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Primera parte

Estado del arte

Hablar del estudio de afroargentinismos es una entusiasta especificación que la realidad se encarga de empobrecer. Siendo realista, sólo puedo dar cuenta de unos pocos textos sobre el tema y el habla argentina que abordan la cuestión. Aunque hay estudios específicos, el haber sido realizados con más pasión que entendimiento -salvando excepciones- termina desluciendo sus aportes. Por otra parte, la atribución de argentino a muchos de los términos tratados no suele trascender la buena intención, pues su radio de alcance raramente va más allá de la Ciudad de Buenos Aires. La ocasional inclusión de expresiones del español del Uruguay (en realidad de Montevideo), lejos de contribuir a una visión holística de un fenómeno que bañaría a ambas orillas del Río de la Plata, confunde al generalizar realidades no necesariamente compartidas entre ambas urbes. Se suma a esta confusión territorial una descuidada abstracción temporal, pues situando sincrónicamente voces no siempre contemporáneas, estos estudios buscan lucirse más por su afán acumulativo que por su deber explicativo de un hecho diacrónico, el habla en el contexto del proceso esclavista y su llegada al presente[1].

Más allá del valor del testimonio del general Gerónimo Espejo de 1848, el primer reconocimiento científico de la existencia de afroargentinismos está en Eurindia, de Ricardo Rojas (1924), paradójicamente entusiastamente eurocentrado y cuyo libro puede considerarse epítome del generalizado desinterés nacional por la cuestión afro (Cirio 2007b). De hecho, hasta el neologismo que ideó por título confiesa ser la feliz resultante de la conjunción de Europa –Eur– y América –india-, como si el forzamiento de la presencia africana en América prácticamente desde la invasión europea no hubiera existido o fuera irrelevante. La mención aparece en el parágrafo 16, “Los argentinismos”:

“Poseemos también algunos argentinismos que provienen de lenguas africanas, pues aun cuando la raza negra de la esclavitud colonial nunca fue aquí tan populosa como en otras regiones de América y se ha extinguido en la Argentina, ella nos ha dejado las palabras ‘zambo’, ‘candombe’, ‘mandinga’, ‘bochinche’, ‘quilombo’, ‘zamba’, ‘maní’, ‘batuque’, ‘bambula’, y acaso ‘chingar’, ‘chimango’, ‘tongo’, que no figuran en los diccionarios académicos” (Rojas 1980: 39).

La primera publicación analítica y específica[2] parece ser el artículo “Vocabulario de palabras de origen africano en el habla rioplatense”, que el uruguayo Ildefonso Pereda Valdés incluyó en su libro El negro rioplatense y otros ensayos (1937). Allí expone, de manera sucinta pero concisa, la explicación de cuarenta palabras de ese origen, ordenadas alfabéticamente. Su criterio de inclusión, como el de no pocos investigadores que citaré, fue bastante laxo ya que no todas las palabras eran de origen africano. Con todo, su artículo ha servido de piedra de toque para muchos de los que trato a continuación ya que lo incluyeron de manera más o menos total, a veces sin explicitar su procedencia[3].

En cadena temporal sigue el libro Candombe : Contribución al estudio de la raza negra en el Río de la Plata, de Bernardo Kordon (1938). Centrado en el estudio de este género como manifestación autóctona de ambas orillas del Plata, dedica el capítulo XII a los “no pocos vocablos de puro cuño africano” vigentes en el habla criolla local, analizado cinco a modo de ejemplo (tango, mandinga, quilombo, batuque y tamango) y citando cuatro más (marimba, milonga, matungo y samba) (p. 53-55).

“Afronegrismos rioplatenses”, de Rolando Laguarda Trías (1969), también uruguayo, es un extenso artículo basado en fuentes secas en el que, luego de algunas disquisiciones teóricas e históricas, trata gran cantidad de vocablos. Lo presenta según una tipología propia de corte difusionista construida bajo la dicotomía esencialista puro-impuro y, en cada ítem, los expone alfabéticamente. La tipología es: “afronegrismos espurios” (p. 32), “negrismos rioplatenses” (p. 37), “auténticos afronegrismos rioplatenses” (p. 45), “voces españolas deformadas por la pronunciación de los negros” (p. 104), “voces indígenas alteradas por la influencia negra” (p. 107), “voces híbridas que presentan en su composición elementos españoles o indígenas americanos y afronegros” (p. 108), e “influencia afronegra en la presencia de sufijos muy característicos de esas lenguas africanas y que sólo o principalmente se usan en América de lengua española” (p. 112).

Néstor Ortiz Oderigo incluye en su libro Aspectos de la cultura africana en el Río de la Plata (1974) una Síntesis lexicográfica urdida como diccionario (p. 157-187). Ella es resultado parcial de un libro por entonces en curso, el Diccionario de africanismos en el castellano del Río de la Plata, que dejó inédito al fallecer, en 1996, y que fue editado en 2007[4]. Ambos trabajos, si bien compendian buena parte de su saber sobre la influencia afro en el habla local[5], quedan malogrados por la inclusión acrítica de fuentes de diversa procedencia, por cierto no todas encomiables desde el punto de vista científico. Por ejemplo, los resultados de sus trabajos de campo los presenta sin mayor precisión contextual, figurando en pie de igualdad con vocablos tomados de grabaciones comerciales de tango y otros que, si bien son afros, son comunes al habla panhispánica e, incluso, ajenos al español rioplatense. Así, la cosificación de sus pesquisas empobrece su original y, por entonces, provocativo aporte, al tiempo que la inclusión acrítica de grabaciones comerciales desacredita su sentido cuestionador[6]. Por otra parte, aflora reiteradamente su confusión sobre las culturas africanas, como al entreverar la religiosidad bantú con la yoruba y viceversa, así como la abundante mención de arabismos, que no vienen al caso.

Narciso Binayán Carmona en su artículo “Pasado y permanencia de la negritud” (1980) incluyó en la sección “El idioma” (p. 69-70) la explicación de quince palabras y expresiones discursivas de los afroporteños, algunas por entonces inéditas.

María Beatriz Fontanella de Weinberg publicó en 1986 “Variedades lingüísticas usadas por la población negra rioplatense (anticipo de una investigación)”. Se trata de un breve artículo cuya lectura tuvo lugar en la sesión del 24 de julio de ese año en la Academia Argentina de Letras. Al año lo volvió a publicar, con ligeras modificaciones, como parte de su libro El español bonaerense : Cuatro siglos de evolución lingüística (1580-1980) (p. 84-87). Es una buena puesta al día de un tema que raramente lograba trascender la explicación abecedaria.

Entre los abordajes recientes un caso excepcional, por su calidad y ubicación de su fuente de estudio, es Adriana Alejandra Araque. Sus cuatro trabajos publicados al presente (2001-2002, 2002, 2005, 2009) dan cuenta en perspectiva diacrónica de la riqueza lexical afro en la comarca norpatagónica comprendida por las ciudades de Viedma (Río Negro) y Carmen de Patagones (Buenos Aires), de la que es oriunda y donde vive. Este enclave lingüístico halla su raíz en que, desde la fundación del fuerte de El Carmen en 1779 (que dio origen a ambas ciudades), hay una considerable población afroargentina del tronco colonial. Actualmente Araque está redactando su tesis doctoral, Vestigios del contacto lingüístico con hablas africanas en el español de la Comarca Viedma – Carmen de Patagones[7] y no es un dato menor que ella es descendiente de aquellos esclavizados.

Contemporáneo a Araque es el articulo “The River Plate Tango: Etmology and Origins”, del lingüista estadounidense William Megenney (2003). Allí analiza un término central en la identidad argentina, tango, del cual hay abundantes conjeturas sobre su origen y significado, las más de las veces construidas sobre endebles razonamientos pues, carentes de un conocimiento profundo sobre las lenguas sursaharianas, abusan del libre asociacionismo eurocentrado.

En el libro Tango : The Art History of Love, del estadounidense Robert Farris Thompson (2005) hay un cuadro de doble entrada explica veintitrés expresiones lingüísticas vinculadas al tango en el “Creole Buenos Aires Idiom” de acuerdo al “Classical Ki-kongo” (p. 78-81). Dado que es una parte explicativa del tema del libro, el tango, el autor no pretende sobrepasar la intención informativa sobre el significado de esas expresiones. Con todo, constituye un aporte actualizado y muchas de las voces tratadas son inéditas pero, como le sucediera a Ortiz Oderigo, la búsqueda acrítica en fuentes de cualquier índole y la inexplicable inclusión de voces afromontevideanas socava la calidad de su investigación.

Otra investigadora uruguaya, Amparo Fernández Guerra, en su artículo “La presencia de vocablos de origen africano en El lenguaje del Río de la Plata” (2012), aborda las voces que comienzan con los grafemas c (cacunda, cachimba, candombe, canga, carimbar/carimbo, catanga, catinga y catungo/catingudo) y m (machicha, macuco, macota, malambo, malungo, mandinga, marimba, mazacalla, milonga y mucama) del ese diccionario, comenzado por Washington Pedro Bermúdez entre 1890 y 1900 pero que dejó inconcluso al morir y lo terminó su hijo, Sergio Washington Bermúdez, en 1947. Con todo, quedó mayormente inédito ya que, por burocracia, sólo se publicaron seis entregas[8].

El abordaje más reciente es el libro de Oscar Conde, Lunfardo : Un estudio sobre el habla popular de los argentinos (2014), quien lo trata en la sección “Africanismos” (p. 209-216). En su contexto, no es fortuito que esté luego de “La Guiria y el lunfardo” (p. 206-209), o sea los términos provenientes del Brasil, pues sostiene que muchos africanismos del lunfardo proceden de allí. De hecho sólo analiza éstos, con lo que abunda en la teoría sobre la infertilidad cultural del afroargentino, en este caso respecto al origen del lunfardo pues da a entender que su habla se mantuvo ajena a la dinámica del bajo pueblo. En esta línea, su desencanto por no hallar la voz chongo en Brasil ni en los diccionarios quimbundo (del que provendría, según Ortiz Oderigo), le impide hipotetizar su origen autóctono. Con todo, el libro es un aquilatado avance en el estudio científico del lunfardo, enfoque inusual en un tema recurrente en la industria editorial.

Hasta aquí las contribuciones fundamentales pues es imposible dar cuenta de todos los trabajos, generalmente de divulgación, que abordan el tema sin mayor novedad a nivel conceptual ni de vocabulario[9].

Potenciales histórico y etnográfico

Más allá de los aportes de los trabajos reseñados puede decirse que la investigación sobre los afroargentinismos está en su inicio, por lo que el potencial que encierra es grande. En este apartado doy cuenta de su potencial a nivel histórico y etnográfico a través de algunos estudios de caso en los que actualmente estoy abocado.

Según algunos investigadores (Furlong 1944; Mühn 1946; Rodríguez Molas 1959; Fontanella de Weinberg 1987; Tardieu 1993), hubo durante los siglos XVII y XVIII tres jesuitas interesados en el habla de los negros angolanos de lo que hoy es la Argentina -por entonces parte del Virreinato del Perú-, quienes escribieron al menos dos libros y cuyo paradero se desconoce.

El primero fue el español Diego de Torres Bollo (1550 o 1551-1638), quien en 1607 fue nombrado primer provincial de la recientemente creada Provincia Jesuítica del Paraguay (cuya sede era Córdoba). Ocupó ese cargo hasta 1615, cuando fue designado rector del Colegio de Córdoba. En esa ciudad vivió hasta 1620, sin poder precisar si continuó en su cargo. Llamado “el apóstol de los negros” por Lozano en su Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay (Madrid, 1754), había aprendido varios idiomas africanos y redactó un catecismo, gramática y vocabulario de Angola.

El segundo fue el peruano Lope de Castilla (1595-1680), quien ingresó en Buenos Aires en 1614 en la Compañía de Jesús, realizó el noviciado en Córdoba y trabajó entre 1628 y 1631 en el Colegio de Buenos Aires, donde aprendió la lengua de los negros de Angola. Sus resultados los volcó en el libro Arte y vocabulario en la lengua de Angola. Según el padre Francisco Vázquez Trujillo, lo ha

“hecho comunicar en la Provincia para animar a muchos de ella, con tan grande ayuda, a que se apliquen a este santo ministerio tan digno de los hijos de la Compañía, y más limado saldrá presto a luz para que se dilate más el fruto, que por estar todas las ciudades de estas Indias tan llenos de negros Angolas muy necesitados del cultivo de sus almas, viene a ser el empleo con ellos de los de mayor importancia y fruto que tienen los ministros del Evangelio en las ciudades de Españoles” (Francisco Vázquez Trujillo, en Furlong 1944: 75).

El libro estaba terminado en 1630, pues ese año partió a Europa el padre Juan Bautista Ferrufino (o Ferrusino) como procurador ante las cortes de Madrid y Roma. Arribó a Roma en 1632 con el pedido de que se envíe un hermano impresor a la Provincia del Paraguay, según el memorial que le entrega al general Mucio Vitelleschi:

“Hánse escrito Arte y vocabulario en la lengua de Angola y también en la lengua Caca del Valle Calchaquí, y por no se poder imprimir sin asistencia de los que entienden las dichas lenguas, no se han traído a imprimir a Europa; y por otra parte, para comunicarlos es necesario imprimirlos: suplico a V. P. nos mande dar de las Provincias de Francia o de Alemania y Flandes algún hermano que entienda de eso para que comprando una imprenta se pueda conseguir este efecto de tanta importancia para el bien de las almas” (http://www.artesaniasgraficas.com/Historia).

Los trámites para conseguir el hermano impresor se sucedieron infructuosamente hasta 1637, cuando el general de los jesuitas sugirió que los manuscritos se remitan a la provincia del Perú, donde había imprenta. Allí se pierde su pista.

El tercero fue el francés Ignacio Chomé (1698-1788). Se incorporó de joven en la compañía de San Ignacio de Loyola y se especializó en gramática, escribiendo tratados sobre las lenguas guaraní, chiquitana y ayorea. De 1729 a 1733 vivió en Buenos Aires y para 1730 hablaba “angolano”, pues ese año le escribe una carta desde Corrientes al padre Vanthiennen, también de su orden:

“Había en Buenos Aires más de veinte mil negros y negras, a quienes faltaba toda instrucción, porque no sabían la lengua española.

Como los más eran de Angola, Congo, y Loango, me dió gana de aprender la lengua de Angola, la cual está en uso en dichos tres reinos. Salí con mi empeño, y en menos de tres meses me puse en estado de oír sus confesiones, tratar con ellos, y explicarles todos los Domingos la Doctrina Cristiana en nuestra iglesia” (Chomé, en Mühn 1946: 145).

Se desconoce si el padre Chomé dejó escritos de este estudio, aunque es probable.

Entre los materiales inéditos una fuente formidable es la Encuesta Folklórica del Magisterio del Consejo Nacional de Educación (conocida como Encuesta Láinez), realizada en 1921 y actualmente depositada en el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, Buenos Aires. Comprende 88.008 folios escritos por maestros de todo el país a quienes el gobierno nacional instó para que recopilen donde ejercían la docencia información sobre tradiciones folclóricas, de acuerdo a un manual escrito expresamente y repartido con la debida antelación[10][11].

Existe una pléyade de publicaciones sobre el habla y las expresiones discursivas argentinas en donde aparece, de manera desperdigada, información sensible a nuestro interés y que tras un vaciado sistemático seguramente arrojará luz: “Lexicografía religiosa de los afroamericanos” (Becco 1951), “Sobre paremiología musical porteña : Bailes e instrumentos en el habla bonaerense” (Devoto 1959), Cuentos y leyendas populares de la Argentina (Vidal de Battini 1984)[12], Cancionero de Santa Fe (Zapata Gollán 1994)[13], Un inédito Diccionario de Argentinismos del siglo XIX -el más antiguo de los diccionarios del habla del país- (Barcia 2006), entre otros. Sirva de ejemplo esta reflexión de Guillermo Alfredo Terrera en su Primer cancionero popular de Córdoba (1948) respecto a la ascendencia afro de ciertas desinencias en los cantos y rimas infantiles que recopiló:

“Ciertos estudiosos del folklore mantienen la creencia de que los versos en que se emplean palabras terminadas en ‘anga’, ‘onga’, ‘chunga’, etc., provienen del cancionero negro, es decir, africano. Según ellos, este cancionero se adentró en nuestra vieja sociedad urbana o campesina y quedó desde entonces incorporado a los cantos o rondas infantiles de nuestro pueblo, con las típicas palabras o terminaciones del vocabulario negro. Sin negar la posible influencia, no la creo tan terminante, pues en todos los versos recopilados solo encontré el designado con el número 388, que emplea las palabras mirringa, mirronga y candonga. Sin embargo, conozco que existen otros, pero no pude localizarlos o recopilarlos. Estas palabras podrían provenir del cancionero negro, pero también pueden ser creadas para el vocabulario infantil, que deforma con diminutivos, aumentativos o palabras especiales todo su léxico corriente” (Terrera 1948: 153).

Las fuentes vivas están constituidas por los propios afroargentinos del tronco colonial (Cirio 2010, 2015), quienes hasta hace poco venían pasando inadvertidos en la “certeza” académica-periodística de su desaparición (Cirio 2003, 2007a). Desnaturalizada la cuestión, no sólo los académicos estamos haciendo fecundos trabajos de campo sino que ellos, individualmente y a través del asociacionismo, desarrollan proyectos en pos de su visibilización, la lucha contra la discriminación y, fundamentalmente, la recuperación y puesta en valor social de su patrimonio material e inmaterial.

A diferencia de otras partes de afroamérica, los afroargentinos no generaron ninguna lengua criolla, aunque en su habla coloquial y en su música perviven voces de sus idiomas ancestrales, así como en el habla general argentina, lunfardo incluido. Mientras que estos idiomas reciben, por ejemplo, la denominación emic de “lengua” en Cuba y “língua” en el Brasil (Megenney 2006), los afroporteños le dan el nombre de “africano”. Así, cuando dicen hablar o cantar en “africano” están expresando el uso de alguna lengua ancestral, mas no guardan memoria de sus nombres. No hay precisión sobre cuándo comenzaron a emplear este gentilicio continental como nombre común de sus lenguas, pero los informantes adultos y ancianos consultados coinciden en que ya así decían sus mayores. Un sugerente testimonio es el poema Por los barrio del tambor, del boxeador afroporteño Anselmo Benjamín Casares (1907-1983) en su libro Cuando suena el gong (ca. 1940: s/p)[14].

Noches negras para negros, allá por la Concepción,

para negros noches negras, de Santa Federación,

noches negras para negros, de la divisa punzó,

para negros noches negras, por los barrios del tambor.

El tata viejo ha muerto y luto deben guardar

y al repicar los tambores, el repique es un pesar…

que al tata se lo quería, por bueno y fiel servidor,

lo dicen las flores rosas, que mando El Restaurador,

cantaron en africano y el rosario se rezó,

y a más se bailó candombe como nunca se bailó.

Noches negras para negros, allá por la Concepción,

para negros noches negras, por los barrios del tambor.

En Paraná (Dto. Paraná, Entre Ríos) conocí en 2007 a María de las Nieves Olguín, afroparanaense de 99 años de edad. Dado su estado de salud la entrevista fue breve. Con todo, aportó algunos datos de interés aquí, como recordar que cuando era niña sus mayores hablaban en una lengua para ella incomprensible, diciendo que “hablaban en negro”, expresión conceptualmente homóloga al habla en “africano” del afroporteño. El que desde la historia se haya esclarecido que la mayoría de los esclavizados traídos aquí provenían de los territorios hoy comprendidos por Angola, ambos Congo y Mozambique (Scheuss de Studer 1958), aumenta la probabilidad de que lo actualmente hablado y cantado sea del grupo lingüístico bantú.

Delimitar dónde viven los afroargentinos es otra tarea pendiente para los cientistas sociales. Personalmente los he documentado en la Ciudad de Buenos Aires y Gran Buenos Aires o Conurbano Bonaerense[15], Chascomús, Mar del Plata, La Plata, Carmen de Patagones (Buenos Aires), Santa Fe (Santa Fe), Paraná (Entre Ríos), Resistencia (Chaco), y localidades de las franjas centro y oeste de Corrientes, como Empedrado, Mercedes, Concepción, Esquina, Corrientes, Saladas y Goya[16].

A esta altura de la exposición es pertinente elaborar la definición de afroargentinismo con que trabajo en este libro. Teniendo en cuenta el precario estado del arte, y según mis investigaciones, abogo por una postura más bien amplia para su definición. El término engloba al vocabulario de los afroargentinos que pueda vincularse -con algún grado de certeza- con su pasado como esclavizados en lo que hoy es la Argentina, el cual se remonta a sus primeros arribos, en el siglo XVI, se haya o no expandido al habla argentina. En vista al tiempo transcurrido y la dimensión del país, considero afroargentinismos tanto a las palabras supervivientes de los antiguos idiomas africanos que se hablaban aquí (mayormente bantú), como a aquellas españolas e indígenas resemantizadas y/o relexicadas a partir del contacto interétnico. Hoy los afroargentinos se valen de dos canales comunicacionales, el habla y el canto, de manera análoga a lo que sucede con los remanentes de las lenguas bantúes en Cuba, esto es “la segmentación lexical de nominación de referentes con palabras o sintagmas en lengua africana, y estructuras memorizadas de cantos, rezos, refranes, conocidas con una unidad de contenido, pero que los informantes no pueden segmentar semánticamente” (Valdés Acosta 2002: 27-28). Veamos sendos canales en detalle.

1) El habla

Cuando los afroargentinos conversan entre ellos y con terceros interesados en su cultura ancestral es frecuente la aparición situacionalmente contextual de vocablos en “africano”. Mi experiencia indica que para acceder a este saber es menos recomendable la entrevista, grabador y/o filmadora mediante, que la amena charla ocasional. La necesidad de expresión, sumada a la confianza y el relajamiento por la ausencia de los equipos de registro, ayudan a que lo conversado fluya de modo espontáneo. Por mi interés, y en la confianza ganada, cuando afloran inquiero sobre ellos con libertad, llevando momentáneamente al diálogo a una faceta más formal. Relataré dos situaciones sucedidas en la Ciudad de Buenos Aires que, como dije, registré sólo de memoria. Luego de una larga entrevista con un hombre versado en los aspectos religiosos de matriz afro, tras apagar el grabador continuamos conversando sobre generalidades, incluso ambos ya de pie. Próximos a despedirnos recordó a un pariente o amigo y para expresar que falleció dijo “Ya se fue pa’ la kalunga”. Mi vigilante atención me alertó sobre ese vocablo y, aunque comprendí lo que deseaba decir, le pregunté sobre el significado del término, respondiéndome que ellos le dicen así al cementerio. Con otra informante con la que tengo gran confianza y a la que realicé una treintena de entrevistas, no deja de sorprenderme la aparición de afroargentinismos que desconocía. Así, cierta vez en que, conversando por teléfono le comenté que tenía noticias de un amigo afroestadounidense que teníamos en común y del cual hacía tiempo no sabíamos de él, exclamó “¡Ah!, ¿qué es de la vida del munyinga ese?”, queriendo expresar, según aclaró enseguida a mi pedido, que munyinga es una expresión cariñosa y la tradujo como “negrito sinvergüenza”. La conversación sobre tal voz permitió, a su vez, que recordara un candombe porteño titulado, precisamente, El munyinga. Con ambos ejemplos deseo dar cuenta no sólo de dos voces del habla afroporteña (por cierto conocidas por quienes me precedieron en la investigación), sino de su vigencia y eventos en que tienen ocasión, cuestiones hasta ahora poco problematizadas.

Como expondré en la Segunda parte, he reunido un pequeño corpus de afroargentinismos entre afroargentinos de la Ciudad de Buenos Aires y del Gran Buenos Aires y, en menor medida, localidades de las provincias de Chaco, Corrientes, Entre Ríos, Jujuy, Misiones y Santa Fe. Cabe consignar que, por razones de enfoque, salvo excepciones no contemplo los de uso en la sociedad envolvente, como en el lunfardo (Conde 2014). Si bien las voces de mi pequeño vocabulario viven en la oralidad, es posible distinguir al menos tres contextos de uso: (1) Palabras vigentes en el habla coloquial; (2) Palabras que, entre los adultos, estuvieron vigentes al menos hasta hace una generación y son recordadas fácilmente en situación de entrevista; y (3) Palabras que sólo tienen ocasión en el canto. Respecto al punto 2, según testimonios registrados a afroargentinos de más de 50 años de edad y por fuentes secas de la primera mitad del siglo XX, al menos hasta hace una generación los idiomas africanos estaban vigentes, lo que incluía el conocimiento para traducir al español los cantos en esos idiomas. Su contexto de habla se circunscribía al ámbito familiar/comunal, por ejemplo cuando los mayores trataban temas que no querían que se enteren los niños e -infiero-, cuando realizaban prácticas religiosas de matriz afro, aunque este tema requiere un tratamiento que excede al presente libro. Evidentemente, el recambio generacional acaecido al promediar el siglo XX significó su abrupta e irreversible caída del uso, a tal punto que apenas mantienen en práctica unas decenas de palabras, 11 cantos sin mayor conocimiento de sus significados y, como expuse, ni siquiera se recuerdan los nombres de aquellos idiomas.

2) El canto

La vigencia de la música afroargentina fue sistemáticamente obliterada por los estudiosos pues la pereza investigativa para con el tema fue sucedánea de la citada “certeza” académica-periodística sobre la desaparición del afroargentino y, por ende, de su patrimonio cultural ancestral[17]. Desmantelada tal estructura de silencio (Cámara 1991, Frigerio 1993, Cirio 2003, 2007b) hoy sabemos, aún de modo incipiente, lo rica que es esta música, cuyo estrato vigente más arcaico convine en llamar -sólo a fin conceptual- ancestral africano (Cirio 2007b), pues los informantes coinciden en vincularlo al período esclavista (fines del siglo XVI a mediados del XIX) e, inclusive, que fue gestado en África.

De momento este repertorio está vigente sólo entre los afroporteños y se conocen 11 cantos. Sus rasgos son compás binario, estructuración sobre la clave 3-3-4-2-4, ámbito reducido, melodía neumática y formas solista-coro y coro-coro. Sus textos son más bien breves y están en lenguas africanas ya desconocidas por sus cultores, por lo que se cantan según una fonética comunalmente consensuada, solos o con acompañamiento de tambores. Según estudios comparativos con otros trabajos la más usual es el kikongo, lengua de la rama bantú (Cirio 2009c). Amén de un par de canciones infantiles, un canto de trabajo y de otro par que se desconoce su función, es un repertorio otrora asociado a prácticas religiosas de matriz afro como “bailar el Santo”, o sea entrar en un estado alterado de conciencia a través de la danza para la comunicación con los ancestrales. De momento es imposible dar mayor precisión sobre los géneros de estos cantos, por lo que adopto la categoría emic de candombe en “africano”. Algunos pueden ser bailados por personas de ambos sexos -aunque predomina la participación femenina- de manera individual o en grupo (en este caso, suelto), estando el desarrollo coreográfico basado en la improvisación y variando notablemente según el/la performer[18] (Cirio 2007b, 2012a): 

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 Veamos dos tal como fueron escritos por las informantes, a pedido mío en contexto de entrevistas individuales:

Leticia Montero TC 99

Alibota chilecú

cangaranga

milongá

laié, laié, laiécombacuá.

 

¡Por qué te has muerto, Ramón!

Borombombón.

[Alibota chilecú], tomado a Leticia Montero (62 años de edad). TC 99, Buenos Aires, 23-may-2010

Carmen Yannone TC 53

Tate tohua came sube

corumba macumbacá

tate tohua came nene

corumba macumbacá

meñambe ñandu ñande

corumba macumba cá.

Tatetogua, tomado a Carmen “Pelusa” Yannone (50 años de edad). TC 53, Buenos Aires, 22-sept-2007.

 Un tercer canto merece tratarse por lo original de su fuente, [Llollo para llocubí], que transcribo tal como la informante, María Elena Lamadrid (74 años de edad), lo escribió en el contexto de una carta personal:

Llollo para llocubí

Llollo para llombí

 

Besami. Lla. Lla.

 Su escrito versa sobre cuestiones religiosas de matriz afro, fruto de una meditación que hizo hacia junio de 2009. Sin ahondar, como expresé, en este tema, baste decir que el canto en cuestión le fue revelado en ese contexto, aunque al momento en que me lo pasó había olvidado su melodía. Cabe mencionar, en relación al tema del habla, que una hermana suya nacida en 1945, en ocasiones de alta emotividad provocada por performances de candombe suele expresarse en “africano” más allá de su voluntad, lo cual puede ser entendido como glosolalia. Ambas situaciones ilustran hasta qué punto los conceptos de vigencia y caída en desuso de estos idiomas debe matizarse, máxime cuando recién se está transitando su estudio.

Si el repertorio ancestral africano es el más antiguo vigente, al resto de la música que practican los afroporteños y reconocen como propia la he ordenado, sólo a fines analíticos, en otros tres repertorios (Cirio 2007b). Cronológicamente a éste le sigue el que denomino tradicional afroporteño. Comenzó a principios del siglo XIX, lo integra 40 cantos (es el repertorio más grande) y el género predominante es el candombe, aunque también hay canciones de cuna, valses, milongas, habaneras, canciones de comparsa, etc. Los textos están en español, ocasionalmente con algún término en “africano” y se estructuran en cuartetas octosilábicas con rima consonante, aunque no son extraños otros metros y la versificación libre. Las temáticas recurrentes son la amatoria y la lúdica, en tono jocoso y cándido. Las obras son breves y suelen externarse en encadenamientos ad hoc. Meloritmicamente tienen gran parecido con el tango y la milonga urbana (de hecho algunas obras modulan de sección a sección a la tonalidad paralela), lo que invita a repensar las génesis de esos géneros. Así, la clave 3-3-4-2-4 y célula o sus variantes, condicionan gran parte del discurso melódico. Musicalmente candombe básicamente vocal-instrumental, el tempo ronda la = 95, lo que requiere figuras coreográficas cadenciosas, lo bailan hombres y mujeres de manera suelta, con un alto grado de improvisación. De los 40 cantos de este repertorio, 13 tienen una parte o, al menos, una palabra en “africano” (Cabe señalar que el primer canto -con las variantes del caso- es el mismo que el último del cuadro siguiente, Tango de la Sociedad Negros Congos [Sapí para yá nun juega]. Considerando que el primero es de la Ciudad de Buenos Aires y el segundo de Tucumán, su oportuno análisis deberá considerar esta notable dispersión).

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 A través de la bibliografía y trabajos de terceros se conocen 13 cantos más. Estuvieron vigentes por lo menos hasta fines del siglo XIX en las provincias de Entre Ríos (Gimenez 1906, Velazco 1929, Encuesta Folklórica del Magisterio del Consejo Nacional de Educación 1921), comienzos del siglo XX en Buenos Aires (Araque 2002) y Tucumán (Ortiz Oderigo 1983, en Cirio 2007a, Cirio 2012a), y hasta mediados del siglo XX en las ciudades de Santa Fe (López 2000) y Buenos Aires (prensa afroporteña, Ortiz Oderigo, ms.)[19]. Aunque luego desarrollo el concepto de habla bozal, consigno aquí que entiendo por ella al habla limitada del español por los primeros sursaharianos en América, aprendida en las condiciones inherentes a su reducción a la esclavitud, con la influencia de sus lenguas maternas, así transmitida, acriollada, a sus descendientes y entendida por la sociedad envolvente como parte de su (nuevo) acervo cultural. Ella se mantiene, con matices propios en cada país, en casi todo el continente, incluso en donde no se habla español (Lipski 1996, Schwegler 1996b, Lorenzino 1996).

T’tulo

 Veamos dos de los cantos entrerrianos. El primero fue recopilado en 1921 a Ramón Canto (66 años de edad), en Rosario del Tala (Dto. Tala) y lleva el título Candombe. Procede de la Encuesta de Folklore del Consejo Nacional de Educación de la República Argentina (Legajo Nº 33, por María Consuelo Canto de la Escuela Nº 48, folio 71). Debajo del título dice: “(Canción de los negros á cuyo son bailaban dando saltos y haciendo toda clase de contorsiones)” y es uno de los escasos testimonios en la literatura afroargentina en bozal (Cirio 2012: 74-75)[20].

Canoan viró

no fondo ri má

bomba güé

bote lunga, lunga

cai aqui

Cai inagurá

Cachora ri nego

no sabe rimá

a ti cuncundú

ti maracau

ti maria mamangué

e gachuto rimbamba

Carungué

rungué, rungué, carungué

rungué, rungué, carungué

e maria chamunde

que te cuaberá

que chanunde chanunde

que cuabare

e maria chanunde

que te cuaberá

que chanunde, chanunde

que cuabaré

oya va.

 El segundo lo publicó Juan Gimenez en su libro Paraná capital de la Confederación Argentina: Recuerdos históricos (1906). Al dar cuenta del barrio de San Miguel, por entonces periférico y con alto porcentaje de población afro, incluyó la letra de un candombe que escuchó en un idioma africano y que, a su pedido, le tradujo un negro del lugar. Al no dar su título, lo cito en el cuadro precedente por su íncipit [El yacaré está en la laguna]:

“Candombe : El barrio de San Miguel era el barrio del candombe de morenos. Los parajes donde estas diversiones tenían lugar, eran: frente á la Escuela Sarmiento que entonces era todo despoblado, no existiendo más que unos ranchos de estanteo y unos cuantos ombúes; otro, frente á la casa del profesor Demetrio Méndez, á media cuadra de la citada plaza; y el otro, que era el centro principal y más concurrido quedaba en la calle ‘San Martín’, una cuadra al Norte de la misma plaza.

El baile del candombe era así: – Un grupo de morenos con tamboriles de forma cúbica, formaban rueda; en el centro, entraba una pareja que se turnaba de rato en rato y al son de los tamboriles que golpeaban con las manos y del canto unísono, monótono y sin ninguna variante, canto que lo hacían todos, danzantes y músicos, empezaba el baile dentro de aquel reducido círculo.

Cantaban en su idioma africano. – Preguntándole á uno de ellos sobre el significado de aquel canto tan monótono y tan insulso, me contestaba que, en su idioma africano quería decir: [cita el texto]”. (Gimenez 1906: 51-52).

Considerando que una de las lenguas bantú más importantes es el kikongo, en 2007 tuve ocasión de solicitarle al lingüista cubano Jesús Fuentes Guerra si podría traducirlo a ese idioma, como un ejercicio de reconstrucción histórica. Aquí transcribo el texto de Gimenez (izq.) y su traducción al kikongo (der.) que Jesús no sólo tuvo la gentileza de realizar sino que lo hizo en el momento, demostrando su gran conocimiento lingüístico:

 El yacaré está en la laguna,

en la laguna está el yacaré,

el yacaré está en la laguna,

¡cuidado con el yacaré!

 

Ngandu i munzadí kena,

munzadí i ngandu,

ngandu i munzadí kena,

¡kebe ne ngandu!

Recomendaciones y conclusiones

El estado del arte trazado demuestra que -salvo excepciones- el análisis de los afroargentinismos no fue abordado de manera exclusiva ni exhaustiva sino en el marco de estudios mayores sobre el habla afro local, generalmente al paso. Se trata de una lingüística de gabinete, unidimensional y reduccionista, tal como sucedió con las lenguas africanas en África hasta la década del 80 del siglo XX (Mutombo 2007). Si bien el tema fue tratado por una docena de investigadores entre 1924 y 2014 (dos en más de una oportunidad), el saber compendiado raramente satisface inquietudes que vayan más allá de la relación alfabética de las voces (incluyendo muchas que no son afro) con un análisis ocasional y rudimentario. La ausencia de lingüistas en actividad interesados (excepto Araque y Conde), además de la dificultad para acceder a diccionarios de lenguas sursaharianas y bibliografía de vanguardia, son cuestiones que ralentan cualquier emprendimiento. Se suma a esta precariedad el vacío dejado por los inhallables estudios de los jesuitas Diego de Torres Bollo, Lope de Castilla e Ignacio Chomé, realizados en las ciudades de Córdoba y Buenos Aires en los siglos XVII y XVIII. Ello significa una profunda pérdida y sólo podemos imaginar su riqueza por trabajos similares de otras partes de América, como Arte da língua de Angola, publicado en Lisboa en 1697 por el jesuita portugués Pedro Dias (¿1621?-1700) sobre el quimbundo de los esclavizados en el Brasil (Rosa 2013). También de allí son admirables trabajos como el de Yeda Pessoa de Castro, quien en 1980 analizó la interacción social de los idiomas africanos en el Brasil colonial. Con todo, el panorama local no parece ser muy diferente al resto de América. Para ese entonces Germán Díaz de Granda advertía que

“una parte de este criterio negativo en lo que respecta a las posibles influencias lingüísticas africanas en Hispanoamérica tiene su fundamento en la superficialidad, simplismo y, a veces, falta de contenido científico de las consideraciones que, sobre este punto, se han propuesto, hasta hace poco tiempo, por los escasos y, por otra parte, beneméritos investigadores que han tocado el tema, dado lugar, así, a una desconfianza muy justificable, con respecto a la viabilidad de un estudio serio de los resultados de la interacción secular en tierras americanas del español y las lenguas africanas” (De Granda 1978: 187).

A fines del siglo XX Armin Schwegler, otro investigador de primera línea en el tema, continuó su queja: “la lingüística latinoamericana se ha ocupado muy poco de las lenguas criollas, y por ello el debate que se ha ido desarrollando acerca del papel de las lenguas criollas en la formación de hablas negroamericanas ha ocurrido dentro de un círculo relativamente reducido de especialistas” (Schwegler 1996b: 306).

La visita a Buenos Aires en 2005 del Dr. Daniel Mutombo Huta-Mukana (Université de Mbujimayi, República Democrática del Congo), quien dio un curso en la Universidad Tres de Febrero, conferencias en diversas entidades porteñas, publicó el libro Propuesta de una lingüística africana globalizante y liberadora (2007) y fue el revisor del manuscrito del Diccionario de africanismos en el castellano del Río de la Plata, de Néstor Ortiz Oderigo (2007) para su publicación, significó un importante impulso en este campo de estudios. De igual modo sucedió con la visita en 2006 del Dr. Luis Beltrán (Universidad Alcalá de Henares) para dar una conferencia en la Universidad Tres de Febrero. En 2007 el Dr. William W. Megenney (University of California) disertó en el Primer Congreso de Cultura Afroargentina y, gentilmente, escribió para mi libro editado para dicho evento, En la lucha curtida del camino… Antología de literatura oral y escrita afroargentina, el estudio preliminar “África en el Río de la Plata: esbozando su estudio” (Cirio 2007a: 19-33)[21]. Finalmente, en el plano de la divulgación cabe citar la inclusión de afroargentinismos, en tanto patrimonio inmaterial del país, en el Museo del Libro y de la Lengua, creado en 2011 y dependiente de la Biblioteca Nacional “Mariano Moreno”, de Buenos Aires.

La necesidad de posicionar el estudio de los afroargentinismos en la línea vanguardista de otros países sobre la diáspora de las lenguas africanas a través del comercio esclavista, nos entusiasma a redoblar esfuerzos tanto en lo que respecta al intercambio y crecimiento académico como en las relaciones con los afroargentinos del tronco colonial. Abrigo la esperanza de que ambos canales puedan fortalecerse para que trabajos como este, de humilde pretensión pues no es más que un sucinto estado del arte, el punteo sobre sus potenciales histórico y etnográfico y un pequeño vocabulario fruto en mis trabajos de campo, pueda dar lugar a trabajos de peso.


  1. Por lo menos en los trabajos argentinos pienso que la ocasional inclusión de la Banda Oriental procuraba subsanar la certeza de que aquí lo afro era contemporáneo.
  2. Yeda Pessoa de Castro (1980: 9) cita como uno de los primeros estudios de voces de origen bantú del país al libro Os africanismos no dialeto gaúcho, de Dante de Laytano (1936) pues, aunque centrado en Río Grande do Sul, incluye términos de Uruguay y la Argentina. Por mi parte lo excluyo del estado del arte trazado al no hallarlos.
  3. Fuera de esa primera edición del autor, el ensayo lo reprodujo Pagés Larraya (1995: V-119-122).
  4. La edición tuvo el asesoramiento del Dr. Daniel Mutombo Huta Mukana.
  5. Su interés por la cuestión queda evidenciado en su ponencia (inédita y con paradero desconocido) La influencia africana en el castellano del Río de la Plata, del Simposio sobre Lingüística Afroamericana del 45º Congreso Internacional de Americanistas (Bogotá, 1/7-jul-1985).
  6. Sobre el uso de grabaciones comerciales de tango como fuente documental para estudiar la música afroargentina, ver Cirio 2006.
  7. Dir. Armin Schwegler, Universidad de California – Irvine.
  8. El manuscrito pertenece a la Academia Nacional de Letras, Montevideo.
  9. Víctor Hugo Robledo (2010: 327-329) da para La Rioja “algunas palabras importadas por los africanos”. En realidad, son 23 expresiones tomadas de los trabajos de Néstor Ortiz Oderigo sin aclarar por qué ni qué vinculo tienen con la provincia.
  10. “El 1º de marzo de 1921 se presentó al Consejo Nacional de Educación un proyecto de resolución llamando a concurso a los maestros de las escuelas primarias nacionales (escuelas de la Ley Láinez) instaladas en las provincias, para recoger el material disperso de prosa, verso y música que constituye el acervo del folklore argentino. Los maestros debían recoger en la forma más ordenada y fiel dicho material y remitirlos al inspector nacional del que dependiese. El proyecto contenía las instrucciones y normas para la recopilación de materiales que fueron aprobadas por decreto el 16 de marzo de 1921. El material a recoger debía referirse a los siguientes enunciados: tradiciones populares antiguas, nacionales y tradicionales y poesías populares (romances, poesías infantiles, poesías o canciones que se canten con acompañamiento de música, poesías populares de género militar o épico, cualquier otro género de poesías, leyendas, consejas, cuentos o narraciones en prosa de origen netamente popular)” http://www.inapl.gov.ar/biblioteca.htm.
  11. Ismael Moya (1941: 332-344) trabajó algunos materiales literarios afro de la Encuesta
  12. Como el relato “La Virgen de Itatí y la Virgen de Caá-cupé” (Vidal de Battini 1984: 195-196), registrado a Isabel Oliveira (108 años de edad) en Corrientes en 1959. Según la autora, la informante “es guaranga, como dicen en el campo de Corrientes, es decir, habla habitualmente el guaraní y lo prefiere al español que sólo usa ante quienes no entienden la lengua indígena […]. Su físico denuncia ascendencia negra”.
  13. Sobre este cancionero ver Cirio 2012b.
  14. El resaltado es mío.
  15. Comprende 24 partidos de la provincia de Buenos Aires que la circunvala por el sur, oeste y norte. En total comprende 3.680 km² y 9.910.282 habitantes (Censo Nacional 2010).
  16. Deseo que futuros trabajos de campo en provincias que tuvieron altos índices de población afro, como Córdoba y Tucumán, puedan ampliar esta somera cartografía. El reciente “descubrimiento” del paraje San Félix (Dto. Jiménez, Santiago del Estero) como lugar afro porque todos habitantes se reconocen así es ejemplo de cuán lejos estamos de contar con un conocimiento federal de lo afroargentino. Hasta ahora, tal “aparición” no trascendió de lo periodístico (Pogoriles 2010, entre otros) y de alguna oportunista presencia estatal. La realización de dos documentales sin haberse hecho aún los estudios pertinentes, habla de cuan ansioso puede ser el interés por lo afro. Por otra parte, en el Censo Nacional 2010 realizó una muestra censal para cuantificar la población afro y dio por resultado que el 0,37% (unas 150.000 personas) del total del país así se reconoce. Con todo, este resultado no debe considerarse por los problemas estructurales de teorización, redacción e instrumentación que tuvo (Lamadrid, Lamadrid y Cirio 2014).
  17. Ello se desprende del (des)interés por todo aporte extraeuropeo por quienes idearon el proyecto de nación que signó nuestra actual fisonomía identitaria, la Generación del 80 (Cirio 2007c).
  18. Cuando los informantes desconocen el nombre del canto o afirman que no tiene, coloco su íncipit, entre corchetes. Para los que están en “africano”, dado el desconocimiento de las lenguas en que están, los escribo de acuerdo a una grafía consensuada con ellos, básicamente a partir de cómo lo escriben. Seguramente futuros abordajes permitirán también presentarlos de acuerdo a criterios lingüísticos estándares.
  19. Incluyo dos cantos documentados por Néstor Ortiz Oderigo (s/a, en Cirio 2007a), en la Ciudad de Buenos Aires, de los que no pude constatar su vigencia. Cabe consignar que sólo se publicaron sus letras.
  20. Quizá esté emparentada a la canción infantil brasileña anónima A canoa virou, dado el parecido entre el íncipit y algunos versos. Será una pista a considerar cuando se haga un análisis pormenorizado (agradezco la observación a Pedro Viegas Barros).
  21. Reeditado en Cirio 2012a: 19-31.


3 comentarios

  1. Tixa 19/05/2016 8:54 pm

    Kalunga: término religioso que se encuentra muy mencionado en canciones profundas, llenas de significado y en el lenguaje de las mães y pães de santo y ceremonias de los Terreiros (de Candomble) en Brasil.
    Aquí una letra de Mestre Pedrinho de Caxías, afrobrasileño oriundo de Río de Janeiro, Mestre de Capoeira Angola del Terreiro dos Mandingas de Angola. Ahora..religión, capoeira, cultura y samba eran “una sola cosa”, en cuanto que se usaba el mismo lugar para practicarlas y que la una deviene/devenía de la otra.

  2. Tixa 19/05/2016 9:30 pm

    Perdón por el involuntario y común error, de colocar una letra de menos o de más, siendo que esto cambia todo el significado y/o sentido de una palabra. Mandingas, sujetos de un pueblo o “ritual” en plural, aunque tampoco es “ritual” la palabra que quisiera usar para su traducción.
    El nombre real es:Terreiro Mandinga de Angola; y aquí el canto:
    Oh Calunga de dentro, calunga de for, berimbau calunga

    Calunga é!

    Oh Calunga é Calunga!

    Calunga é!

    Oh Berimbau é Calunga

    Calunga é!

    Atabaque é Calunga

    Calunga é!

    Oh Madera é Calunga

    Calunga é!

    Agogô é Calunga

    Reco-reco é Calunga

    Calunga é!

    Oh o Mestre é Calunga

    Calunga é!

    Oh os Angoleiros é Calunga

    Calunga é!

    Calunga é calunga

    Calunga é!

    Es un corrido.

  3. jorge yanibelli 30/10/2016 7:16 pm

    Calunga es cementerio, o sea calunga chica. La calunga grande es el mar. Mandinga es como referente al diabo, que sería el blanco.

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