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12-2022t

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5 Técnica y cultura

Jaime Fisher

Un muy conocido ensayo de Miguel Ángel Quintanilla tiene el mismo título de este artículo. Sostiene su autor la idea general de que la técnica es un subconjunto de la cultura, para luego desarrollar y exponer la naturaleza de los vínculos entre ambas.[1] A diferencia del profesor Quintanilla, intento argumentar aquí sobre la coincidencia lógica extensional de ambos conceptos, cosa que anularía cualquier “relación” entre ellos, pues todo cambio en uno implicaría ‒por definición‒ un cambio en el otro. Cultura y técnica se distinguirían solo por su intensionalidad.

Con ocasión del III Coloquio de Filosofía de la Técnica propuse un esquema para evaluar los sistemas técnicos que sigue pareciendo razonable (Fisher, 2013). Mi intención ahora consiste en plantear que tal esquema de evaluación sobre la técnica es aplicable punto por punto a la evaluación de la cultura. Esto, según creo, resultaría de utilidad a la filosofía política para resolver algunos de los problemas fundamentales en este campo, y de manera particular e importante, los referidos a la diversidad cultural y el multiculturalismo normativo, temas que no de manera coincidencial han adquirido una dimensión creciente en buena medida como resultado del desenvolvimiento científico y tecnológico, es decir, como derivación de la técnica misma. Cabe decir también por ello que este es un intento por indagar uno de los posibles caminos en que la filosofía política podría beneficiarse de la filosofía de la técnica, y también viceversa.

En sentido estricto no podemos evaluar la técnica en general. Intentar hacerlo conduce a los conocidos callejones sin salida de la tecnofilia y la tecnofobia. Lo único que podemos evaluar es siempre una manifestación particular de ella, es decir, un sistema técnico que opera bajo determinadas condiciones y contextos y al cual se asocian de forma causal ciertos resultados. Propongo entender ‒de manera muy cercana a Quintanilla‒ un sistema técnico como trabajo dirigido a la transformación de objetos o situaciones concretas, materiales o simbólico-culturales, y orientado a la obtención de un resultado convencionalmente limitado en el tiempo, que es considerado útil por su agente. Esta caracterización intenta responder solo a la pregunta: ¿qué evaluamos cuando evaluamos una técnica? Tiene, pues, una naturaleza y una intención descriptiva.

El significado de un sistema técnico viene siempre dado por, y asociado a, sus resultados observables y previsibles bajo el estado mismo de la técnica disponible en un momento determinado. El significado (los resultados) de un sistema técnico no es siempre el mismo. Depende de las condiciones técnico-culturales que, al ser dinámicas, harán que ese significado cambie junto a ellas.

Toda técnica implica un conocimiento, un saber hacer que se expresa, cuando lo hace, en un sistema técnico concreto. Su estatus ontológico, lo que el sistema técnico es en última instancia, consiste en un conjunto relacionado de decisiones o elecciones: 1) sobre la acción o acciones específicas deliberadas que cabe hacer al hombre; 2) sobre el cómo, es decir, sobre sus medios e instrumentos a utilizar; 3) sobre el qué, i. e., sobre los objetivos o cambios que ha de producir o evitar en la realidad); 4) sobre los fines, es decir, sobre el para qué de la acción y los cambios que pretende obtener o evitar en el mundo; y finalmente pero no al último, 5) sobre los resultados obtenidos, coincidan estos o no con los objetivos planteados ex ante. Así, cabe destacar que al elegir y configurar un sistema técnico se eligen con él, eo ipso, ciertos resultados y consecuencias que impactan tanto sobre su o sus agentes directos, como sobre el medio ambiente en el que opera; y, por supuesto, sobre un público (Dewey, 1958 [1927]), sobre otros seres humanos con quienes se comparte ese medio ambiente.

Oponiéndome en esto a Quintanilla (2005) y a Bunge (1976), quienes coinciden en el criterio de la eficiencia[2] como piedra de toque de la evaluación de un sistema técnico, el baremo que propongo consiste en cierto concepto amplio de libertad, que conjunta las ideas de libertad negativa (Berlin, 1969), libertad como capacidades (Sen, 2000), y libertad como aceptabilidad racional contextual de las condiciones en que se ejecuta, y atendiendo a los resultados derivados de la operación del sistema (Scanlon, 1982). Me parece razonable sostener que este tercer aspecto de la libertad coincide con un concepto genérico de justicia, entendida como ausencia de violencia (o de injusticia) sobre alguien que, encontrándose en el contexto físico y simbólico-cultural de su operación, no sea agente del sistema técnico. La aceptabilidad racional de este no requiere que quien lo acepte esté dispuesto a utilizarlo, a incorporarlo a sus paquetes meméticos y técnicos; basta con carecer de razones para oponerse a que otros agentes lo hagan. El público de un sistema lo acepta racionalmente cuando no le causa violencia bajo alguna descripción razonable. En este sentido libertad y justicia no solo no están contrapuestas sino que resultan más bien complementarias, como las dos caras de una misma moneda técnico-cultural.[3]

Ampliar y clarificar este punto puede servirse de una analogía con la tesis Duhem-Quine. Si tomamos la evaluación de teorías científicas y la aplicamos a la evaluación de sistemas técnicos, encontraremos que siempre tasamos un sistema técnico en su conjunto, es decir, en su completa estructuración ‒1)… 5)‒, y nunca apreciamos de manera separada cada una de las decisiones o elecciones que lo constituyen; de tal suerte que no sabemos ‒en caso de que el sistema falle y produzca resultados insatisfactorios e inaceptables‒, cuál o cuáles de las decisiones involucradas fueron las que estuvieron mal tomadas o ejecutadas, es decir, no estaríamos en condiciones de saber cuál de las decisiones involucradas (o qué subconjunto de ellas) fue la causa de la falla. No obstante, en cualquier circunstancia, el significado del sistema técnico (sus resultados empíricos) será lo que nos lleve a reconsiderarlo en su conjunto, o al menos en algunas de sus partes constitutivas, en las que se incluye por supuesto a su agente, sea este individual o colectivo. Desde un punto de vista lógico otras analogías válidas se seguirían, tomando como fuente a la filosofía de la ciencia de la segunda mitad del siglo pasado; cabe destacar entre ellas la del cambio de paradigma: un sistema técnico no necesariamente se abandona cuando tiene fallas (anomalías), sino que puede seguir utilizándose mientras no se cuente con un sistema alternativo. Un cambio de sistema técnico solo ocurre en casos límite de acumulación de anomalías, cabiendo entonces la pregunta acerca de cuál es la cantidad y calidad suficiente de anomalías para provocar tal cambio de sistema. Considérese, por ejemplo, el sistema global (o conjunto de sistemas técnicos) conocido como el mercado, basado y orientado por el fin de la acumulación de capital. Otro sistema técnico de menor magnitud que puede servir de ejemplo es el de las plantas termonucleares. La acumulación de anomalías en este caso son más evidentes e inmediatas (Three Miles Island, Chernobyl y Fukushima), y requerirían una evaluación relevante[4] más inmediata y urgente.

Una analogía más importante sería la de la racionalidad del cambio técnico. El concepto de racionalidad hallado tras la eficiencia es muy distinto y suele resultar opuesto al concepto de racionalidad que se halla tras la libertad como baremo para tasar un sistema técnico. El primero -sostenido por Quintanilla y Bunge- es la racionalidad instrumental, esto es, la simple adecuación entre medios y objetivos. El segundo concepto de racionalidad, que se halla tras el criterio de la libertad, puede calificarse como racionalidad prudencial, vinculada a la phrónesis aristotélica (Aristóteles, 1985, 1988), virtud específica de la filosofía moral y política, como ese sentido del equilibrio o de la proporción (ratio) entre las decisiones que constituyen al sistema técnico, de tal manera que se evite el mal y se produzca el bien.[5]

En resumen, un sistema técnico, con independencia de su complejidad o grado de sofisticación, será aceptable cuando incremente la libertad, sin afectar negativamente -bajo alguna descripción razonable- a quienes se hallen en su ambiente físico y simbólico cultural. Todo sistema que justifique someterlo a un proceso de evaluación social o política debe tener una dimensión pública al menos en dos sentidos: 1) sus procesos y resultados deben ser observables, y 2) tener efectos sobre un público, sobre seres humanos que no sean sus agentes. Esto se basa en la diferencia entre lo público y lo privado, asunto nodal tanto en filosofía política, como en la evaluación de la técnica.

Paso al concepto de cultura. Colere (“cultivo” y “cuidado” o “atención”) es su origen etimológico aceptado. En su forma original y directa se refirió al cuidado, cultivo y atención de la tierra. Con “techné,” Hesíodo (1978) se refiere fundamentalmente al trabajo de la tierra, es decir, a la agricultura, cosa que viene aparejada a la desaparición de esa simple madre proveedora de cazadores y recolectores, y que entonces comienza a verse como tierra de labor y trabajo, es decir, de cultivo. Esta techné-colere cifraría, en su acepción primera y directa, el paso desde una sociedad recolectora y nómada a otra agrícola y sedentaria. Si esto es correcto, hallaríamos un vínculo entre las ideas de progreso y de técnica como cultivo del ser humano, como cultura en su sentido figurado. Este me parece ser el primer referente histórico-documental a partir del que puede sostenerse la tesis de la coincidencia extensional entre techné y colere, entre técnica y cultura, y de la relación de ambas con cierta idea de progreso, que es lo que yo pretendo entender aquí como libertad[6]. Este criterio o baremo para evaluar un sistema técnico no se contrapone a la eficiencia instrumental, sino que es más bien un mecanismo de control de calidad sobre dicha eficiencia, puesto que si bien esta última es necesaria, no es por sí misma suficiente para alcanzar una racionalidad en la evaluación ni en la corrección ejecutada o ejecutable sobre el sistema. En otras palabras, la eficiencia (económica, termodinámica o instrumental) de un sistema técnico, aunque puede ser necesaria, no es por sí misma suficiente para conseguir la aceptabilidad racional del mismo.

Afirmo, pues, que la técnica es cultura y que la cultura es técnica. Que la técnica sea cultura sería aceptado por Quintanilla pero no estaría de acuerdo con la segunda parte de la conjunción enunciada, es decir, con la afirmación de que la cultura sea técnica y, por ello, parece que tampoco con la tesis de la coincidencia lógica extensional entre ambos conceptos. En lo que sigue trataré de apuntalar mejor mi tesis.

No parece recomendable a estas alturas entrar al asunto de LA definición de “cultura”. Baste indicar, por ejemplo, que Baldwin, John. R. et al. (2006, pp. 139-226) proporcionan una lista de más de 300 definiciones, algunas de ellas incompatibles entre sí. Creo que por ello conviene volver a los clásicos. Según Edward Tylor:

Cultura o civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres, y cualesquier otras capacidades o hábitos adquiridos por el hombre en tanto miembro de la sociedad (1920 [1871], p. 1).

En otras palabras, cultura sería todo lo aprendido, o artificial, en claro contraste lógico conceptual ‒aunque en continuidad ontológica natural‒ con la mera y simple herencia biológica.

La cultura es resultado, a la vez que condición, de la relación dinámica entre individuo y sociedad, y de ambos con el medio ambiente. Su lugar de manifestación es siempre físico, i. e., su dimensión observable son las acciones humanas intencionales sistemáticas, a saber, las prácticas distintivas y significativas de los individuos y de los grupos. Esto evitará considerar aspectos problemáticos que la amplia definición tyloriana permite, en particular, los estados mentales como creencias, hábitos de pensamiento, o la cosmovisión entera, que también son aprendidos del grupo pero que solo son accesibles a la introspección, aunque puedan inferirse a través de la acción o las prácticas cotidianas del sujeto.

Un ejemplo de este último problema lo encontramos en Olivé (2004, pp. 29-33). Al recuperar la tradición tyloriana en su propio diseño de un concepto filosófico-antropológico de cultura, y siguiendo a Luis Villoro (1986), Olivé le añade un compuesto de disposiciones internas, accesibles solo a la introspección, pero que, según su decir, son condición de posibilidad de su dimensión externa, conductual o fenoménica. Como ese componente disposicional subjetivo conforma quizá la zona más problemática de todo mapa que se intente trazar sobre el amplio y abierto territorio de la cultura, es razonable reducirnos a su manifestación externa, vale decir, a su dimensión pública.

Esto es razonable porque las disposiciones subjetivas, los estados intencionales o los “mundos internos” no son accesibles al público y, aun si lo fueran, no solo no podrían ser objetos de defensa, preservación o promoción por parte de las instituciones políticas, como propondrá, por ejemplo, el multiculturalismo, sino que ni siquiera podrían ser objeto de estudio de la antropología. En otras palabras, si la cultura ‒entendida como prácticas sistemáticas aprendidas de y compartidas por un grupo‒ ha de tener una relevancia tal que requiera la evaluación social y política, entonces esa cultura deberá también tener una dimensión pública al menos en dos sentidos muy claros: 1) ser observable para un público; y 2) de manera más importante, tener algún efecto perceptible sobre un público, es decir, sobre alguien que no sea su agente o portador cultural directo, bajo alguna descripción razonable (Dewey, 1958 [1927], pp. 28 y ss.). La condición de posibilidad para que una cultura o una técnica tengan interés político es que haya resultados públicos de las acciones intencionales sistemáticas en las que toda cultura y toda técnica consisten desde el punto de vista fenoménico.

La tesis que con esto expongo aquí es que la cultura se manifiesta siempre en un determinado conjunto de sistemas técnicos, es decir, en ese conjunto de decisiones ya señaladas: 1) sobre la acción o acciones específicas posibles; 2) sobre el cómo, es decir, sobre sus medios e instrumentos; 3) sobre el qué, i. e., sobre los objetivos de la acción y los cambios a producir o evitar en el mundo); 4) sobre los fines de la misma, es decir, sobre el para qué de la acción, y 5) sobre los resultados obtenidos de facto. La técnica es la forma obligada de manifestación de la cultura.

Es menester señalar que aunque técnica y cultura coinciden extensionalmente, es decir, se refieren a la misma clase de fenómenos, intensionalmente son distintos: mientras que el concepto de cultura captura esos fenómenos por el lado de los valores o fines que se hallan detrás de y orientan las tradiciones y las prácticas, el concepto de técnica lo hace por el lado de las acciones y los cambios ‒materiales o simbólicos‒ derivados de su puesta en operación.

Paso a intentar justificar cómo y por qué podemos resolver los problemas de la diversidad cultural y del multiculturalismo, propios de la filosofía política, a partir del esquema de evaluación propuesto para los sistemas técnicos, y propio de la filosofía de la técnica. Antes de ello es necesario decir que, de la misma manera que ocurre con la técnica, no podemos evaluar la cultura en general sino solo determinados sistemas culturales concretos. No hay algo existente que sea la cultura argentina o brasileña o colombiana o mexicana, o latinoamericana, sino individuos y grupos que podemos caracterizar por el hecho de compartir algunos paquetes meméticos, dirían Richard Dawkins (1976) y Jesús Mosterín (1993), o por utilizar algunos sistemas técnicos, diría yo. Me apoyo aquí en Edward Sapir (1932) para quien “cultura”, cuando se utiliza para referirse a un pueblo en el sentido antropológico, es más bien una ficción estadística, es decir, una abstracción promedio del conjunto de paquetes meméticos disponibles y utilizados por los individuos que componen ese pueblo. Ese concepto de cultura es útil para describir y referir, hasta cierto punto de manera adecuada, al grupo social, pero es claro que pueblo (o sociedad) y cultura no tienen la misma extensión lógica, es decir, que no pueden ser tenidos por sinónimos; de la misma manera en que el promedio de edad de un grupo ‒aun si es obtenido con un método estadístico válido‒ no define o identifica la edad de todos y cada uno de los individuos de ese grupo.

No hay espacio suficiente para exponer con plenitud el tema y los problemas del multiculturalismo y la diversidad cultural, pero una adecuada síntesis de la posición multiculturalista bien puede expresarse en la idea de que “todas las culturas valen lo mismo y que todas merecen ser preservadas”; pero si este fuera el caso, toda evaluación de las culturas ‒y de las técnicas implícitas en ellas‒ resultaría innecesaria. Ese reclamo es formulado por los multiculturalistas al Estado liberal. Quizá su formulación más fuerte sea la de Will Kymlicka (1996) ‒quien no obstante se considera a sí mismo un liberal de cierto tipo que él mismo denomina “liberalismo 2”‒, que plantea la idea de una “discriminación positiva,” es decir, una especie de políticas de compensación y el otorgamiento de derechos culturales en favor de aquellos grupos cuyas culturas (técnicas) se hallan en peligro de desaparición. Un argumento que suele utilizarse para apoyar este reclamo es el de que, igual que el caso de las especies biológicas en peligro de extinción, el Estado debería encargarse de preservar las condiciones para que las culturas ‒todas las culturas‒ “florezcan”. Por ello el multiculturalismo puede ser entendido como una especie de keynesianismo cultural.

Ha de llamarse también en apoyo de mi tesis que la diversidad cultural es paralela a la diversidad técnica. Los grupos que se identifican o se distinguen culturalmente se distinguen o identifican por los sistemas técnicos que utilizan, y solo por ellos. No hay manera de distinguir desde la antropología a una cultura de otra si no es por los sistemas técnicos que utilizan para resolver los problemas que se les plantea para la supervivencia y, algunas veces, para la bienvivencia.

Puede sostenerse que la diversidad cultural, como la diversidad técnica, es un fenómeno natural en el sentido de que ha existido durante toda la historia de la humanidad desde que nuestros primeros ancestros emigraron de África. En cada espacio geográfico, y en buena medida como efecto asociado a la dotación de recursos del medio ambiente donde se fueron asentando, los diferentes grupos adoptaron, por deriva, distintas maneras de resolver técnica y culturalmente sus problemas fundamentales. La cultura y la técnica (incluyendo por supuesto el lenguaje simbólico articulado), en el curso de la evolución y las migraciones, siguieron rumbos tan diversos como los caminos que siguieron y los ambientes que encontraron sus portadores humanos, adoptando entonces sus características distintivas. La diversidad de las culturas y de las técnicas es análoga, así, a la diversidad de las especies: la cultura y la técnica adquieren formas particulares en relación estrecha con el medio ambiente (Taylor, 1934), adaptándose aquellas que resultan más eficaces para resolver los diversos problemas que las culturas y las técnicas han de resolver. Puede incluso sugerirse, siguiendo el polémico argumento de Richard Dawkins (1976) , que las culturas y las técnicas (en tanto paquetes meméticos) sobreviven a través de sus portadores humanos, tal y como los genes lo harían a través de las especies; sin embargo, esto debe tomarse como una analogía, que puede tener utilidad heurística, pero no como la postulación de un estricto isomorfismo o simetría entre la evolución genético-biológica (donde no existe la intencionalidad), y la evolución técnico-cultural (donde libertad e intencionalidad resultan factores centrales a considerar).

La noción de cultura como ficción estadística o promedio indica que no todos los individuos nacidos y/o socializados en un grupo llegan a compartir todos ni los mismos valores, creencias, usos, costumbres y sistemas técnicos del grupo. En otras palabras, pese a la impronta social y cultural sobre el individuo, este mantiene siempre cierto ámbito de libertad frente a tales condicionamientos, libertad que sería la condición de posibilidad para que el individuo genere y desarrolle creencias, valores, usos y costumbres significativos y originales, que puedan ser adoptados por otros miembros del grupo, e incluso por otros grupos o comunidades.[7] Esta libertad individual ha de entenderse, además y entonces, como el baremo para la evaluación racional de los sistemas técnico-culturales, y como el mecanismo de variación en la evolución de las culturas y de las técnicas.

Un individuo o un grupo no solo puede crear nuevos memes o sistemas técnicos que terminen siendo usados por el conjunto más amplio de miembros de su comunidad, sino que también pueden decidir abandonar esa comunidad y/o el conjunto de paquetes meméticos y sistemas técnicos que definen su cultura, y adoptar otros; todo esto sin afectar su identidad lógica y sicológica, aunque sí, desde luego, su(s) identidad(es) cultural(es).

Se sigue con claridad de esto que no habría esencias culturales o técnicas inamovibles que defender, sino patrones o pautas de comportamiento técnico-cultural cuyo constante cambio es observable no solo dentro de un grupo social, sino incluso a lo largo de la vida de un mismo individuo. No hay una esencia cultural, como no hay una esencia de la técnica, pace Heidegger y sus seguidores.

La técnica, decía Ortega (1994 [1939]), es el esfuerzo por ahorrar esfuerzo, es decir, la técnica liberaría al hombre del trabajo a través de un trabajo sistémicamente más eficiente. Es oportuno destacar aquí que el propio autor (1962) sugiere un origen etimológico común de los conceptos “inteligencia”, “elegir” y “elegancia”. En ese común origen sugerido por el filósofo madrileño es posible sostener la noción de eficiencia sistémica como un producto de la inteligencia, del hecho de elegir bien los componentes del sistema, como un acto elegante. Nada hay más elegante que la libertad en busca de sí misma, que es de lo que trata la técnica cuando intenta transformar al mundo, así como de lo que trata la cultura cuando transforma al hombre vía la transformación del mundo (Engels dixit). Lo que hace el hombre técnico-culturalmente es lo que el hombre hace sobre sí mismo. Somos lo que hacemos, el producto de nuestras acciones técnico-culturales, tanto individual como colectivamente. Esto sugiere la necesidad ‒y parece que también la urgencia‒ de desarrollar los vínculos entre filosofía de la técnica y filosofía de la cultura, asunto que implicaría ampliar sus vínculos con la filosofía política. De aquí la importancia de la idea general de preguntar sobre la legitimidad del Estado a partir quizá ya no tanto de su origen, sino más bien de sus resultados ‒como sistema técnico‒ sobre la justicia y sobre la libertad de los individuos-ciudadanos que lo conforman, así como sobre la disponibilidad de sistemas técnico-culturales (paquetes meméticos) para perseguir la noción particular del bien que sean capaces de formarse estos individuos-ciudadanos. Se sigue de ello que siendo el Estado un sistema técnico puede y debe ser evaluado en su legitimidad (aceptabilidad racional) con base en el esquema aquí propuesto. Huelga decir, finalmente, que estar en posibilidad efectiva (tener la libertad) de hacer eso es poder formularse de manera clara ‒y responder de manera valiosa‒ la pregunta básica de toda filosofía práctica: cómo se ha de vivir.

Bibliografía

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Aristóteles (1988). Etica Nicomaquea. Etica Eudemia. Madrid: Gredos.

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Bunge, M. (1976). Tecnología y Filosofía. Monterrey: Universidad Autónoma de Nuevo León.

Dawkins, R. (1976). The Selfish Gen. Oxford: Oxford University Press.

Dewey, J. (1958 [1927]). El público y sus problemas. Buenos Aires: Ágora.

Fisher, J. (2013). “Normatividad, técnica y política: notas para una evaluación naturalista de la técnica”, Actas del III Coloquio de Filosofía de la Técnica.

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Kymlicka, W. (1996). Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidós.

Mead, G.H. (1973). Espíritu, persona y sociedad. Barcelona: Paidós.

Mosterín, J. (1993). Filosofía de la cultura. Madrid: Alianza.

Olivé, L. (2004). Interculturalismo y justicia social. Ciudad de México, UNAM.

Ortega y Gasset, J. (1994 [1939]). “Meditación de la técnica”. En Obras Completas, Tomo V (pp. 317-375), Alianza: Madrid.

Ortega y Gasset, J. (1962). “El mito del hombre allende la técnica”. En Obras Completas, Tomo IX, pp. 617-624, Revista de Occidente: Madrid.

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Quintanilla, M. A. (2005). Tecnología: un enfoque filosófico y otros ensayos de filosofía de la tecnología. Ciudad de México: FCE.

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Sen, A. (2000). Development as Freedom. New York: Alfred A. Knopf, Inc.

Villoro, L. (1986). El concepto de ideología y otros ensayos. Ciudad de México: FCE.


  1. Quintanilla, M. A., disponible en https://goo.gl/RmoFIz.
  2. En la argumentación de Quintanilla destaca una contradicción entre su noción de sistema técnico y la eficiencia instrumental propuesta como criterio para su evaluación. Quedan tres posibilidades para resolverla: 1) abandonar la noción de sistema técnico, 2) abandonar la noción de eficiencia instrumental como baremo de su evaluación, y 3) hallar un criterio de evaluación adecuado para esa noción de sistema técnico. La propuesta de la libertad como tal baremo es esa tercera vía defendida en este trabajo; que sostiene la noción de sistema técnico como objeto de evaluación, que sigue considerando la eficiencia aunque ya no como criterio fundamental de dicha evaluación, y que permite poner al hombre en relación con su medio físico y simbólico-cultural precisamente mediante la noción política y moral de libertad.
  3. Parafraseando a Kant podemos decir que la justicia sin libertad es vacía y que la libertad sin justicia es ciega.
  4. Una evaluación relevante no solo es capaz de aprobar o reprobar un sistema técnico, sino que tiene la capacidad y habilidad para corregirlo en un sentido que evite los resultados no deseados del mismo. La relevancia de la evaluación de un sistema con resultados públicos cruza por el sistema político y, desde luego, por consideraciones de filosofía política que de momento no se pueden enfrentar aquí y ahora.
  5. Se está entendiendo por el bien a la conjunción de justicia o equidad en los grupos sociales y la libertad de sus individuos-ciudadanos. Este bien puede ser afectado positiva o negativamente por los sistemas técnicos.
  6. Esto coincide con la noción de crecimiento (growth) en la obra de Dewey.
  7. Mead (1973), parte III, pp. 167-248.


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