Políticas de la diversidad en Argentina

Ana del Sarto^[1]

Aunque no tengamos la capacidad de parir un hijo, sí tenemos el coraje necesario para engendrar otra historia.

                         

Lohana Berkins (2007a)

Camila Sosa Villada es hoy la imagen de la literatura trans en Argentina. En 2021, Las malas (2019), su primera novela, arrasó como primicia travesti con varios premios internacionales: Premio Sor Juana Inés de la Cruz, Premio de Narrativa en Castellano de la librería Finestres de Barcelona y Grand Prix de l’Héroine. Si bien la industria editorial de los conglomerados transnacionales promociona figuras individuales,^[2] en estos últimos años, diversxs autorxs trans han ocupado espacios disímiles tanto en la escena editorial –desde las editoriales artesanales y alternativas hasta los consorcios transnacionales–, como en el campo de la literatura argentina y latinoamericana contemporánea, popularizando así este segmento del mercado no solo como discurso social pedagógica y performativamente reconocido, sino también como práctica de activismo político que reivindica derechos de ciudadanía plena y espacios de legitimidad social.^[3] Esto no habría sido posible sin el acercamiento de algunas personas trans a la escritura, de ahí el título de este capítulo.

Propongo explorar la relación de ciertas líderes travestis con la escritura para establecer cómo llegaron a construir una voz política y culturalmente audible que luego sería promocionada por la industria editorial, en su lógica comercial, como género literario. Al crear la etiqueta “literatura trans”, la industria editorial y los medios de comunicación promueven toda escritura de personas trans como parte de ese nicho, sin discriminar a qué grupo pertenecen, pues esta última engloba distintas identidades sexo-genéricas: travesti, transexual, transgénero, transfemenina, transmasculino, transformista, entre otras. Mi propósito es comprender los contextos que coadyuvaron a que sea este el momento de esplendor de la literatura trans.

Para ello, cartografío la cultura política que desarrolló el activismo de ciertos colectivos travestis –especialmente los liderados por Nadia Echazú, Lohana Berkins, Claudia Pía Baudracco, María Belén Correa, Diana Sacayán, y Marlene Wayar–, observando procesos socioeconómicos, jurídico-políticos, retórico-discursivos e identitario-culturales mediante los cuales dichas comunidades adoptan, resisten y subvierten las lógicas del biocapitalismo dominante a nivel global, como también se adaptan a ellas y las apropian. Me referiré a aquellas líderes vinculadas a la escritura y a la difusión de ideas, a la creación de proyectos y al relato de sus condiciones de vida, lo cual les ha permitido denunciar abusos y violaciones a los derechos humanos y demandar justicia. Escojo los ejemplos de la “traviarca” Berkins y la “trava” Wayar por su liderazgo en visibilizar el colectivo travesti y su crítica radical a la hegemonía hetero(cis)normativa. Analizo varias iniciativas escriturarias-culturales mediante las cuales las travestis construyen una agenda propia y demandan una ciudadanía plena mientras encuentran recursos para insertarse laboralmente en la sociedad fuera de la opción prostitución/trabajo sexual.

Biocapitalismo: de industrias culturales a economías creativas

Las especulaciones sobre las transformaciones globales y el reposicionamiento nacional en relación con los imaginarios urbanos locales han generado teorías interdisciplinarias complejas, muchas de las cuales desembocaron rápidamente en un impasse teórico. En específico, el giro lingüístico de los años sesenta fue la punta de lanza que demarcó el derrotero de una serie de “nuevos” giros –cultural, de género, ético, afectivo, visual, creativo– que no han dejado de impactar en la relación entre fenómenos y pensamiento crítico. Pensando el presente crítica e históricamente a mediados de los años ochenta y principios de los noventa, Frederic Jameson caracterizó el posmodernismo como la lógica cultural del capitalismo tardío. Detrás de esta reflexión, yacía el proceso de transformación de la cultura en segunda naturaleza, o, como lo expresara Jameson (1990), “la cultura ha devenido un producto por derecho propio” (p. 10). En una palabra, una nueva lógica cultural que corresponde a una masiva mercantilización de la vida social. Podríamos pensar históricamente este proceso en nuevas fases: si, al comienzo del nuevo milenio, las políticas de la diversidad cultural corresponden a la emergencia del biocapitalismo, hacia la segunda década, las políticas económicas de la creatividad responden a la lógica del biocapitalismo cognitivo. Detrás de estas mutaciones, se encuentra la productivización del bios y la subsunción total del tiempo de vida por el capital.

En el contexto latinoamericano, El recurso de la cultura (2003) de George Yúdice y Crisis y transfiguración de los estudios culturales latinoamericanos (2012) de Abril Trigo son textos claves para comprender la larga revolución que experimenta la cultura en el contexto de la globalización capitalista neoliberal en América Latina. La diversidad cultural, ya sea como premisa, objetivo, fundamentación, táctica y estrategia, política y proyecto, hasta marco hermenéutico, epistemológico e interpretativo, conllevará la diseminación del neoliberalismo multicultural (o del multiculturalismo neoliberal) arropado en la retórica de la interculturalidad. Si bien, al analizar la cultura como recurso, Yúdice trató de contrarrestar la fuerza económica de la diversidad cultural como patrimonio común de la humanidad, factor de desarrollo y fuente de creatividad enfatizando la gestión política y la justicia social del activismo cultural, de acuerdo con Trigo su perspectiva adoleció de “una visión comprensiva y sistemática” que diera cuenta de que “la economía política ha[bía] subsumido la esfera de lo cultural”, de modo que “la economía es dinamizada por el consumo y particularmente por el consumo de valores simbólicos y servicios culturales, [por tanto], la cultura deviene dínamo de la ‘nueva economía’, así como su principal indicador” (Trigo, 2012, pp. 138, 142 y 144). En efecto, lo que para Yúdice es una culturalización de la economía, para Trigo deviene una “mercantilización de la cultura” (2012, p. 137).

En este sentido, uso la noción de “biocapitalismo” como un concepto de época, un concepto reciente en el cual un grupo de intelectuales italianos, como Antonio Negri, Maurizio Lazzarato, Andrea Fumagalli y Cristina Morini, vincularon la noción foucaultiana de “biopolítica” (como gobierno de poblaciones) a una noción marxista de “capitalismo”, a fin de cuestionar el nuevo paradigma de acumulación: la explotación del conjunto de lo social. El biocapitalismo subsume la totalidad de la vida, transformando los modos de trabajo, explotación y subjetivación. Particularmente, quiero rescatar las lecturas feministas de esta perspectiva, pues incorporan “la esfera reproductiva –feminizada, no remunerada, orientada al sostenimiento de la vida– a la productiva –masculinizada, asalariada, destinada a la generación de beneficios de mercados–” (Tocino Rivas, 2021). Sin embargo, “esta progresiva subsunción total de la vida”, según Tocino Rivas, “es equivalente a la disolución de toda una serie de binomios recíprocamente excluyentes, propiamente modernos, que daban sentido al capitalismo fordista”. ¿Qué significa esto en la vida cotidiana cuando el poder ya no necesita ser represivo? Según Morini (2014),

la despotenciación de la mujer no se da […] mediante su exclusión del espacio público, sino […] mediante una progresiva feminización de la sociedad que se traduce en la absorción del potencial subversivo de la diferencia. Esta es la extraordinaria invención del biocapitalismo: la alteridad es asimilada a través de la adulación y de la ilusión –que operan como autocontrol– obteniendo con ello su integración, es decir, su desaparición (p. 26).

Esto afecta a los movimientos sexo-disidentes y las políticas de inclusión, que, al buscar integrarse al modelo actual, quedan subsumidos al emprendedurismo, la lógica del homo economicus. Sin embargo, varios colectivos travestis, al aprovechar estas oportunidades, resisten y subvierten estas lógicas predominantes desde su perspectiva existencial, desde su antagonismo quizás constitutivo, desde la posición ambigua y no binaria que defienden en la práctica sexo-genérica: “ni varones, ni mujeres, travestis” (Zurbriggen et al., 2012, p. 116).

Derechos humanos, diversidad cultural y creatividad

Si bien en Argentina las organizaciones de derechos humanos, una vez aprobados los Principios de Yogyakarta (2007), fueron acercándose a los feminismos y a los colectivos sexo-disidentes, el marco anteriormente establecido por una serie de documentos de Naciones Unidas se había convertido en bisagra clave entre procesos y lógicas globales con la implementación de políticas culturales locales. Aun cuando Naciones Unidas siempre tuvo como objetivo promover la paz y el desarrollo con proyectos que respetaran los derechos humanos, desde los años noventa sus agencias especializadas –Unesco, PNUD, UNAIDS y UNCTAD– comenzaron a tener un papel protagónico en promover la diversidad cultural, la creatividad, el multiculturalismo y la interculturalidad. Así, al decenio mundial de la mujer (1978-1987), le siguió el decenio mundial de cultura y desarrollo (1988-1997). A su vez, en 1996 la Comisión Mundial para la Cultura y el Desarrollo presentó el informe Nuestra Diversidad Creativa (1996), donde se vincula el factor humano en el desarrollo a “la diversidad y la experimentación culturales” y a la “capacidad creativa de la humanidad” (p. 7), propagando una ética global que proteja la ciudadanía de las minorías (p. 12).

En la misma línea, la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, aprobada por Unesco en el año 2001, reconoce la diversidad cultural como patrimonio común de la humanidad y como un derecho humano que proteger, comunicar y legislar con el propósito de contrarrestar el desarrollo desigual (por supuesto, la diversidad sexual siempre fue parte de dicha diversidad cultural tal cual es definida en esa misma declaración). Estos principios adquirirían estatus legal en 2005 a través de la Convención sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales. Simultáneamente, como respuesta a los patrones de abuso a nivel global, Louise Arbour, Alta Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos entre 2004 y 2008, se reuniría en Indonesia con expertos en derecho internacional, académicos y activistas para elaborar los Principios de Yogyakarta (2007), en los cuales se aplica el paradigma de los derechos humanos a la orientación sexual e identidad de género. El documento fue presentado ante el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas como carta global para la defensa de los derechos LGBTQ+ en el año 2007, y fue luego utilizado en Argentina por los colectivos sexo-disidentes para proponer la elaboración de leyes civiles como la Ley de Matrimonio Igualitario (Ley 26.618 de Matrimonio Civil, 2010) y la Ley de Identidad de Género (Ley 26.743 en 2012). Si se vinculan las declaraciones sobre la diversidad cultural y la creatividad con estos Principios de Yogyakarta (2007 y 2017) y la guía práctica del activista para el uso de dichos principios (2010), se puede observar el marco creado para la defensa, inclusión y protección de dichas minorías sexuales.

Según Tremblay (2011), “la política económica de la creatividad se conjugaría armoniosamente con la política cultural de la diversidad” (p. 110). En efecto, el giro creativo hizo posible el boom de las escrituras trans, al sostener la emergencia de nuevos emprendimientos de “industrias creativas” vía el financiamiento de organismos internacionales como el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), que consideran a aquellas un factor de desarrollo. Las industrias creativas se convirtieron así en expresión del biocapitalismo cognitivo. En tal sentido, la Ciudad de Buenos Aires es emblemática del desplazamiento estatal para sostener una economía simbólica fundada en la explotación de la creatividad (Bayardo, 2013).

Pero retomaré la pregunta central: ¿cómo las comunidades travestis transitan de un mundo estigmatizado, demonizado y criminalizado del vivir callejero a constituir comunidades trans aceptadas y protegidas, incluidas en la biociudadanía contemporánea como sujetos de derechos y, sobre todo, con capacidad de sustento y goce propio? El boom de la literatura trans en estos últimos años corrobora precisamente varias transformaciones sociales profundas, ya sea a nivel local como global, aunque todavía no todas ellas hayan culminado. Si bien debemos tener presente la capacidad mercantilizante de la industria editorial en la promoción y fetichización de ciertos nombres de autorxs (por ejemplo, aquellos publicados por Tusquets/Planeta y Penguin Random House-GEA), propongo leer en este trabajo la consagración literaria trans-travesti como una ritualidad simbólica que consolida arduos procesos de subjetivación, significación, reconocimiento, organización y luchas por los derechos humanos y la dignidad de las personas trans, procesos y lógicas que no siempre son favorables para las comunidades más estigmatizadas, demonizadas o excluidas. Como todo proceso político-social, son procesos en tensión que constituyen sujetos y subjetividades en lucha, que gestionan sus intereses siempre al acecho en la dimensión de lo sociopolítico, jugándose en el conflicto la posibilidad siempre abierta de que sus prácticas sean subsumidas al sistema.

Una agenda propia

A pesar de las masivas movilizaciones y el grado de madurez alcanzado por los movimientos sexo-disidentes en las últimas décadas del siglo xx, las travestis fueron generalmente marginadas, tanto por ciertas agrupaciones feministas (por ejemplo, no fueron invitadas a varios de los primeros Encuentros Nacionales de la Mujer), como por miembros de la Comunidad Homosexual Argentina (CHA). Según M. Cutuli (2015), “las organizaciones políticas travestis siempre se han pensado como parte del movimiento de diversidad sexual”, aunque las luchas por el reconocimiento de la identidad travesti, ambigua y no binaria produjeron más confrontaciones que alianzas (Fernández, 2004). Berkins (2007) asevera que fue recién en los años noventa cuando las travestis comenzaron a alzar su voz en público y a organizarse:

…decidimos que una de las primeras cuestiones en las que teníamos que concentrar nuestros esfuerzos colectivos era en resignificar el término “travesti”, que hasta el momento tenía connotaciones negativas para las y los otros y para nosotras mismas. El término “travesti” ha sido y sigue siendo utilizado como sinónimo de sidosa, ladrona, escandalosa, infectada, marginal. Nosotras decidimos darle nuevos sentidos a la palabra travesti y vincularla con la lucha, la resistencia, la dignidad y la felicidad (p. 3; mi énfasis).

“Travestis” –palabra utilizada para nombrar a “hombres vestidos de mujer”–^[4] siempre han existido. Por tanto, es importante reconocer que, en América Latina, desde la institucionalización de las repúblicas liberales, estas prácticas disidentes fueron sistemáticamente silenciadas, perseguidas, criminalizadas, estigmatizadas y patologizadas. En particular, las travestis siempre han sido demonizadas, encarceladas, golpeadas, abusadas e incomprendidas, abandonadas a situación de calle y forzadas a prostituirse para sobrevivir. En Argentina, desde fines de siglo xix, las personas identificadas con la disidencia sexo-genérica fueron consideradas “desviadas o invertidas sexuales”. Por ejemplo, para “evitar escándalos e inmoralidades” y, por tanto, regular biopolíticamente su presencia pública, en 1932 se redactaron una serie de Edictos Policiales (códigos contravencionales), reformulados por los sucesivos gobiernos, ya fueran militares o constitucionales, hasta que en 1996 caducaron con el establecimiento de la autonomía de la Ciudad de Buenos Aires.

Considerando los sujetos políticos de la diversidad en el contexto de las democracias sexuales de fines del siglo xx, se observa que, junto a las feministas y los movimientos homosexuales, las travestis fueron decisivas en el cuestionamiento de “los principios de clasificación y reconocimiento de identidades de género legitimadas socialmente” (Fernández, 2004, p. 16). En otras palabras, el desarrollo político de la identidad travesti llevó a interrogar la categoría de género como una construcción social forzadamente binaria, hombre o mujer, mientras ellas se instalaban en la ambigüedad no del tercer género, sino de la gradación del espectro (Wayar, 2021). En este sentido, en Travestismo, transexualidad y transgeneridad en los discursos del Estado Argentino (2017), Anahí Farji Neer (2004) sostiene que el travestismo cuestiona no solo la categoría de género, sino también la de sexo, pues “parece integrar ese colectivo de sujetos con categorías desordenadas”, siendo “más una forma de vida que una identidad atada a un origen” (p. 62). La clave del travestismo es, según Pedro Lemebel, no ser un tercer género o un género más, sino constituir “más bien un permanente estallido” o, siguiendo a Judith Butler, una “repetición paródica del género”, una mímesis espuria, una abyección (Fernández, 2004, pp. 63-64).

Definitivamente, las travestis instalaron “un grito nuevo en la sociedad” (Fernández, 2004, p. 16). De acuerdo con Berkins, aun cuando Keny de Michelli hizo en su momento una primera incursión en los medios masivos de comunicación para visibilizar la existencia de la comunidad travesti y crear conciencia sobre el maltrato y abuso policial e institucional de que eran víctimas, así como la escasa prevención del VIH y el sida y la violencia feminicida contra aquellas que trabajaban en situación de calle, específicamente en la Panamericana a mediados y fines de los ochenta, la lucha política del travestismo se inició “de manera organizada en el año 1991, cuando un grupo de compañeras travestis for[mó] la primera asociación que lleva el nombre de Asociación de Travestis Argentina (ATA)” (Berkins, 2003, p. 128).

La primera exposición pública del activismo travesti, con matizado pero sostenido rechazo, se produjo a comienzos de los años noventa, cuando, convocadas por Carlos Jáuregui, asistieron a la iii Marcha del Orgullo. Debido a borraduras y silenciamientos políticos durante la marcha, fueron invitadas por la revista gay NX a relatar sus propias experiencias. Poco tiempo después, como resultado de esas declaraciones, fueron invitadas en Rosario al Primer Encuentro Nacional Gay, Lésbico, Travesti, Transexual y Bisexual (1996), organizado por el Colectivo Arco Iris. Según Berkins (2003), esta fue la primera vez que se sintieron escuchadas al denunciar públicamente “los atropellos y maltratos que pasa[ban] cinco travestis en una comisaría” (pp. 128-129). En 1996, alzaron su voz para denunciar la necesidad de erradicar los Edictos Policiales, un momento político crucial, pues lograron desarticular el estigma de vestirse con ropa de mujer y ser un escándalo moral. Finalmente, durante la crisis del 2001, salieron a las calles en “gesto de desobediencia civil”, poniendo en cuestión el Estado de sitio y marchando junto a lxs vecinxs, que sorpresivamente no las insultaban como de costumbre. En palabras de Berkins (2003): “Allí éramos una vecina más” (p. 132).

Legado de luchas

A partir del activismo organizado y su participación en programas universitarios de estudios de género, Berkins, Wayar y otras travestis comenzaron a realizar informes y proyectos de investigación con investigadoras de centros universitarios e institutos interdisciplinarios. Por ejemplo, Diana Maffía, filósofa del Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género (UBA), y defensora adjunta en Derechos Humanos y Equidad de Género en la Defensoría del Pueblo de la Ciudad de Buenos Aires (1998-2003), publicó Sexualidades migrantes: género y transgénero (Feminaria Editora, 2003). Este libro recogió artículos de investigadores y activistas que reflexionaron interdisciplinariamente sobre la disidencia sexo-genérica. Poco tiempo después, Berkins y Fernández coordinaron la edición de La gesta del nombre propio. Informe sobre la situación de la comunidad travesti en la Argentina (2005). Este volumen recopiló información, imágenes y reflexiones sobre las necesidades de la comunidad travesti: acceso a vivienda, educación, trabajo, alimentación y salud. Al mismo tiempo, desde ALITT (Asociación de Lucha por la Identidad Travesti-Transexual), Berkins compiló Cumbia, copeteo y lágrimas. Informe nacional sobre la situación de las travestis, transexuales y transgéneros (2007).

La difusión de estos conocimientos sistematizados dio mayor consistencia al activismo político travesti e impulsó creativamente un conjunto de iniciativas culturales. No obstante, quisiera elaborar algunas contradicciones con las que han tenido que bregar estas iniciativas, que desde otras perspectivas políticas podrían considerarse simplemente como “emprendimientos”. En realidad, se trata de proyectos que fueron tramados en diálogo crítico con las instituciones públicas para airear las limitaciones y los obstáculos que, junto a sus posibilidades, condicionaban los modos del ser travesti a partir de las materializaciones concretas que asumieron los Principios de Yogyakarta (2007) en las progresistas leyes argentinas sobre el matrimonio igualitario (2010), la identidad de género (2012), el proyecto de ley “Reconocer es reparar” (2014) y la ley de cupo laboral travesti-trans en el Estado (2021). Todas estas leyes visibilizaron las condiciones de vida travesti buscando la reparación necesaria para una vida digna.

En el plano de las iniciativas de escritura y edición, surgió uno de los primeros proyectos travestis colectivos, El Teje: primer periódico travesti latinoamericano (2007-2012), desde el taller de crónica fomentado por el Área de Comunicación y Tecnología de Género del Centro Cultural Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires. María Moreno, Paula Viturro y Marlene Wayar ofrecieron allí a otras travestis una oportunidad única de capacitación en la escritura de crónicas periodísticas para relatar sus vidas a través de un medio propio. Se trataba de una revista de publicación trimestral, de grandes dimensiones, con diseño colorido y provocador –colores magenta, amarillo chillón y bordes con ligas y encajes negros–. El objetivo de El Teje, palabra-comodín en la jerga trava, era “dar voz a través de la palabra materializada y con cierta sistematización al silencio social-histórico del que somos víctimas las travestis y transexuales” (Wayar, 2007a, p. 2). Tejer redes para diseminar el pensamiento de Berkins, la crítica de Sacayán, el humor de Naty Menstrual, el folklore y la poesía sudaka de Susy Shock: todas creando un espejo-pantalla para verse, reconocerse, darse a conocer, sociabilizar, crear espacios alternativos en este mundo hostil. Sus crónicas tradujeron la desesperación, la humillación, hasta la muerte varadas en sus cuerpos. Expresiones de dolor con las que, a través de los relatos, trataban de conjurar la culpa y el temor experimentados durante años, transmutándolo en furia trava. Wayar (2021) define así la furia travesti:

Nosotras venimos de la pobreza, del fracaso y somos resentidas. El resentimiento es nuestra potencia creativa. El tema es cómo lo elaboramos. Esto es reconocernos vulnerables, que estamos hechas mierda, con nuestras fobias, con que tenemos VIH, ataques de pánico, las hormonas que nos dejaron tiradas, las siliconas, el hígado a la miseria… Hay un montón de vulnerabilidades en cada corporalidad y de impotencia también (p. 174; mi énfasis).

La potencia de la creatividad puesta al servicio de la transformación colectiva de las experiencias vividas. Por ello, como directora del periódico, Wayar realizó entrevistas a celebridades travestis-trans y a líderes travas para difundir sus pensamientos, y reunió nuevas historias en la sección “Cuéntame tu vida” mientras convocaba a nuevas participantes, reflexionó sobre cómo defender los derechos adquiridos en “Samantha”, para que se respeten sus nombres en hospitales (2007b, p. 8), y difundía qué hacer en términos políticos concretos si eran detenidas por la policía. Desde este foro difundieron su pensamiento político como contradiscurso a la hegemonía hetero(cis)normativa y transfóbica.

Pocos años después, por gestión de la Berkins, se crearon dos instituciones con objetivos semejantes. En el 2008, la escuela cooperativa textil de trabajo para travestis-trans, Cooperativa Textil Nadia Echazú. Esta experiencia asociativa, autogestionada y alternativa a la prostitución como único medio de subsistencia capacita en oficios y propone nuevos modos de subjetivación en la resistencia. Por ejemplo, hoy trabajan allí quince personas produciendo kits de covid-19 para personal de salud de los hospitales de Buenos Aires. Poniendo en práctica las ideas de Berkins sobre el amor travesti, estas trabajadoras sostienen que “una trava cosiendo sabe también que está escribiendo, entre remiendos y remiendos, dándole forma y estilo a este proyecto de vida que vienen tejiendo” (Fernández, 2021).

Así, en el año 2011, el Bachillerato Popular Trans Mocha Celis creó la unidad de Gestión Educativa Experimental “La Mocha” en (bit.ly/3GCFKA3), a fin de atender las necesidades de las personas travestis-trans de “una educación libre de discriminación por orientación erótica-afectiva e identidad o expresión de género” (González, 2013, p. 2). Aunque esta escuela es inclusiva, su matrícula está centrada en saberes travestis-trans que cuestionan y transforman la instrucción tradicional. Su nombre se adjudicó en memoria de Mocha Celis, una trava que lamentaba no haber podido ir a la escuela por necesidad de hacer la calle, donde fue asesinada en un crimen de odio. El objetivo del bachillerato es “incorporar jóvenes y adultos trans expulsados por el sistema”. Esto lo realizan introduciendo materias como “Identidad Trans”, “Políticas de Derechos Humanos”, “Arte y Cuerpo”, “Memoria Trans”, “Cooperativismo”, entre otras. El título que reciben es “perito en el desarrollo de las comunidades”.

Hasta la segunda década del milenio, para la mayoría de travestis, tanto la educación secundaria como obtener un trabajo digno eran prohibitivos, no solo porque en general eran expulsadas de la realidad hetero(cis)normativa, sino porque los horarios de estudio y de trabajo eran incompatibles con su vida nocturna de calle. Estos proyectos ejemplifican muy bien las contribuciones del pensamiento encarnado en la lucha de Berkins. Algunos de esos objetivos compartidos son “travar el saber” desde la “furia travesti”, ambos conceptos enraizados en la identidad política travesti. Con “travar/trabar el saber”, Berkins y otras travas como Wayar y Shock “repiensan y resignifican las prácticas cotidianas de producir y compartir el conocimiento al poner cuerpos socialmente excluidos en el centro del modelo educacional” y cooperativo laboral, como sostuvieron Martínez y Vidal Ortiz (2021, p. 668). Mientras intervienen interrumpiendo –haciendo visible lo invisible para aquellos que tienen privilegios–, transforman los contenidos en “una redistribución crítica de la producción del conocimiento” (Martínez y Vidal Ortiz, 2021, p. 669). Evidentemente, este encuentro produce cortocircuitos, no solo al cuestionar la manera tradicional de impartir el saber, sino al verse implicadas en la transformación de ese saber compartido desde la experiencia de cada una de las compañeras. De este modo, al reconocer tanto a la primera líder activista travesti, Nadia Echazú, como a una trava desconocida, Mocha Celis, estas iniciativas demuestran no solo los objetivos de su lucha, sino la urgencia de “parir una historia” en sus propios términos, desde identidades políticamente autogestionadas.

El efecto de estas iniciativas sobre la esfera pública se observa además en que el Ministerio Público de la Defensa de la Ciudad de Buenos Aires, a través de su Programa de Género y Diversidad Sexual, y junto a participantes del Bachillerato Popular Trans Mocha Celis, compendió La revolución de las mariposas. A diez años de la gesta del nombre propio (2017). Este texto, en honor a la Berkins, elaboró sobre la urgencia y el ahora de su revolución. Poco después, Wayar publicó Travesti: una teoría lo suficientemente buena (2018) y Furia travesti: diccionario de la T a la T (2019). Sus primeras versiones fueron publicadas por editoriales pequeñas, alternativas, o muy especializadas. Grandes editoriales reeditaron algunos de ellos.

Reflexiones finales

Las iniciativas que acabo de comentar se dan en el contexto de promoción de la orientación sexual y la diversidad sexo-genérica concebidas como derechos humanos. Son decisivas para fomentar el reconocimiento de los distintos colectivos travestis y las comunidades trans, entre los cuales se tejen alianzas para denunciar injusticias, reclamar derechos y luchar por trabajos dignos. Sin embargo, muchas de ellas reconocen el peligro: al incorporarse al mercado laboral, corren el riesgo de ser integradas al sistema, fagocitadas por la lógica del biocapitalismo, a cambio del reconocimiento de sus derechos humanos (liberales e individuales). He aquí la paradoja. Concluyo, entonces, recordando el legado de Berkins en su última carta:

Muchos son los triunfos que obtuvimos en estos años. Ahora es tiempo de resistir, de luchar por su continuidad. El tiempo de la revolución es ahora, porque a la cárcel no volvemos nunca más. Estoy convencida de que el motor de cambio es el amor. El amor que nos negaron es nuestro impulso para cambiar el mundo. Todos los golpes y el desprecio que sufrí, no se comparan con el amor infinito que me rodea en estos momentos. Furia Travesti Siempre. Un abrazo (Página/12, 2016).

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