Pablo Andrés Castagno^[1]

Los emprendedores culturales han de “entender que son realmente ellos emprendedores culturales y que tienen un negocio, y que tienen también que entender y hablar ese lenguaje y acercarse al mundo privado con las herramientas del mundo privado” (BID, 2017; mi énfasis). Según Trinidad Zaldívar, entonces jefa de Asuntos Culturales, Solidaridad y Creatividad del Banco Interamericano de Desarrollo, este es el desafío de la economía creativa. Con estas modulaciones, el BID, el Banco Mundial y la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), con base en Washington D. C. y París, intervienen cotidianamente junto a otras organizaciones intergubernamentales en la trama cultural entre trabajadores creativos, empresas, fondos de inversión, ONG, gobiernos e instituciones estatales a través del planeta. En este capítulo, exploro publicaciones, conferencias, proyectos y presentaciones de estos organismos examinando la relación de sus discursos con los agentes, las prácticas, los capitales y las transformaciones a los que aluden.

Mi argumento es que las inflexiones de los discursos intergubernamentales muestran lo que está en juego para estas organizaciones: calibrar un vector fundamental de la circulación global del capital, centrado en el Norte. Parafraseando a McKenzie Wark (2006), como parte de la “clase vectorialista”, las instituciones internacionales hacen lo imposible “por reducir la productividad a propiedad, la información a comunicación, la expresión a representación, la naturaleza a necesidad” (p. 87). Sus discursos legitiman esta operación, sin embargo, con una forma retórica invertida: la “revolución creativa” aparece como la causa de las transformaciones capitalistas y, así, las mistifica. “Tenemos mucho para decir, de hecho… Hay tanto que queremos decir… Es solo que no sabemos qué es”, adujo, por ejemplo, Natasha Tsakos, generadora de ideas, en la conferencia Demand Solutions (2017) del BID, realizada en Miami.^[2] Desde los estudios culturales, nuestra tarea es atravesar estos espejos políticos para significar, con otros sentidos, el mundo que invierten, repiten y cosifican. Si la creatividad es un dispositivo tecnocomunicativo mediante el cual la clase vectorialista configura y legitima las prácticas y relaciones del actual momento capitalista, en clave crítica, por el contrario, la creatividad se torna nuestra herramienta política para imaginar y construir un mundo más justo y feliz.

Espejos: economía y cultura

La economía naranja: una oportunidad infinita es una publicación del BID (2013) que resuena en los circuitos intergubernamentales y académicos desde hace tiempo. Este informe reprodujo el discurso sobre la creatividad que surgió en el Reino Unido, Australia y Estados Unidos. Pero su eslogan de la “revolución naranja” expresa cabalmente el mito de que, gracias a la potencia creativa, el capitalismo trasciende sus tensiones y alcanza el bienestar general. Sus autores, Felipe Buitrago Restrepo e Iván Duque Márquez (2013), luego respectivamente ministro de Cultura y presidente de Colombia, emplearon diversas metonimias en tal sentido. Por ejemplo, comentaron que el naranja “en el budismo identifica a los monjes”, en el hinduismo es “el centro creativo del individuo”, “en el confucianismo, es el color de la transformación”, en los “pueblos nativos” quiere decir “aprendizaje y liderazgo”, refiriéndose, incluso, al “fuego del amor” (pp. 43-45). Estas mistificaciones son algo más que un suplemento retórico. Revelan cómo los organismos intergubernamentales, en lugar de analizar las relaciones sociales que constituyen la “economía creativa”, sustituyen este análisis por el cálculo de datos aislados, una descripción de aspectos, y la representación de lo que desean: un mundo de bienaventuranza con la economía existente. Positivismo y magia se conjugan. Es decir, como Theodor W. Adorno (2013/1951) explicó en su tesis contra el ocultismo, estas perspectivas toman como factum lo que tienen que explicar (la economía creativa), y representan como esencia del hecho lo que es solo, bajo las actuales condiciones, una imposibilidad (la felicidad), mistificando el hecho (p. 248). Este es su hechizo.

Las definiciones de Unesco de los años noventa jalonaron el camino. En el conocido documento sobre la diversidad creativa, su Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo (1997) planteó:

Un desarrollo disociado de su contexto humano y cultural es un crecimiento sin alma. El florecimiento pleno del desarrollo económico forma parte de la cultura de un pueblo […] la cultura, por importante que sea como instrumento (u obstáculo) del desarrollo, no puede ser relegada a una función subsidiaria de simple promotora (o freno) del crecimiento económico. El papel de la cultura no se reduce a ser un medio para alcanzar fines […] sino que constituye la base social de los fines mismos. El desarrollo y la economía forman parte de la cultura de los pueblos (p. 11; mi énfasis).

Según la comisión, la cultura es el “alma” del crecimiento económico y el sentido de la economía es “formar parte de la cultura de los pueblos”. Esta operación tautológica disemina una concepción humanista de la cultura que espiritualiza la economía capitalista, pasa por alto sus relaciones, y economiza la cultura según parámetros de la última. Magia y positivismo se combinan. En lugar de capacidades y sistemas de significación entrelazados con cierta formación social, la cultura revierte solo en el desarrollo mimético de las capacidades humanas. Mientras que la economía ha de satisfacer esta meta al racionalizar la producción material. Por ejemplo, los programas de Unesco sobre el patrimonio de la humanidad o sobre las ciudades creativas son iniciativas loables si los interpretamos con una clave humanista descontextualizada, pero, considerados en la trama social, legitiman procesos de explotación, circulación y acumulación del capital, especialmente en el terreno de las industrias turísticas (D’Eramo, 2014).

El mito del desarrollo nos lleva a mitad del siglo xx. Entonces el sueño fordista era que la acumulación del capital fuera expansiva in aeternum y lograra la felicidad de los pueblos. Por ejemplo, según Harry Truman (1949), Estados Unidos debía contribuir con sus avances científicos y progreso industrial a “la mejora y el crecimiento de las áreas subdesarrolladas […] [y] promover la inversión de capital en áreas necesitadas de desarrollo”. Décadas después, como Alain Lipietz (1987) explicó, la política de un régimen fordista global bajo la égida estadounidense está finiquitada. Las empresas y los Estados no reinvierten las ganancias para expandir la producción, el pleno empleo, el consumo masivo y el concomitante bienestar, sino que desorganizan ese circuito a través del planeta para incrementar sus ganancias, implosionando el capital hacia ciertos núcleos sociogeográficos del Norte, como Ankie Hoogvelt (2001) demostró. La mistificación, entonces, cambia de tono. Las empresas transfiguran las demandas contraculturales de jóvenes, trabajadores y mujeres de fines de los años sesenta y setenta contra la rigidez laboral y las jerarquías de clase, raza y género del fordismo. “Renunciá a un trabajo que no se adapte a tu vida, trabajá en lo que te gusta”, nos comunican las agencias de empleo. Como Franco Bifo Berardi (2007) apuntó, las firmas nos llaman a vender nuestra alma. Mientras que el Banco Mundial y el BID diseminan la idea de la economía naranja, las fintech se llaman Ualá o Vudubu, prometiendo actos de prestidigitación, y el Deutsche Bank, el principal tenedor de deuda europea, instala un centro de yoga en su cuartel de Berlín.

En este escenario, diversos autores afirman que las ideas de Adorno y Max Horkheimer (2000/1944) sobre la estandarización de la industria cultural quedaron fuera de época. Si aquella estaba fundada sobre fórmulas y producción en serie, prometiendo a las masas diversión después del trabajo, las industrias creativas apelan hoy a la informalidad creativa, la comunicación espontánea y el autocontrol (Raunig, 2008). Estos análisis descuidan, sin embargo, que aun en el fordismo la industria cultural, según Horkheimer y Adorno, recurrió a cierto “arte ligero” y sorpresas que hacían plausible el engaño, como Paolo Virno (2003) observó. O que, al mismo tiempo, las industrias creativas incrementan esas dosis de improvisación, pero sin dejar de aplicar estándares en sus procesos de trabajo y contenidos. Los avisos de trabajo demandan que seamos flexibles para lograr objetivos. De ahí que, de acuerdo a ciertos conferencistas en las Demand Solutions, la creatividad “no es tener una gran idea y luego ejecutarla, sino hacer que esta sea repetible”.

El BID, el Banco Mundial y la Unesco son paradigmáticos del esquematismo persistente. Sus interpretaciones solo listan los factores funcionales, “facilitadores”, de la economía creativa: un entorno digital, capacidades de innovación, infraestructura, financiamiento, instituciones reguladoras, y el carácter excepcional (uniqueness) del producto o servicio creativo (Unesco y Banco Mundial, 2021, p. 48). Los típicos reportes de esas instituciones sugieren conexiones entre factores sin analizar sus relaciones. Discurren acerca de los encadenamientos de valor entre sectores culturales, creativos, y otros, pero omiten las estructuras de poder que constituyen esos eslabones y los engarzan. Lo que tenemos, entonces, es una “economía compartida”. Por ejemplo, Charles Landry, quien acuñó el lema de las ciudades creativas, planteó en una Demand Solutions que, “cuando pensamos que Airbnb no tiene habitaciones de hotel, Uber no tiene automóviles propios […] vemos que el mundo se ha transformado […] la economía compartida es buena en cuanto a la resiliencia y sostenibilidad”.^[3] Otras veces, las y los funcionarios comentan que, al producir eventos musicales en los cascos históricos de las ciudades, debemos abordar los problemas de transporte y de seguridad, pero prestan oídos sordos a los conflictos de clase, raza y género que marcan los programas de “revitalización urbana”.

Así resaltan también que las producciones independientes quiebran las estructuras intermedias de comercialización, pero celebran que sean mediatizadas por plataformas digitales de corporaciones como Apple Store o Spotify, centradas en el norte. Para las y los funcionarios intergubernamentales, estas son, retomando la idea de mediascapes de Arjun Appadurai (1996, p. 35), los canales electrónicos y las “imágenes del mundo” que evalúan el éxito de uno u otro creativo. Aunque, más que diversas, como Appadurai apuntó, tales mediascapes son restrictivas. Parafraseando a Paul Smith (2007), el “sujeto de valor”, quien acepta las reglas de juego de la economía naranja, es el emprendedor. A pesar de que las instituciones intergubernamentales adoptan cierta perspectiva de género con tono liberal y resaltan el éxito de las mujeres emprendedoras en las industrias creativas dominadas por hombres, como la de los videojuegos, aunque omiten referirse a la violencia patriarcal que reina en dichas empresas, como asociaciones de trabajadoras denuncian. Esta violencia está vinculada al hecho de que el capitalismo recurre a formas de explotación que la modernidad liberal suponía superadas. Por ende, al no comprender las relaciones entre trabajo y capital, se cae en nuevas mistificaciones. Por ejemplo, una conferencista sostuvo que la inteligencia artificial hará un mundo mejor porque “los objetos desarrollarán personalidades”.

Karl Marx llamó “fetichismo de la mercancía” al hecho de que en el capitalismo esta parece dotada de valor y sentido en sí misma. Según Marx (1990), esta forma mercantil “refleja la relación social de los productores con respecto al trabajo total como una relación social de objetos, existente fuera de ellos” (p. 78). Pues solo en el intercambio se validan entre sí los trabajos particulares que componen el trabajo total. El efecto de la mistificación es ocultar la explotación de la fuerza de trabajo y su carácter social. En palabras de Marx, la “determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un secreto escondido bajo los movimientos manifiestos de los valores relativos de las mercancías” en el mercado (p. 81). En el siglo xix, los muros de las fábricas hacían difícil saber lo que sucedía. Hoy muchos procesos están a la vista (como en las cocinas al público de los restaurantes), pero la dificultad teórica de ver su carácter social continúa. Al fetichismo de la mercancía, le sigue el del emprendedor, cuya relación de trabajo consigo mismo, otras trabajadoras, comunidades y actividades cotidianas es mistificada.

Pero no siempre las TED Talks intergubernamentales son eufóricas, un mecanismo de inoculación mitológica acompaña al show naranja. Esta retórica, como Roland Barthes (2008) explicó, significa que el enunciador reconoce cierto aspecto de un problema para deformar su peso estructural. Por caso, un informe publicado por el Banco Mundial y la Unesco (2021) reconoció que una decena de países del norte concentran el 95 por ciento de la economía de las aplicaciones digitales. En su interpretación, “las plataformas globales están contribuyendo crecientemente a la concentración del mercado sin ninguna garantía de que sus sistemas serán adaptados a los contextos locales” (p. 57; mi traducción). Como si lo primero no fuera efecto de la implosión de tales contextos. En la misma línea, señalan “un desbalance creciente entre el volumen del trabajo creativo disponible online y el importe retribuido al talento creativo, quienes a menudo son remunerados injustamente por sus obras distribuidas online” (p. 57; mi traducción). Así, bajo el supuesto clásico de que una remuneración equivale al trabajo realizado, los autores sugieren que el problema radica en el contraste entre la cualidad del talento y la cantidad de productos comercializables, y no entre el valor producido por las y los trabajadores y la remuneración de su fuerza de trabajo. Más aún, esos documentos comentan que la “naturaleza precaria” de los trabajos en las industrias creativas es consecuencia de que el 33 por ciento de tal fuerza de trabajo global está autoempleada (Unesco y Banco Mundial, 2021, p. 97). De esta manera, invierten el orden de las determinaciones y deforman el problema en juego: para incrementar sus ganancias, el capital recurre a relaciones precarias tales como tercerizaciones, trabajo a tiempo parcial y subcontrataciones. El autoempleo es otra forma de extraer valor de la multitud sin ninguna contraprestación: por caso, al absorber mediante las plataformas digitales una cantidad infinita de contenidos. De ahí que, en contraste con las interpretaciones oficiales, es poco sorprendente que el autoempleo en el sector cultural ocurra tanto en los países “en vías de desarrollo” como en aquellos del Norte. Pues se trata de una tendencia del presente y no de un efecto del subdesarrollo, a la vez escindido de su rol constitutivo de la modernidad capitalista. El desempleo estancado, en flujo y latente caracterizan la situación global hoy (Virno, 2003, p. 107).

A través de la ciudad creativa: lenguaje y multitud

There is a tide in the affairs of men

Which, taken at the flood, leads on to fortune;

Omitted, all the voyage of their life

Is bound in shallows and in miseries.

On such a full sea are we now afloat,

And we must take the current when it serves

Or lose our ventures.

                             

William Shakespeare, The tragedy of Julius Caesar (1599)

El ideal de la economía compartida surgió porque el capitalismo posfordista necesita hacer indistintos los momentos de producción, circulación y consumo a fin de acelerar su retorno del capital invertido y las ganancias. Para ello hace más rápida la circulación del capital y el dinero, altera las condiciones de empleo según consumos en tiempo real, y captura actividades que crean valor. Por eso, desde el punto de vista capitalista, la creatividad significa “competitividad”, “flexibilidad” y “elasticidad”, como un empresario señaló en Demand Solutions. Es decir, los modos de interpretar las transformaciones en curso cambian según las posiciones que tomemos. Por ejemplo, de acuerdo a las organizaciones intergubernamentales, las y los consumidores son ahora prosumers (“prosumidores”, un término originalmente creado por Alvin Toffler) porque “participan” en la “transformación y adaptación” de contenidos (Buitrago Restrepo y Duque Márquez, 2013, p. 140), a la vez que toman al consumo como sinónimo de intercambio y exhibición. En contraste, desde un punto de vista crítico, como Graham Murdock (2014) y otros autores sugieren, el capital explota a las y los consumidores, pues producimos contenidos y datos gratuitamente a través de los medios y las redes sociales digitales.

En ese contexto, la noción de “trabajo inmaterial” de autores como Virno, Berardi y Toni Negri tiene sentido. Si bien es un término que da lugar a confusiones, ellos quieren decir que el capital se alimenta del trabajo vital de las personas más allá de la jornada laboral. “Inmaterial” alude a la “potencia del trabajo” (Virno, 2003). De ahí el carácter neomarxista de sus perspectivas. Marx explicó que el capitalista, al comprar la fuerza de trabajo, adquiere la potencia del trabajador para producir cierto valor durante determinado tiempo, a cambio de un salario que satisface el piso de su reproducción familiar, según la lucha de clases. Los críticos que mencioné amplían esa visión a la vida misma. Así, según Berardi (2010), la combinación “celular-conectiva” de empresas y fondos de inversión permite que el capital extraiga valor al reunir trabajos en múltiples segmentos de tiempo y espacio. Producimos valor bajo la forma de objetos y servicios, pero también de datos, lenguajes y estéticas.

La comunicación es clave. Tomemos cualquier industria creativa, sea el diseño o el software, ¿en qué sector económico no están presentes sus innovaciones, sistemas de información y formas comunicativas? De ahí que es incorrecto hablar de la producción o del consumo cultural como sectores aislados: los sistemas comunicativos de la industria cultural constituyen la “industria de los medios de producción” (Virno, 2003, p. 61). Esto implica también que una dimensión potencialmente cooperativa subyace a las formaciones sociales contemporáneas. Marx (1972) llamó “intelecto general” a los saberes comunes de la ciencia cristalizados en maquinarias y tecnologías. Para Virno y otros, el intelecto general implica ahora formas de cooperación dentro de los ámbitos de la producción y a través del proceso social general, desde donde surgen conocimientos y códigos. Ellos nombran multitud al intelecto general, refiriéndose a la potencia inventiva y comunicativa del “trabajo viviente”. Al promover contratos formales de empleo en el sector cultural y regímenes de propiedad intelectual (licencias, patentes, marcas, derechos de copyright), las instituciones intergubernamentales materializan y solapan lo que importa a empresas y fondos: la apropiación del “tiempo de producción” más allá del tiempo formal del trabajo individual, para decirlo con términos de Virno.

La multitud y las instituciones viven en tensión. De allí lo irónico de la posición de ciertos “generadores de ideas” que sostienen que la política, como politics, es hoy irrelevante. Al atacar la nulidad creativa de la política, exponen, en efecto, el carácter político de sus acciones: garantizar para la clase vectorialista el trabajo de la multitud. Como Virno (2003) señaló, en el capitalismo actual “una parte sustancial del trabajo individual consiste en desarrollar, calibrar, intensificar la cooperación misma” (p. 63). Las y los funcionarios de las organizaciones intergubernamentales sopesan los fundamentos tecnoideológicos de tal cooperación según los intereses del capital. De ahí que los conferencistas del BID resalten la creación individual y el “trabajo en equipo”: primero minimizan el carácter colectivo de la creatividad, luego coordinan sus usos en pos del rendimiento del capital. Por eso, al considerar la situación italiana, los críticos que mencioné observan que las empresas absorbieron el rechazo de los jóvenes de los años sesenta y setenta al trabajo estable, su “éxodo de la fábrica”, y saberes comunicativos dentro de una cultura del emprendimiento que, al decir de Virno (2003), promueve el oportunismo, el cinismo, la creación virtuosa de contenidos intangibles para públicos, y la charla cotidiana informal como semiótica de producción continua de valor. La economía creativa, dicho con otras palabras, es contrarrevolucionaria. Como Virno apuntó, el posfordismo significa “una innovación drástica de la economía y de las instituciones con el fin de lanzar de nuevo la productividad y el dominio político” (p. 103).

El eje fundamental de tal ataque es la propiedad intelectual. Así, según Duque Márquez y Buitrago Restrepo (2013), la economía naranja “parte de un compromiso tácito por respetar las normas y actuar con sentido común, llegando hasta la imposición forzosa de reglas y controles, brindando legitimidad y estabilidad al sistema” (p. 149; mi énfasis). Esto es, una nueva “gobernanza”: regímenes de propiedad intelectual, leyes de contratos laborales “flexibles”, garantías para que las empresas comercialicen sin obstáculos, “derechos de los consumidores”, y normas para que los estilos de vida de las “minorías” sean “tolerados”, al ser modulados por empresas que tienen “conciencia social”. Aunque “tolerancia” es una palabra linda que, al final del día, cede su lugar a la coacción.

Por caso, el gobierno de Juan Manuel Santos Calderón en Colombia aprobó la “ley naranja” de economía creativa en el 2017, y Duque Márquez, otrora representante ante el BID, fue electo presidente un año después, con Buitrago Restrepo finalmente como ministro de Cultura. A continuación, las protestas, los paros nacionales, las denuncias y la insurrección civil de indígenas, sectores campesinos, colectivos de afrodescendientes, estudiantes, trabajadoras, trabajadores, y familias que el gobierno de Duque Márquez despertó a lo largo y ancho del país durante el período 2018-2021 frente a sus flexibilizaciones del mercado laboral, sus reformas popularmente regresivas de las pensiones y los impuestos, y sus reducciones presupuestarias de la educación expusieron el orden desigual y coercitivo que yace detrás de la “revolución creativa” que los gobiernos pretenden conjurar. Según la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), al reprimir la protesta social, las fuerzas policiales cometieron un conjunto de violaciones de derechos humanos: “…fallecimientos, desapariciones, personas heridas y agresiones sexuales como consecuencia del uso desproporcionado e ilegítimo de la fuerza”.^[4]

Colombia muestra cómo exponemos nuestras vidas si defendemos el patrimonio en común. Esta cosmovisión es opuesta a la de las organizaciones intergubernamentales, que promueven la explotación comercial del patrimonio. Como explicó Wark (2006), antes la cultura era un patrimonio que circulaba por la clase trabajadora, ahora las clases populares están impelidas por empresas, Estados y organizaciones intergubernamentales a “comprar su propia cultura a quien la posee, la clase vectorialista” (p. 25). Así, la Unesco y el Banco Mundial (2021) consideran que incluso “las prácticas no comerciales (e. g. ceremonias y festivales) a menudo generan ingresos y beneficios económicos indirectos” (p. 35; mi traducción). Estas instituciones se afanan en promover la noción de “patrimonio cultural intangible”, o “patrimonio vivo”. El cual abarca “conocimientos, destrezas y experiencias” que las comunidades transmiten a lo largo de las generaciones y que “reconocen como parte de su ‘patrimonio cultural’”, tales como el “conocimiento ambiental tradicional”, las artes performativas, o las artesanías (p. 9; mi traducción).

Para los cuadros de esas instituciones, la explotación comercial del patrimonio cultural intangible no implica “una transferencia unilateral de ideas: la innovación en PCI [patrimonio cultural intangible] está informada por nuevas ideas desde las ICC [industrias culturales y creativas] y viceversa” (p. 34; mi traducción). Esta igualdad, no obstante, solo ocurre en la fantasía de tales cuadros. Por caso, ¿Disney pagó a las comunidades mexicanas por su uso del Día de los Muertos?^[5] El patrimonio vivo, el intelecto comunitario se convierte en un valor intangible que con un golpe de magia deviene el emprendimiento del “creativo” que lo registra. Sean películas inspiradas en cosmovisiones de otros pueblos, vestidos de alta costura fundados en diseños de mujeres indígenas, o innovaciones arquitectónicas inspiradas en las barriadas latinoamericanas. Las conceptualizaciones oficiales invisibilizan esta explotación de la multitud, aunque para legitimarla recurren a otra dosis de vacuna. Afirman que “la ‘sobrecomercialización’ y la ‘apropiación indebida’ […] pueden destruir o afectar negativamente el valor del PCI para las comunidades” (Unesco y Banco Mundial, 2021, p. 35; mi traducción). Esta noción de “valor” posee solamente un sentido culturalista ya que omite el tiempo de trabajo. Más que pensar acerca de las comunidades, los cuadros de las instituciones intergubernamentales son conscientes de que la comercialización brutal decepciona a las y los turistas que demandan autenticidad. Recomiendan una “comercialización apropiada”.

Junto a las categorías de “capital cultural” y “capital social”, la noción de “patrimonio cultural intangible” pretende regular el intelecto general, pues esta etiqueta evoca algo de la fuerza productiva de las comunidades, pero inhibe su carácter público. Lo público va a contramano de los regímenes de propiedad privada de las empresas y de la forma actual de Estado. Por ejemplo, Buitrago Restrepo y Duque Márquez (2013) sostuvieron en su informe para el BID que la idea de “los comunes” es una desgracia:

Los bienes públicos suelen ser víctimas de la tragedia de los comunes. Esta situación le hace mucho daño a los artistas y a los creativos, pues les niega al menos dos derechos fundamentales: (1) el reconocimiento de su actividad como un trabajo legítimo. (2) Una remuneración adecuada. Al mismo tiempo, le niega a la sociedad el progreso que artistas, creativos y toda su cadena de valor pueden aportarle (p. 94).

Para los intelectuales orgánicos del BID, dicho de manera gramsciana, la creatividad es individual, a la vez que suponen que el capital pagaría el trabajo creativo de forma justa. Nunca plantean el problema de quiénes en la “cadena de valor” hicieron qué, dónde, cómo, en cuánto tiempo y a cambio de qué suma para volver al trabajo el día después. Sus discusiones sobre blockchain (una tecnología de trazabilidad de los productos) no elaboran sobre el último aspecto. Tampoco los documentos publicados por el Banco Mundial y la Unesco lo hacen. Por ejemplo, resaltan que los artistas rentan espacios otrora industriales para exponer sus obras, otorgando “un ímpetu al resurgimiento del barrio” que atrae nuevas inversiones (p. 42; mi traducción y énfasis). Pero no dimensionan ese trabajo de renovación. Al mismo tiempo, reconocen que la falta de un “ambiente apto” (sic) para viviendas sociales accesibles puede provocar la “exclusión” de los residentes, pero su preocupación es sobre los artistas que no podrían pagar las rentas, lo que perjudica el futuro imaginado para el distrito (Banco Mundial y Unesco, 2021, p. 45). Así pasan por alto los procesos de gentrificación de clase y raza en los barrios que mencionan, como La Floresta en la ciudad de Quito. Para el capital las ganancias son exponenciales dado que, ante la pérdida de espacios de vida comunitaria, trabajadoras y trabajadores ponemos toda nuestra pasión en el trabajo (Berardi, 2007). Quizás para contener, al decir de Virno (2003), la angustia de un “yo” que ya no tiene un “mundo” (p. 79). En contraste con la visión de los cuadros intergubernamentales, la creación de espacios y bienes en común permite el desarrollo personal.

Un caso que muestra las luchas de clase en el espacio urbano es la construcción de una sede del BID en la Ciudad de Buenos Aires. Se trata de un edificio-puente que unirá el Barrio Padre Carlos Mugica, de urbanización popular, con el distrito exclusivo de La Recoleta, divididos hoy por las líneas del ferrocarril. El Estado argentino contribuye al proyecto concediendo por 100 años al BID el uso de las tierras en los lindes del barrio, donde viven más de 40.000 personas. El entonces presidente del BID, Luis Alberto Moreno, argumentó que, al “conseguir a un costo muy barato los miles de metros cuadrados”, el proyecto contribuirá a “integrar” lo que llamó un “barrio de invasión”^[6] a la ciudad (BID, 2017). Pero la realidad tiene un carácter inverso. Son los capitales los que presionan por invadir el barrio, dado que esas tierras son potencialmente de las más valiosas de la ciudad. Por ejemplo, el gobierno local promueve la urbanización de la “Villa 31” buscando alterar el estatus de “vivienda única y permanente” de las casas que la componen, a fin de promover inversiones inmobiliarias.^[7] En consecuencia, la visión de vecinos y vecinas en la audiencia pública sobre el proyecto del BID fue diferente a la oficial. En palabras de un consejero: “[Los vecinos] construyeron las viviendas […] las hicieron desde cero […]. Fueron los vecinos quienes llevaron los caños de agua, de luz y las cloacas al barrio. ¡No fue ninguno de los bancos a los que ustedes [funcionarios] pretenden darles la concesión a 100 años!”.^[8] A la vez que, durante la pandemia del COVID-19, las organizaciones populares del barrio denunciaron al gobierno de la Ciudad (y, en menor medida, al nacional) por la falta de agua potable, las prestaciones de salud ineficientes, y la carencia de infraestructuras digitales de conectividad que permitieran asistir a la escuela virtual.^[9] Colectivos como La Garganta Poderosa^[10] tomaron la rienda de los problemas. Mientras que, de forma clasista, funcionarios internacionales y locales se sorprenden de esta “enorme creatividad” del barrio, sin tomar consciencia de que la invención irrumpe al enfrentar colectivamente condiciones adversas de vida.

Reimaginar las finanzas

Creativity is thinking up new things.
Innovation is doing new things.

 

Banco Mundial y Unesco, 2021, p. 8

¿Cómo vincular esas luchas vitales a un cambio del modo de producción? ¿Mediante qué instituciones podemos articular “la unidad de trabajo y no-trabajo” y construir algo mejor que el capitalismo (Virno, 2003, p. 135)? En este sentido, la crítica de Yann Moulier Boutang (2011) a las finanzas brinda ciertas perspectivas. Mientras que las miradas heterodoxas más habituales sobre la desregulación neoliberal del sistema financiero abordan solo el fenómeno de la especulación y su desconexión de la llamada “economía real”, Moulier Boutang invita a pensar cómo reapropiar los instrumentos del capitalismo cognitivo para construir un mundo más justo.

Moulier Boutang (2011) observó que, además de digerir la fuerza de trabajo durante cierto tiempo, el capital explota el “tiempo de la vida” y el “poder de invención” de la sociedad (p. 32). Al tomar este último término de los críticos italianos que mencioné antes, Moulier Boutang lo asoció al trabajo cognitivo. Es decir, las actividades de investigación y desarrollo, la renovación de los recursos intangibles y la innovación constante en productos y servicios. Así, explicó que, al borrar los límites de la jornada laboral, el “capitalismo cognitivo” desmaterializa el trabajo, tornando porosos los bordes de cada empresa. El capitalismo engulle la producción de conocimiento. Pero hay algo más. Para Moulier Boutang, esta mutación intensifica la financiarización. Esta se vuelve, como Wark (2017) resumió magistralmente, “un modo determinar el valor de la producción cuando la producción no es más solo sobre trabajo y cosas” (p. 67; mi traducción). Las compañías extraen valor de la sociedad del conocimiento, de la comunicación cotidiana y –necesito agregar desde América Latina con una clave decolonial– de la naturaleza. La financiarización, Randy Martin (2002) sostuvo también, es el procedimiento para establecer los límites de lo calculable, probable y decible. Su mandato es que las corporaciones ajusten su producción según las tasas de ganancia demandadas por las bolsas de valores, los Estados ejecuten sus presupuestos de acuerdo a sus obligaciones de deuda soberana, y trabajadores y trabajadoras adapten sus vidas al pago regular de sus deudas de consumo. Opciones, futuros, seguros de riesgo, bonos gubernamentales y corporativos, junto a otros derivados, son instrumentos financieros que determinan y mercantilizan el valor futuro de las empresas, los fondos de inversión, los papeles de deuda y los países enteros.

Al decir de Ankie Hoogvelt (2001), el objetivo de las mercancías financieras es “convertir todo flujo de efectivo futuro esperado, dondequiera y cuando sea pueda ocurrir, en poder adquisitivo instantáneo” (p. 87; mi traducción). Por ejemplo, al vender bonos sobre pagos futuros de hipotecas o ingresos esperados de start-ups. En términos de Marx (2007), el capital ficticio siempre fue parte constitutiva del sueño del capital de tornar cada límite en una barrera a superar: “El capital es la tendencia permanente a crear más plusvalía” (p. 277). Por ejemplo, emprendedores en las Demand Solutions del BID resaltaron que “nunca deben ponerse fronteras […] pensar en un mercado”. Incluso, según un creativo de Google, la meta es “que la humanidad, en un momento no muy lejano, pueda habitar en más de un planeta”. Conjugado con los sistemas de información y de tecnología digital, el capital ficticio constituye hoy el vector del capitalismo, siendo cosustancial a la economía creativa. Las mercancías financieras, en vez de ser opuestas a la economía real, aceleran el proceso de acumulación del capital. En palabras de Marx (1978), “explotar la máxima cantidad de trabajo con la cantidad dada de capital, sin ninguna consideración por los límites reales del mercado o de las necesidades respaldadas por la capacidad para pagar” (p. 465; mi traducción). Por eso, las crisis se propalan hacia adelante cuando bancos y gobiernos renuevan los papeles de deuda sobreacumulados o desplazan los flujos financieros hacia nuevas inversiones y sitios.

¿Podemos apropiar los instrumentos de la financiarización para coordinar el trabajo de la multitud, redistribuir el valor producido y construir un planeta sustentable? Como dice Moulier Boutang (2011), si el capital antes controlaba el trabajo productivo de las “abejas”, ahora tiene serios problemas para captar el trabajo de polinización/socialización que ellas realizan (p. 117). La clase dominante se divide así en todos los países entre promover la socialización del poder de invención vía sistemas digitales de información, y reproducir los esquemas fordistas-estatales del pasado. Los instrumentos financieros-digitales le permiten absorber y abstraer el valor al capturar en nuevas formas capitalistas la productividad y los recursos de la humanidad. Por eso, Wark (2006) explicó en El manifiesto hacker que, dentro de la clase dominante, irrumpen luchas entre las fracciones que son dueñas directas de los medios de producción y aquellas que los poseen de manera indirecta mediante sistemas financiero-digitales. De acuerdo a Wark, las finanzas poseen

un poder abstracto y abstrayente que cuantifica y cosifica el mundo, y que dirige recursos de un desarrollo a otro cada vez con mayor velocidad. El desarrollo de las finanzas es inseparable del desarrollo del vector de la telestesía, que libera flujos de información cuantitativa y cualitativa de una ubicación específica (p. 85).

El BID y el Banco Mundial quieren asegurarse ese vector. En este contexto, al ver las finanzas como “factor facilitador” de la economía creativa, repiten las fórmulas consabidas de antaño (préstamos subsidiados, aplazamientos de impuestos, donaciones de individuos con patrimonios elevados), pero al pasar mencionan otras más interesantes que podemos repensar y apropiar, como los valores de renta variable (equity) y mecanismos que monetizan la producción cultural (Unesco y Banco Mundial, 2021, pp. 42, 94). Por ejemplo, cuando “creativos” circulan contenidos a través de las plataformas digitales a cambio de una pequeña parte del ingreso que estas obtienen al comercializar ese valor vía suscripciones, publicidad o la venta directa de descargas. Algunas y algunos funcionarios comentan algo eufóricos también los casos de Kickstarter y otras plataformas que interconectan, tomando una pizca de la torta, a creativos y creativas que buscan personas, instituciones, empresas y fondos que financien sus proyectos (BID, 2017). De la misma manera, aunque por un 25 por ciento, operan las plataformas de servicios de transporte cuando comunican choferes “independientes” y usuarios, sin pagar impuestos en el lugar donde operan.

Retomando la perspectiva de Hoogvelt (2001) sobre un futuro de posdesarrollo, necesitamos rediseñar esos mecanismos financieros-digitales construyendo plataformas que tengan un carácter público y cooperativo. Es decir, por un lado, organizar sitios locales de producción que estén coordinados globalmente a través de plataformas digitales, las cuales puedan socializar el conocimiento, la información y el desarrollo de la tecnología y de otros servicios. Por otro lado, emplear instrumentos financieros que permitan calcular, intercambiar y retribuir los tiempos de trabajo de la multitud en las distintas localidades y regiones y entre sí. Por ejemplo, podemos experimentar con “bancos de tiempo” que aseguren la reciprocidad del trabajo entre todos y todas, considerado este en la totalidad de la vida (Hoogvelt, 2001, p. 264). En estos sistemas de intercambio y coproducción comunitaria, quienes realizan un trabajo acumulan tiempo que se intercambia por el trabajo de otros, y viceversa. Sea en la forma de servicios o productos. En la transición podemos gravar con impuestos, en cada lugar afectado, tanto la producción de las corporaciones como el consumo de sus mercancías y servicios, cuando contaminan, extienden los costos ambientales o incurren en la apropiación mercantil de los recursos comunes tangibles e intangibles. De esta manera, mediante la producción local en común coordinada globalmente por instituciones democráticas, podemos abrir otro horizonte de futuro al que imaginan las instituciones intergubernamentales existentes.

Conclusión

Los organismos internacionales codifican de cierta manera la realidad y confunden sus abstracciones con la realidad misma, otorgándoles un carácter mitológico. Al repetir estos discursos, caemos en una parálisis política. Por el contrario, el lenguaje político de la creatividad implica hackear, dar otros sentidos a las codificaciones de las organizaciones intergubernamentales al evidenciar las tensiones sociales que estas solapan, proyectando así las posibilidades latentes de un mundo más justo. Las organizaciones intergubernamentales, ciertamente, también hackean, pues conjuran la realidad con categorías de propiedad privada mediante las cuales la clase dominante toma el control de la tierra, el capital y la información. Parafraseando a Wark (2006), la clase vectorialista lucha por monopolizar el uso de la creatividad. Sus etiquetas son un reflejo de sus posiciones. Cuando prevalece, dicha clase bloquea las prácticas de una “clase hacker” que, al decir de Wark, no se reconoce como tal. Sino en cuanto técnicos, académicas, emprendedoras y creativos que compiten por marcar las diferencias en el mercado. Si atravesamos estos espejos, no obstante, tal vez podemos recuperar algo de la creatividad política perdida. Encontrarnos con quienes resisten desde otras clases desposeídas.

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