. (1991c). “L’œuvre d’art à l’époque de sa réproduction mécanisée”. En Gesammelte Schriften, Libro I, Vol. 2 (709-739). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benjamin, W. (1991d). “Zur Kritik der Gewalt”. En Gesammelte Schriften, Libro II, Vol. 1 (179-203). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benjamin, W. (1991e). “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit [Zweite Fassung]”. En Gesammelte Schriften, Libro VII, Vol. 1 (350-384). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Benjamin, W. (2007). “Hacia una crítica de la violencia”. En Obras, Libro II, Vol. 1 (183-206). Madrid: Abada.

Domínguez, R. (abril 2015). “Higanbana mon amour: Test, técnica y violencia, de Benjamin a Ozu”. El resplandor, No. 3 “Segundo Coloquio de Cine y filosofía de Valparaíso. Aparatos y violencia”, 113-137.

Girard, R. (1972). La violence et le sacré. París: Grasset.

Girard, R. (1982). Le bouc émmisaire. París: Grasset.

Heiddeger, M. (1994). “La pregunta por la técnica”. En Conferencias y artículos (9-61). Barcelona: Ediciones del Serbal.

Simondon, G. (2008). El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo Libros.



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