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Segunda parte

Abordo aquí cuatro cuestiones para una mejor comprensión de la dinámica e historicidad de los afroargentinismos: el generalizado desconocimiento de los nombres de los idiomas africanos ancestrales; los criterios de aplicación del alfabeto español para su escritura; ciertos apuntes para una etnografía del habla afroargentina y, lo más sorprendente en este campo de estudios apenas inaugurado, la presencia de voces indígenas, lo que invita a problematizar la existencia de una cultura zamba o afromestiza, esto es, la resultante histórica de las relaciones entre afroargentinos y los pueblos originarios[1].

Nombres de los idiomas africanos ancestrales y traducciones nativas

Como expresé, Si bien los africanos esclavizados en la Argentina no generaron ninguna lengua criolla propia, los afroporteños sitúan a los afroargentinismos como un idioma al que llaman con el gentilicio del nacido en África: cuando dicen hablar o cantar en “africano” se están refiriendo a alguna lengua ancestral, mas no recuerdan ningún nombre específico. El que desde la historia escrita se haya establecido que sus ancestros fueran mayormente traídos del territorio que hoy es Angola, ambos Congo y Mozambique (Scheuss de Studer 1958), hace aumentar la probabilidad de que lo actualmente hablado y cantado pertenezca a la rama lingüística bantú. En esta línea, recientes avances personales, como el hallazgo de que el linaje afro del payador Gabino Ezeiza (1858-1916) se remonta a la primera mitad del siglo XIX a la nación bamba -según la testamentaria de su tía abuela paterna, de 1899[2]-, apuntala esta hipótesis.

Sobre qué lenguas sursaharianas se hablaban aquí, en mis trabajos de campo sólo he tenido una excepción y sucedió con dos informantes, una afroporteña de 50 años de edad y un blanco de 70 que desde niño convivió con afroporteños y de ellos aprendió muchas cuestiones, fundamentalmente a bailar, aprovechando ello para su carrera profesional como bailarín. Ambos eran amigos entre sí desde hace mucho (él falleció en 2013), frecuentaron los mismos espacios de sociabilización afro y compartieron escenarios. Al entrevistarlo por separado en varias ocasiones aseveraron que el idioma de los candombes en “africano” es el ñáñigo. Dado que la información registrada etnográficamente debe ser contrastada con otros informantes y la bibliografía -al amparo de un marco teórico-, esta aseveración es incorrecta. Sin embargo, no debe ser descartada sino problematizarla en una instancia superadora de la disyuntiva verdadero o falso. Mi fundamento es que el ñáñigo no es un idioma sino una sociedad secreta afrocubana masculina de grupo abakuá y, por extensión, el nombre de sus miembros (Castellanos y Castellanos 1992); asimismo, ambos informantes -como supe tras conocerlos en profundidad-, son amantes de la música afrocubana[3] y aprendieron el término en ese contexto y no de sus mayores o la sociedad afroporteña. Lo que deja como enseñanza esta falsa atribución es lo maleable que resulta la dinámica cultural a la hora de la reconfiguración de saberes e historias, así como el estatus de verdad que se pueda conferir a hechos y discursos. La cuestión invita a redireccionar los estudios sobre saberes tradicionales a campos teóricos-metodológicos menos comprometidos con la arcaica pero aún resplandeciente visión romántica sobre el saber del pueblo o folclore (Díaz Vianna 1999), en donde los discursos locales son tomados sin mayor cuestionamiento. Retomando un ejemplo dado si, positivamente, el ñáñigo no es un idioma y ni siquiera algo vinculado a lo afroargentino, estas personas reconfiguraron el conocimiento que tenían del término ante la necesidad de dotar de un nombre a los idiomas ancestrales utilizados al hablar y cantar.

Un caso análogo pero desde una perspectiva que me involucra como investigador tiene que ver con la reciente apropiación del nombre de un idioma africano por afroargentinos de la Asociación Misibamba (entidad a la que, además, pertenezco desde su fundación). Mi estudio sobre los afroargentinismos no sólo se debe al aprendizaje a través de la etnografía y la convivencia militante, sino que dicho aprendizaje es retroalimentativo. En ocasiones, al hablar con ellos sobre el tema inquieren sobre qué idiomas hablarían sus ancestros, cuestión que los lleva a una problemática más acuciante en su configuración identitaria, saber de qué parte de África fueron traídos. En mis pesquisas supe que dentro del área de donde más provenían, la bantú, uno de los idiomas que más podría haberse hablado aquí era el kikongo. Expresado en mis escritos y ante ellos con las precauciones del caso, rápidamente se convirtió en su verdad, entre otros motivos por la estima que tienen para con mis saberes. Es así que desde hace unos años ha hecho carne ese nombre y comenzaron a decirlo de modo cada vez más frecuente y taxativo, por ejemplo cuando participan en eventos públicos a los que son invitados.

Como expliqué, el criterio de inclusión de afroargentinismos vigentes entre los afroargentinos en el vocabulario de la Cuarta parte es que posean traducción nativa. Con todo, excluí algunos términos al advertir que las traducciones no eran sostenibles al contrastarlas con la bibliografía especializada. Sin duda relevantes desde otras perspectivas, como la etnografía del habla, juzgué a esta invención de significados contraproducente para el objetivo del vocabulario. Doy dos ejemplos. Rita Lucía Montero, una de las informantes con quien más trato he tenido (falleció en 2013), en reiteradas oportunidades expresó que dos de las antiguas “naciones” de los afroporteños (el primer tipo de organización local autogestada, de acuerdo a sus naciones de origen) del sur de la ciudad “-el barrio Sur”- eran la Nación Banguela y la Nación Mají, y siempre aclaraba inmediatamente que Mají significaba “mágico”. Por la bibliografía sobre los mají deduje que su traducción era una especulación personal al entender a ese nombre como apócope de mágico. En 2004, otro informante afroporteño adulto que no figura en este vocabulario me aseveró que bariló -acaso la palabra afroporteña más emblemática- dio origen a Bariloche, importante ciudad de la provincia de Río Negro. Su deducción la realizó por el parecido entre ambas (pues son parónimos) y, lo más sugestivo, tras conocer una canción tecno del belga Danzel (Joham Wael) que en ese entonces hacía furor en las discotecas argentinas, Pump it Up, el segundo corte de su álbum The Name of the Jam (2004). ¿Por qué tal vínculo?, porque Bariloche es una ciudad que desde hace décadas es tradición que vayan los alumnos que están por terminar la escuela secundaria, como viaje de egresados, para lo cual suelen concursar en programas televisivos cuyo premio es el viaje del curso. En ese entonces el programa que se emitía para tal fin usaba esa canción como cortina y su estribillo, “Don’t you know, pump it up, / you got to pump it up”, fue pronto relexicado por la audiencia como “Bariló, Bariló, nos vamo’ a Bariló”, manteniendo la melodía y prescindiendo del resto de la canción. Al difundirse mediaticamente la adaptación llegó a este informante, quien se sintió interpelado culturalmente por el término “bariló”. Esta operatoria ya fue advertida por William Meggeney (1994: 248) y ayuda a descentrar la opinión de los informantes del plano de la incuestionabilidad que usualmente se le da en las investigaciones actuales.

Algunas precisiones sobre grafémica y fonética

En el vocabulario de la Cuarta parte no hay términos que comiencen con los grafemas d, h, j, ll, ñ, r, v, w, x. Lejos de procurar una explicación a tales ausencias, recuerdo que este vocabulario sólo incluye palabras registradas con el método etnográfico entre (básicamente) afroargentinos del tronco colonial que, salvo excepciones, tengan traducción nativa y no hayan permeado al español del país. Así, dejé afuera aquellas iniciadas con los grafemas señalados que están, por ejemplo, en los cantos en “africano” vigentes pero sin traducción nativa (llollo, llocubí, llombí, ñandey, etc.). Para su escritura empleo el abecedario español pues, como en el habla afrocubana (Valdés Acosta 2002: 46), desde el punto de vista fonético los afroargentinismos se asimilan al español, con las variantes propias del país. Con todo, advierto dos sonidos diferentes. Uno aparece en las palabras ilot (comer) y kused (aquel, lla). Al hablar sobre ellas con la informante que las dijo explicó que le costaba pronunciarlas como hacían sus mayores, pues sus sonidos finales fluctuaban entre [t] y [d]. La decisión de utilizar aquí, respectivamente, dichos grafemas se debe a que fueron elegidos por ella al pedirle que escriba sendas palabras. El otro sonido se presenta en la consonante inicial de chongo (persona blanca) y a quienes así pronunciaban esta palabra no llegué a indagarlos en detalle y fallecieron. Creo recordarlo como el fricativo interdental [θ].

Ciertas duplas de consonantes tras pausa (o sea al inicio de la palabra) es usual en muchas lenguas sursaharianas. En los afroargentinismos vigentes es un rasgo virtualmente perdido, dado el abandono de las lenguas africanas y la inexistencia de tales duplas en español. Con todo, he documentado tres casos, [ng], [mb] y [ns], con diferente resolución cada uno pero que permiten vislumbrar la operatoria de cambio fonético por los hablantes implicados, acorde su monolingüismo español. El grupo [ng] aparece en Ngola y tiene el agregado anteposicional de la vocal [i], lo que facilita la pronunciación. La voz remite al reino africano de Ngola, el que dio origen del nombre Angola (Ki-Zerbo 2011) y quien la proporcionó la tenía sólo como sobrenombre de un tío de su Entre Ríos natal. El grupo [mb] está presente en mbisi (carne), parte del candombe “en africano” Misi bamba y así la registré a una única informante, mas ello sucedía sólo al cantar, cayendo la [m] cuando hablaba y al cantar este candombe otros afroporteños, incluso parientes cercanos. El tercer caso, el grupo [ns] de Nizambi (Dios) en la expresión Nzambi ampungu (“Dios todopoderoso”) en el mismo candombe, fue cantado y escrito por quien se lo recopilé como Ayammianpungu, dando lugar a la deturpación Ayammi, carente de significado para ella y su comunidad de habla, tal como sucede con mbisi. Por lo expuesto, el primer caso se resolvió por aditamento, el segundo por pérdida y el tercero por reemplazo:

 

[ngola]       →         [ingola]          =         [i-] + [ng-]

[mbisi]       →         [misi]             =         [mb-] – [m-]

[nsambi]    →         [ayammi]      =         [ms-] x [ay-]

 

Con todo, los procesos de pérdida y/o simplificación al irse perdiendo los rasgos constitutivos de las lenguas africanas no siempre son unidireccionales. En el caso de [ayammi] algunos afroporteños jóvenes, enterados de su significado por mi estudio, hace pocos años comenzaron a volverlo a cantar restituyendo el término original, pero reemplazando la [s] por la [ṣ]:

 

 [ayammi]    →       [nsambi]        x         [nṣambi]

 

Esta recomposición lingüística no involucra sólo al segmento etario joven y su predisposición al cambio y aprendizaje, generalmente por vía libresca y la web, para recuperar valores y contenidos afro, también incumbe a algunos mayores, aunque no necesariamente por igual motivo. Por ejemplo la palabra Bakongo, nombre del grupo de candombe porteño creado en 2006 por Juan Pablo Suaqué, era por entonces pronunciado por una de sus integrantes indistintamente [bakongo] y [makongo], siendo ambos gramaticalmente correctos ya que los prefijos [ba-] y [ma-] cumplen la misma función en kikongo, indicar el plural, aunque estrictamente el segundo se emplea cuando precede sustantivos de cantidad ante otro que denotan la idea de grupo (Lorenzino 1996). Quizá en ella esta operatoria se deba a la pervivencia de este rasgo gramatical, al menos a nivel inconciente, máxime considerando que el término fue introducido por Suaqué tras aprenderlo de los libros.

 

 [bakongo]     →      [makongo]

 Bakongo

 Tarjeta de presentación del grupo Bakongo. Obsérvese que dos los géneros que cultivan, candombe y zemba, son afroargentinismos, pero el primero, a diferencia de lo usual en el español de la Argentina, está con k (Col. Pablo Cirio).

 TC 136 007

 Fiesta de fin de año de la Asociación Misibamba, con su cartel distintivo. A diferencia del candombe “en africano” Misi bamba, aquí los afroporteños escriben las dos palabras juntas. TC 136, Lomas de Zamora (Pdo. Lomas de Zamora, Buenos Aires), 27-nov-2011. Foto Pablo Cirio.

Apuntes para una etnografía del habla de los afroargentinos

La etnografía del habla es un enfoque para abordar el discurso en tanto performance, tendiente a profundizar la interacción entre lengua, cultura, sociedad e individuo (Sherzer y Woodbury 1987). Su base epistemológica es empirista, inductivista, transcultural y relativista, privilegiando la observación directa de las actividades de un grupo y el participar en ellas durante amplios lapsos vía la etnografía (Golluscio 2000). A través de ella pueden estudiarse aspectos hasta ahora descuidados en los afroargentinismos, como la citada interacción. Aunque es un enfoque relativamente nuevo (más aún en nuestro país), cuenta con un voluminoso y sólido corpus teórico-metodológico que cubre los más variados aspectos del habla como conducta social, incluyendo el silencio, o sea la abstención, electiva u obligatoria, de todo comportamiento verbal (Basso 2000, Burke 2001, Le Breton 2006) y que tiene sus propias reglas. Aunque al ser éste un trabajo introductorio no despliego conceptualmente la cuestión ni la aplico en profundidad, me atrevo a esbozar algunas cuestiones.

De cara al bozal, un aspecto no menor que incumbe a la etnografía del habla de los afroargentinos es la relación entre la faceta orgánica de sus cuerpos -el aparato de fonación- y el cerebro en tanto fuente de ordenamiento, sentido y conciencia. La dislalia -dificultad para pronunciar fonemas- es el más común de los trastornos del habla. Así, una afroporteña anciana me comentó que una hermana menor, ya fallecida, decía daudel por laurel y otro hermano, que vive y conozco, le cuesta decir palabras que tengan [tr], como treinta y tres, prefiriendo omitirlas ante la vergüenza de decir tenta y tes. Si, desde el punto de vista cultural, aprendemos a hablar socialmente, desde el punto de vista biológico en la situación padecida por el esclavizado no es un dato menor que durante buena parte de su primera época en América haya vivido con bozal y así debió aprender el idioma del amo, en nuestro caso el español (justamente por tal instrumento se dice “habla bozal”)[4]. La limitación que operaba al aparato de fonación repercutía en deformaciones de su estructura ósea y/o muscular (como la dentición, el frenillo corto y la mandíbula), generando problemas de dicción como el intercambio de los sonidos líquidos [r] por [l] (Megenney 2006: 76)[5]. Otras características del habla bozal son la aféresis de la primera sílaba de la palabra (ta por está, ña por doña), el apócope de la última (na por nada), la elisión de consonante en posición final de la palabra a fin de que, como en las lenguas africanas implicadas, termine en vocal (señó por señor) o, para igual fin, la paragoge, incluso ocasionando cambio de género según qué vocal se adicione (tambora por tambor, convirtiéndola en femenino). Asimismo, la falta de coordinación muscular (como los labios y la lengua) para articular sonidos o la dislalia, son errores en la articulación de los sonidos como el rotacismo, o sea la dificultad de articular la [r], el sigmatismo o zezeo al reemplazar [s] por [ζ] (coza por cosa) y el cambio de [s] por [ʃ] (shanto por santo). Sobre esto último ejemplifico con la recreación del bozal por una afroporteña, rememorando a sus mayores (audio 1):

– ¿A dónde vas, ahí, neglito?

– Vamos a estar culo con culo por Shanto Domingo.

Entrevista a Rita Lucía Montero (76 años de edad). TC 6. Buenos Aires, 14-nov-2004.

Rita recuerda este breve diálogo como un cliché gracioso que, familiarmente, se decía sobre sus antepasados, pues la Iglesia de Santo Domingo (hoy Basílica de Nuestra Señora del Rosario y Convento de Santo Domingo) era una de sus predilectas. Ello radicaba en su antigüedad (fines siglo XVIII) y por estar en el barrio de Montserrat, otrora conocido como Barrio del Tambor o del Mondongo, por ser uno de los más tradicionales entre ellos. En ésta y en otras ocasiones en que recreó tal estilo verbal ella no sólo contempló cuestiones fonéticas. La emisión velada de la voz es índice de lo controlado que estaba en sus ancestros (por eso dejé la última frase del audio, ya ella con su voz normal, para comparación). A nivel gestual fueron sugerentes los movimientos aniñados con que acompañaba el decir, por ejemplo colocando los ojos para arriba y la boca haciendo trompita, todo lo cual redimensiona al habla bozal como un acto performático, involucrando al cuerpo todo. Sobre el habla bozal entre los afroporteños decimonónicos José Antonio Wilde en su libro de memorias Buenos Aires desde 70 años atrás (1810-1880), de 1881, dice:

“Celebraban frecuentes reuniones para tratar de sus asuntos, y era digno de presenciarse las discusiones allí sostenidas y de oír perorar en su media lengua al señor presidente y a los señores consejeros […]. Otro oficio que tenían era el de sacadores de hormigas u hormiguereros, como ellos se titulaban […]. Era de verse el aire se suficiencia y de saber que asumían cuando trataban de explicar a aquellos que los ocupaban, la dirección de los conductos, su extensión, la situación de la hoya, etc. Pero el interés del espectador y oyente aumentaba cuando se juntaban dos profesores y, en los casos difíciles, tenían una consulta, en castellano chapurreado: su gravedad y su argumentación, realmente divertía” (Wilde 1960: 126, 128).

Siguiendo los lineamientos de Lucía Golluscio (2000: 55-56) entiendo al bozal como un estilo de habla pues, más allá de la frecuencia de sus rasgos constitutivos, comprende elementos y relaciones con funciones estilísticas y referenciales, así como los juicios cualitativos de pertenencia de la comunidad de habla y la sociedad envolvente (“el habla de los negros”). Frantz Fanon, en su canónico libro Piel negra, máscaras blancas, de 1952, lo aborda en el Capítulo 1, “El negro y el lenguaje” (Fanon 2015: 49-63). Entre otras cuestiones, refiere el complejo de superioridad que sus compatriotas afromartiniqueses tenían al regresar de la metrópoli, vigilando sus elocuciones al punto de sobreabundar en las otroras escasas erres, como al pedir al camarrrero una cerrrveza, por lo que “[p]resenciamos aquí una verdadera intoxicación. Preocupado por no responder a la imagen del negro comeerres, había reunido una buena cantidad, pero no supo dosificar su esfuerzo” (Fanon 2015: 51-52). Según mi experiencia el habla bozal está casi desaparecida en la Argentina. Entre las excepciones cito al afroporteño Aníbal Juan Carlos Garay. En el siguiente fragmento de una entrevista es notoria en la ausencia o débil pronunciación de la [r] y otras características de este habla -algunas señaladas arriba- como la falta de concordancia de género (“del finado de mi mamá”, “una doctor”), número (“los joven”) (Lorenzino 1996: 371) y pronombre (“los falta”) y la e paragógica (“Argeriche”), todas cuestiones destacadas en negrita (audio 2).

Pablo: ¿Qué, qué recordás de La Armonía?

A: … Bueno, yo era muy chico, era muy joven, y… me llamaba la atención… de ver tanta gente de la raza unirse por… por los elementos que se hacía, que eso es…. era una cosa de que llegaba a conocer gente por eso, a pesar de que yo era muy joven, muy chico, y le preguntaba a mi… a mi mamá, me paraban ge[nte], parientes conocidos de mi papá, del finado de mi papá, del finado de mi mamá “- ¿Vos sos hijo de Garay, vos sos hijo de Garay?“, “- Muchas veces me hice esa pregunta -le digo-, si todo el ingrediente que hay acá, todo el valor humano que hay ahí, que es oro eso, si… eso servirá para otras cosas también”, le digo, “ – ¿Por qué -me preguntaba mi mamá- pero por qué pensás así?”, le digo “- No, pensaba así porque, pienso así porque aparte de, de pasar esa diversión unir la gente para otros fines, otra cultura, somos representativos -le digo- de, de esta cultura”, le digo. Y bueno, me contestaba mi, la finada de mi mamá que era muy difícil juntar a los negros porque… como vos decís, está en negro usted y el negro no usted, era… yo no lo notaba porque era, era… muy chico pero antes… el negro usted no se juntaba con el negro… andaba más con otro nivel de gente, entonces eso me daba impotencia a pesar que era… era joven.

P: ¿Para vos qué es la diferencia que hay entre el negro usted, en qué se diferencia o cómo lo diferenciás vos?

A: Para mí… y el negro usted porque tenía los medios para llegar a la carrera, estudiar, una buena posición, digamos una… y eso no daba lugar para que… el negro pobre, el negro usted que haga esa diferencia, al contrario, no ayudarlo materialmente pero ayudarlo espiritualmente, a darle una salida, por eso la raza se pierde, se pierde y hay ciertos vicios y eso es lo que yo le explicaba a mi mamá, por qué, y yo no era un negro usted pero me mezclaba mucho con los negro usted, con… con las hijas de los negro usted y sentía hablar cosas de que no pensaban como, como si fuéramos distinto color, entonces eso me molestó, viste, y… y me gustaba de que, que seamos todos iguales, ni menos, era, porque si yo tengo lo primero que hago es ayudar a la raza, bueno, pero nunca tuve explicación en ese entonces de mi… […].

P: ¿Y cómo eran las reuniones que hacían ahí en, en Argerich?

A: En Argeriche, y yo me acuerdo, bueno, era muy lindo, era lindo porque unía, no… unía a toda una familia, eran todos iguales, venían negros usted, el negro pobre y las reuniones eran… se hacían unas mesas… mi papá para eso era Córdoba, el papá de la…

P: Enrique Córdoba.

A: Enrique Córdoba. Lo que pasa de que no, no lo dejaban… a los joven, eran todos grandes, no como ahora que, bueh, y yo me acuerdo de la unión que se hacía, las cosas que se podía sacar, lo que se hablaba, del respeto que, que había… y… y siempre le pregunté a mi mamá, le digo “- ¿Cómo puede ser -le digo- que hoy vos ves unión acá, estamos todos acá y por la calle nos vemos los negros y no nos saludemos? -eso me molestaba mucho-, estuvo en casa, y la hija, el hijo me vio y no me saludó, ¿cuáles son las diferencias que tenemos?, “- No, hijo, porque esos son negros usted, que viven así”, “- Mami, ¿qué tiene que ver esa diferencia? -le digo-, somos todos iguales, con una manera o otra de… somos todos iguales -le digo-, menos la raza -le digo-, así no vamos a ningún lado”, entonces mi mamá, mi papá, mi mamá más, me decía de que yo no tenía que pensar así, porque era más cerrado, no era tan abierto como ahora, que eso con el tiempo me iba a costar… problemas por hablar así, te iban a tomar por loco, “¡Pero tomar de qué!”, me dice “- No, hijo, pero…”, “- Mami, yo voy a todos los lados, me rozo con gente muy importante y veo un pobre y estoy con un pobre, no me… no me molesta a mí eso, cuando yo hago una diferencia que un rico tiene o… o estamos como se juntan en Argeriche, estamos todos juntos y veo las diferencias, me molesta, entonces sal[to], defiendo a la persona esa que no se puede… hay que ayudarlo.

P: Pero lo normal en esa época era que en la calle o fuera de Argerich, si se encontraban los negros usted con otros no se ayudaban ni se saludaban siquiera.

A: Ni se ayudaban. Eso es lo que yo le decía a mi mamá, digo “Yo no soy negro [usted], nosotros no somos negros [usted], pero por, por refendencia de los, Enrique Córdoba, por tu papá, hay un gran respeto”, le digo, me dice “- Aparte como vos sos, entrás, entrás como vos sos”, dice, le digo “- Pero yo voy con… con un amigo negro como yo ‘Y vos entrás y vos no’”, ¿era por los apellidos, por los nombres?

P: Ahora, pero si todos en su origen, antiguamente, eran esclavos y después fueron libres… ¿Cómo llegaron los negros usted a ese lugar que otros no llegaron?

A: … Bueno, eso por cada… al estar liberados ha pasado lo que pasa, se preocupan por llegar a una… a una carrera, no sé cómo pero siempre hay un aval de la familia. Eh… yo luché para llegar, vengo de una, una esclavitud, pero la situación económica no lo daba pero lo poco que aprendía o lo poco que, que estudié lo transmití. Y llegaron porque… eso se lo pregunté más de una vez porque era muy difícil llegar, “- Mami, ¿por qué dice negro usted, porque tiene una linda casa y tiene un coche o porque tiene un negocio o -le digo-, o porque tiene la capacidad de que se recibió de una doctor, un médico, un otro?, entonces ahí si” -le digo-, pero no veía la diferencia de, de los materiales, digo “- Por capacidad sí”, le digo, y en ese entonces venía mucha gente de mi raza, mal, mal, con vicios, perdido, porque no tenían lugar y no se preocupaban tampoco, era otro tiempo, “Entonces -le digo- no podemos despreciar a la misma raza porque a nosotros no nos falta pero a ellos los falta, ¿y vos sabés por qué los falta?”, y eso me molestó un poco y aparte yo… quería ver otras cosas dentro de la raza. Yo puedo estar un poco retirao pero me duele cuando mi raza se pierde, se pierde porque no tiene emportunidades, porque no les dan los lugares y yo lo pasé en mi trabajo. Hoy quisiera, estaría mejor pero no me quejo tampoco, pero a fuerza de lucha llegué a donde pude llegar. Y yo veía que antes se tapaban muchas cosas dento ‘e la raza y hoy no, yo de grande fui enterándome de muchas cosas, vi muchas cosas, era todo un… un círculo que se cerraba: “Y ese es el hijo de fulano de tal y esa es la hija de fulano de tal”, pero de grande… empecé a saber lo que era, por qué estaban en esa situación, entonces hoy mi raza se pierde porque buscamos llegar a una meta pero se mezcla de otra manera para llegar porque no tiene, entonces yo siempre le dije a mi hermana de que hay que buscar la manera de que la raza se tiene que unir y llegar por sus propios medios, no por… que el Estado, no, buscar la manera de que, digo, si todos, todos no somos reconocidos o no los, no los registran hay que buscar la manera de que lo registren pero acá hay negros argentinos, negros raíces, porteños o cabecitas negras, como quieran decir, pero somos negros de acá, de Argentina, y yo hice muchas cosas para unir, para… pero la respuesta en ese entonces no…

Entrevista a Aníbal Juan Carlos Garay (65 años de edad). TC 117. Merlo (Pdo. Merlo, Buenos Aires), 7-mar-2011.

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 Aníbal Juan Carlos Garay (65 años de edad). TC 117. Merlo (Pdo. Merlo, Buenos Aires), 7-mar-2011. Foto Pablo Cirio.

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 Dibujo de un esclavizado con bozal en Souvenirs d’un aveugle, de Jacques Etienne Victor Arago (1839).

Testimonios de los siglos XIX y XX ejemplifican su dislalia y zezeo (Quesada 1902: 103) y aún algunos afroargentinos tienen esas dificultades al hablar, remanentes del habla bozal. Jorge Luis Borges recordaba el zezeo del payador Luis Dionisio García Morel (1875-1961) (Cirio 2012: 145): “‘García era un hombre diminuto, ceceoso. Yo le pregunté de dónde era él: ‘Del barrio del cuchillo, zeñor, zoy del barrio del cuchillo’. ‘¿Y dónde queda ese barrio?’, le pregunté yo. ‘¡Aquí, zeñor, en Palermo, Palermo ez el barrio del cuchillo, zeñor’” (Alifano 2000: 135).

Si bien la mayoría de los argentinismos los documenté en la ciudad de Buenos Aires y el Gran Buenos Aires, en Paraná un blanco anciano que recordó cuestiones vinculadas al tema de cuando era joven. Sus comentarios referían a un barrio por entonces periférico que coloquialmente se llamaba el Barrio de los Mónicos, con alta población afro. Además de recordar que para hablar no abrían demasiado la boca y pronunciaban casi con los dientes cerrados[6], así refirió su particular dicción, incluyendo algunos afroargentinismos (audio 3):

Por los años… 52, cuando hice la conscrición en… acá en Paraná había un barrio cerca de la Agrupación Comando que le decían el Barrio de los Mónicos, año 1952, sería cruzando la pasarela para el Barrio.. Cuarteles. Barrio de los Mónicos, una cantidad de ranchitos donde vivían estas familias que supe que eran de apellido González porque siempre decían “- Sí, nosotros somos Conchález”, “- ¿Cómo Conchález?”, pero después me dijeron “- Es González”, sino que ellos pronuncian Conchález porque son medios africanos, sin… gente… del barrio, así, me, me decía, no. Eran como… unas diez familias donde había muchas mujeres que… eran de vida muy licenciosa, en esa zona dada la gran cantidad de soldadesca que había y los días francos salían a las, a los boliches que estaban cerca de ahí, ellas confraternizaban, así, con los soldados a cambio de… de dinero o… cosas que sacaban los soldados del ejército, como ser una cobija, que decían ellas, “- Traeme una cubija, una cubija”, ese fue el Barrio de los Mónicos. […] Algunos [eran] piones del ferrocarril, piones de carga del ferrocarril, otros eran pintores, había uno que era acordeonista del chamamé y… bueno, esa era una visión de ranchos muy miserables donde vivían, no, creo que era gente bastante humilde, gente pobre, con muchos niños, con muchos niños y todos morochitos. Eso no sé si a la fecha susiste ese barrio pero por los años… 70 alcancé a ver una de ellas, la, la conocí una de las Mónicas, ya viejita, vivía todavía. No sé si esa familia susiste porque ha cambiado mucho desde que se fue el ferrocarril, desde que se fue el Regimiento ha cambiado mucho y esa zona ya no son lo que eran en el año 52, no […]. Con una forma muy rara de hablar porque por decir “¡Cómo te va!“ ellos decían “¡Qué tal quichí!“, como ser qué cosa… grande, ellos decían “Qué tamañoki“, eran con palabras, las que recuerdo yo son esas […]. Un cuento que estaba en boga por aquellos tiempos, Parreño, con su gran fama de… hombre predispuesto [risas], hay un cuento viejo que una de las Mónicas decía “¡Tomá tu 20, Parreño -parece que por un favor sesual le había dado 20 centavos-, tomá tu 20, ya no te aguanto, Parreño, qué tamañoki!“.

Entrevista a Luis Zapata (76 años de edad). Viaje INM[7] 198, Paraná (Dto. Paraná, Entre Ríos), 11-oct-2007.

En uno de los barrios más antiguos la ciudad de Corrientes, el Cambá Cuá, hasta aproximadamente 1980 periférico y con alta población afrodescendiente (Cirio 2003a), recabé información sobre Felisa, quien vivió en la primera mitad del siglo XX y tenía tres apodos, “Zu-zú”, “la Zulú” y “la Ñeé Hatá”, este último en guaraní y que significa “la que Habla Fuerte”. En tanto afrocambacuacera, veneraba a san Baltazar y, al parecer, se destacaba en sus fiestas ya que el compositor de chamamé Osvaldo Sosa Cordero llegó a dibujar su retrato. No sabemos si el sugestivo apodo “la Ñeé Hatá” se debía a una particularidad suya o tenía que ver con el habla local pero desde la etnografía del habla es una pista a seguir con los actuales pobladores del barrio.

 ZuZú

 Dibujo a lápiz negro sobre papel de Felisa, “Zu-zú”, “la Zulú” y “la Ñeé Hatá”, por Osvaldo Sosa Cordero, s/a. (Col. Rita Cordero).

Siguiendo en el Litoral, quizá el contexto más singular para abordar la cultura afroargentina desde la etnografía del habla sea una particularidad del culto a san Baltazar. En al menos cuatro de sus centros de veneración familiares del sudoeste correntino, El Batel, Ifran (Dto. Goya), Yatay Tí Calle y Cruz de los Milagros (Dto. Lavalle) y, según terceros, Mercedes (Dto. Mercedes), General Obligado (Dto. General Obligado, Santa Fe) y Laguna Blanca (Dto. Pilcomayo, Formosa), para el ciclo festivo del santo (25 de diciembre al 6 de enero) algunos devotos asumen el cargo devocional de cambara’angá para pedir o agradecer favores al santo. Para ello visten trajes ceremoniales que ocultan su identidad a favor de exponer ciertos atributos suyos. Su deber animar la fiesta con gritos –sapukai en guaraní-, simular peleas entre ellos, incitar a los concurrentes al baile -bastonero-, danzar solos o entre ellos y ayudar en los menesteres de la fiesta. De movimientos histriónicos, no pueden ingerir alcohol, bailar ni hablar con las damas y, según sus dotes, pueden tocar en los grupos de chamamé formados ad hoc. El rol es preponderantemente masculino y por lo general son hombres jóvenes y niños (Cirio 2003c, 2011). Como explico en la Cuarta parte, cambara’angá es una voz guaraní de carácter aglutinante. Este idioma tiene dos palabras para “negro”, jhü para objetos, y cambá para personas (el cual es un etnónimo africano); ra’angá es “imagen, sombra, figura, careta”. Cambara’angá puede traducirse como “espíritu de negro”, lo que enfatiza su cualidad de simulador, de ser quien no es. Por ello excepto las manos ninguna parte del cuerpo queda al descubierto y, en lo que respecta a la etnografía del habla, su rasgo distintivo es su expresión verbal, pues deben hacerlo en falsete –alangaú en guaraní-, también llamado “falsa voz” o “idioma del cambá” (Toba 2014) y así emitida, muchas veces torna a lo dicho en incomprensible[8]. Considerando que el campo lingüístico en el que se mueve gran parte de esa población está conformado por el español, el guaraní y su mixtura (yopará), esta dificultad comunicacional podría remitir a la época del esclavizado, cuando sus idiomas nativos eran incomprensibles e inoperantes en el nuevo contexto americano, al tiempo que su dominio del español muchas veces se limitaba a lo elemental. Sin mengua de esta cuestión estimo que la práctica del habla en falsete, en tanto expresión del Santo, es una pervivencia performática de la ritualística religiosa afro. En el África sursahariana la danza y la mascarada son decisivas en el desarrollo del ritual, constituyendo vehículos devocionales e invocatorios:

“La mascarada está considerada […] como una manifestación material de una fuerza intangible, como la encarnación temporal de lo sobrenatural. Esta manifestación, sin embargo, para que sea posible, requiere la participación humana, tanto al nivel de un sistema de creencias que lo hace plausible, como al de un agente humano (a menudo el enmascarado) que actúa como vehículo de dicha manifestación. Algún signo o conjunto de signos debe distinguir a este agente humano de los otros seres humanos y establecer el hecho de que durante la celebración de los ritos ha dejado de ser uno más para convertirse en el avatar de la divinidad o del antepasado cuya presencia se invoca. Estos signos […] incluyen las formas de conducta (el enmascarado se comporta como el dios y no como un individuo cualquiera), la oratoria o los sonidos (el enmascarado frecuentemente emite sonidos extraños que se cree que son proferidos por los dioses o habla como los seres sobrenaturales). El signo más fácilmente reconocible y más importante es, por supuesto, el ropaje” (Balogun 1982: 41-42).

En los cultos afrobrasileños los orixás tienen similar proceder: “Os orixás quase não falam -pelo menos, nunca usam a palavra falada com todo o seu poder coloquial […] comun de um orixá é que fale como una criança, por monossílabos, com a voz entrecortada, revelando extrema dificultade de expressão, complementando suas parcas palavras com gestos de mão, muitas vezes difícil de interpretar mesmo para os membros assíduos da casa” (De Carvalho 1988: 5).

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El atuendo del cambára’angá consiste en máscara de cabeza, capa, delantal y polainas, predominando el rojo y amarillo, los colores distintivos del culto. Todas sus prendas están atiborradas de apliques como lentejuelas, juguetes de plástico, adornos de Navidad, espejitos, afeitadoras descartables, luces accionadas a pila, etc. En las peleas pantomímicas se valen de boleadoras de lana, revólveres de cebita y espadas de plástico. A la izq. En la procesión algunos cabalgan y simulan luchas ecuestres con jinetes no enmascarados, donde corriéndose en círculo éstos son perseguidos. Ifran (Dto. Goya, Corrientes), Viaje 7, ene-1996; A la der. dos cambára’angá niños de El Batel (Dto. Goya, Corrientes). Viaje 12, ene-2000 (fotos Pablo Cirio).

Entre los afroporteños adultos y de tercera edad “Ver, oír y callar” es un antiguo lema que rige -aunque cada vez con menor intensidad- a muchas familias. Quienes me lo refirieron fueron criados en familias extensas en las que buena parte de la vida privada se reglaba por costumbres ancestrales en cuestiones tan diversas como la religiosidad, la comida, la música, el baile y el idioma. Sin embargo, el omnipresente lema testimonia la tensión vivida puertas adentro para que esas costumbres no trasciendan a la sociedad envolvente y, sobre todo, para que no sean aprendidas por los niños ya que sus mayores consideraban que les serían inoperantes, y hasta contraproducentes, en un país con un sistema de promoción basado en la blanquedad biológica y europeidad cultural. Así, el rol activo que los individuos asumen a través de los dos primeros verbos (ver y oír), son clausurados con implacable pasividad por el tercero (callar). “De eso no se habla”, es una variación de ese lema que documenté entre los afrodescendientes de la ciudad de Santa Fe, cuando la conversación se asoma a la religiosidad ancestral afro. Si bien ambos censuran al habla en tanto canal para expresar saberes nativos, en el marco de la experiencia corporal de la esclavitud no menos operativos resultan otros canales de expresión. En esta línea, ciertas maneras de mirar las consideran una pervivencia comunicacional de sus ancestros esclavizados, cuando el hablar entre ellos estaba prohibido o restringido y era sancionado por el amo. También, como canal encriptado, funcionaban los antiguos idiomas africanos y, aún hoy, al menos dos figuras del candombe porteño simbolizan su necesidad de ocultarse o mantenerse alerta ante el monitoreo del blanco. Ahondado en la memoria kinética-sensorial la realizan hombres y mujeres y puede resumirse en bailar más bien agachado, minimizando su grado de exposición. La primera figura se llama visera y consiste en alternar las manos sobre la frente con la palma para abajo, a modo de visera, mientras se adelanta levemente la cabeza (la otra mano se pone en jarra apoyándola en la cadera), lo que representa el hacerse sombra para mirar si hay intrusos. La segunda no tiene un nombre propio y consiste en poner las manos, también de manera alternada, perpendiculares al rostro, apoyándolas levemente en sus respectivos costados, o el contrario, con la palma hacia fuera (la otra mano también se pone en jarra), lo que expresa el deseo de no ser visto bailando[9].

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 Figura del candombe porteño que expresa el deseo de no ser visto bailando. Fiesta 1º aniversario de la Asociación Misibamba. TC 75, Merlo (Pdo. Merlo, Buenos Aires), 9-may-2009. 

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 Visera, figura del candombe porteño que representa el hacerse sombra para mirar si hay intrusos. Fiesta 2º aniversario de la Asociación Misibamba. TC 98, Lanús (Pdo. Lanús, Buenos Aires), 8 de mayo de 2010. Fotos Pablo Cirio.

Dado el estado del arte expuesto en la Primera parte es difícil realizar una etnografía del habla afroargentina que atienda satisfactoriamente al país. Con todo, revisando la bibliografía sobre otros temas es posible dar con pistas que ayuden a comprender el fenómeno. La citada Adriana Araque (2002) analizó un libro de Francisco Pita de 1928 con memorias de su ciudad natal, Carmen de Patagones, que tiene la letra de un candombe en un idioma africano, [Díote con asunda], con su traducción. De la ciudad de La Rioja, capital de la provincia homónima, hay de un breve pero sugestivo pasaje sobre el habla negra del barrio de Cochangasta, de 1920: “una negra esclava, trompuda y motuda, que usaba palabras chiquitas, hablando en diminutivo, y de lengua bola y locuaz, que tenían las Bustos, hijas de don Manuel Vicente, de los tiempos de Rosas y Urquiza” (Reyes 1922: 39-40).

Los afroargentinismos y los idiomas aborígenes del país

Entre los afroargentinismos documentados etnográficamente hay 8 de filiación mapuche -10, contando las variantes- (amuí, fichá, iló, ilot, koilá, kosquen, kosquet, pichipiní, trilonkó y yaskí), y 2 probablemente de ese origen ( y gusmai), las que reseño siguiendo, básicamente, el diccionario de Wilhelm de Moesbach (1964) y las generosas comunicaciones personales del lingüista Pedro Viegas Barros. Otra voz, cambá, hoy propia del guaraní, es una creación poshispánica surgida ante la necesidad de este grupo para nombrar a las personas negras que comenzaban a cohabitar su territorio, inexistentes antes de la invasión europea. Para ello se valieron de un etnónimo africano al tomar contacto con los africanos y sus descendientes. Por ello este idioma tiene dos términos para el color negro: cambá, que sólo se aplica a personas, y jhü para cosas y seres vivos no humanos, por lo que es dable especular que éste es anterior (Jover Peralta y Osuna 1951, Ortiz Mayans 1980, Cirio 2003c). Cambá es empleado en múltiples situaciones en la vida litoraleña, por ejemplo en el culto a san Baltazar, el santo negro o santo cambá, siendo parte del nombre del barrio correntino citado, el Cambá Cuá -Cueva de los Negros-, por habitar estos las cuevas y depresiones naturales lindantes con la costa del río Paraná (Cirio 2003c).

La relación ente afroargentinos y pueblos originarios, como el mapuche y el guaraní, es una cuestión inexplorada. Cabe recordar que no son pocas las fuentes -literarias, costumbristas, científicas, más o menos detalladas- anteriores al siglo XX que referencian la presencia de africanos y afrodescendientes entre ellos. Así, Blas de Pedroza testimonió en 1786 que, yendo de Buenos Aires a Chile, en las inmediaciones de Córdoba su contingente fue atacado por indios y lo capturaron junto a dos esclavos que llevaba (Mandrini 2010: 182). Quizá la más famosa de esta presencia afro sea la narrada por el militar, escritor y periodista Lucio V. Mansilla en Una excursión a los indios ranqueles (2006: 244-252, 261-268, 449-455 y 467-474), un libro de memorias de viaje que escribió en 1867 al ser nombrado comandante de la frontera sur de Córdoba y publicó en Buenos Aires en 1870. Para nuestro interés hay un personaje afro presentado como “el negro del acordeón” y era bilingüe español-mapuche (Castro 1988). En el plano científico, aunque con prejuicios propios de la época, el malogrado lingüista Tomás Harrington en 1946 dio por inminente desaparición del gününa küne debido, entre otras causas, a la miscigenación de sus hablantes con los negros[10]:

“Las enfermedades, el alcohol, las guerrillas entre sí o con tribus extrañas, han sido causas importantes en la degeneración y paulatino aniquilamiento de este indio. Pero hay una principalísima; el cruzamiento con araucanos y aóenīkēnk y con blancos y negros […]. Por Francisco de Viedma sabemos la forzada residencia de cautivos y esclavos en las indiadas australes […].

El proceso degenerador, comenzado hace siglos, adquiere caracteres galopantes después de 1880 (expedición Roca). Indios y huincas de La Pampa, Neuquén, sur de Buenos Aires y norte de Río Negro se trasladan cada vez más allá en procura de mejores y más extensos campos para sus haciendas […].

El predominio de los araucanos llega a ser así muy grande, y las lenguas, costumbres y usos de los Patagones, por entonces corrompidos, se debilitan ostensiblemente […].

Los poquísimos Aóenī Kēnk y Gününa Küne que quedan, se desbandan y se radican, siendo sus tratos menos asiduos entre sí. De los últimos, hacen vida sedentaria, en Chubut […] y muy distantes, en el valle de Jenua y la dilatada comarca del Sénguer […] Manikíken, Sákmata y otros, cuyas hijas toman maridos ‘cristianos’, araucanos, negros” (Harrington 1946: 271-272).

En una entrevista que hice al investigador Rodolfo Casamiquela en 2007 sobre aborígenes patagónicos expresó sobre un canto tehuelche conocido en español como la Canción del pato blanco:

Esa canción [canta el íncipit], la reconocerá, la cantó también Aimé como ejemplo de lengua tehuelche, la Canción del pato blanco […]. Kaiauatsun es la pata, la hembra del pato, que es blanca, blanquecina; kawal, que ahí dice kawalpon, kalpon, “con caballo blanco”, no, es un velero. Lo curioso, valga la anécdota, valga el remate, una zamba, descendiente, entonces, de tehuelche pampa y negro de Patagones, descendiente de los Crespo de Patagones, grabó la misma canción de memoria, ella no conocía el contenido y le agregó un estrambote que dice [recita], “Me embromó el agua del cristiano”. Vale decir que el velero, 1600, eh, más o menos, calculo yo, tocó tierra y los tehuelches conocieron nada menos que el alcohol, que fue la herramienta de la dominación, no, en definitiva.

Entrevista a Rodolfo Casamiquela (75 años de edad). Puerto Madryn (Dto. Biedma, Chubut), 21-sept-2007.

La entrevista la realicé para el proyecto La Voz de los Sin Voz, de la Unesco, pues en su Vol. 3 estudié a la cantante mapuche-tehuelche Aimé Painé (1943-1987) (Cirio 2008). En ese marco también entrevisté a Dorotea Ibáñez (63 años de edad) en Trelew (Dto. Rawson, Chubut), quien se reconoció mapuche-tehuelche y, por su fenotipo, inferí que también tenía ascendencia afro. La brevedad de la ocasión imposibilitó adentrarme en la cuestión pero casos como el suyo son frecuentes en la Patagonia, según me explicaron otros mapuche con quienes abordé la cuestión y Rodolfo Casamiquela, como los de la familia Crespo, apellido que, recordando la natural lasitud del pelo indígena, da cuenta del mestizaje con el afro.

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 Dorotea Ibáñez. Viaje INM 197, Trelew (Dto. Rawson, Chubut), 22-sept-2007. Foto Pablo Cirio.

Los afroargentinismos mapuche (¿afromapuchismos?) los documenté a dos afroargentinos con lejano parentesco entre sí: primero a Élida Juana Obella (nacida en 1944 en Lanús, Pdo. Lanús, Buenos Aires) y, mucho después, a Jorge Héctor Boot (nacido en 1937 en Buenos Aires). Como otras cuestiones en las pesquisas académicas, el indicio surgió casualmente. Habiendo comenzado a estudiar los afroargentinismos me entrevisté con la doctora en Letras especializada en lenguas aborígenes Lucía Golluscio para solicitar su opinión. Explicándole algunas de las voces registradas inmediatamente dijo, asombrada, “Perdoname, pero eso es mapuche”. Volví a entrevistar a Élida para indagar sobre algún vínculo de sus familiares con este grupo, por ejemplo si en el pasado vivieron en la Patagonia. Recordó que en su casa natal vivió una mujer que le decían “tía”, mas no por relación sanguínea sino por afecto familiar. Se llamaba Vicenta Sánchez, “era india, de Mendoza”, no pudiendo precisar la circunstancia en que recaló en su hogar. Mi hipótesis es que era mapuche y utilizaba coloquialmente expresiones en su idioma que la familia fue incorporando a su habla, olvidando con el tiempo su procedencia indígena y considerándolas africanas. Años más tarde, al conocer a Boot y al surgir en sus entrevistas casi las mismas voces me entusiasmó la idea de profundizar esta cuestión, pero más allá de saber que su familia y la de Élida están emparentadas lejanamente, no he recabado mayor información.

 Élida Juana Obella 0635

 Familia Murature (emparentada con la Obella) y Vicenta Sánchez (1º a la izq.). Según Élida Obella “era india”, había nacido en Mendoza y terminó viviendo con su familia. Fotógrafo no identificado, Lanús (Pdo. Lanús, Buenos Aires), ca. 1950.

Los vocablos indígenas en el habla de los afroargentinos es una pista para estudiar su relación con los pueblos originarios de, al menos, la Patagonia y las provincias de Santa Fe, Chaco, La Pampa y Jujuy, según lo investigado, base de la potencial existencia de una cultura sui géneris, que podría llamarse zamba o afromestiza. La hipótesis está servida y sirvan de ejemplo algunas pruebas que, de momento, no puedo más que presentarlas. El libro Identificación y restitución: “Colecciones” de restos humanos en el Museo de La Plata problematiza la ética de la existencia, retención y exhibición de restos humanos de pueblos originarios en dicha entidad. Allí se denuncia que conservan el cráneo de una tal María, catalogada como afro-mapuche asesinada: “Cráneo Nº 773: India mestiza, araucana-africana, ‘María’, del cañadón del Trolopen. Fue muerta en 1888. El cráneo fue traído por el doctor C. Spegazzini, quien conocía personalmente a la finada[11] (Pepe, Añón Suárez y Harrison 2008: 62). Chumjaluwün, apodado Mulato, fue un cacique tehuelche del extremo austral patagónico de fines del siglo XIX del que hay varias fotografías (Aguerre 2008: 88-89, 166-168, Mondelo 2012: 139-145). Considerando su fenotipo y apodo, bien podría ser reestudiado en perspectiva zamba como un caso paradigmático de alguien que llegó a ocupar una alta jefatura tribal. Por último, el genealogista Narciso Binayán Carmona (2002) da cuenta de algunos matrimonios entre negros e indios cuya descendencia podría rastrearse para integrarlos a esta perspectiva. Entre los entrevistados para este libro destaco a Nelson Jesús Bravo, avá guaraní que conocí en un evento en San Salvador de Jujuy al dar una conferencia sobre música afroargentina. Emocionado al haberme escuchado, se allegó para saludarme y reconocerse, también, afroargentino, pues sabe por tradición oral familiar que su tatarabuelo era negro “como los mandingos”. Gracias a este ocasional contacto puedo incluir tres vocablos que reconoce en su idioma como de origen afro (camba, mandingo y tambora). Esta prospección indica cuán fecunda puede ser una etnografía planificada y continuada entre, virtualmente, cualquier grupo indígena del país.

Los afroargentinismos de origen mapuche representan un porcentaje considerable del corpus reunido (8,51 a 10,63%, contando o no las variantes) y, como expresé, alerta sobre un tema complejo e inexplorado, lo que potencia la necesidad de etnografías profundas no sólo entre afroargentinos sino también entre indígenas. Valga como observación de esta complejidad la tentación de establecer filiaciones entre vocablos sólo por su parecido fonético, prescindiendo de su significación, historicidad, contexto y uso en la comunidad de habla. Ello es usual en investigadores amateurs quienes, sin mayor fundamento que su imaginación, relacionan, por ejemplo, Xangó y tango y candomblé y candombe (Cáceres 2010). En el caso de los afroargentinismos y las lenguas indígenas la cuestión no es menor. Aunque agradecí a Magdalena Coll sus muchas y pertinentes sugerencias al borrador final de este libro, algunas las desestimé no por erróneas sino por no tener conocimiento suficiente para incorporarlas. Por ejemplo, para el término (morir, muerte), apuntó “Curiosidad: Ahú en charrúa sería un grito de muerte” y para tate (papá), “Existe tata como indigenismo. ¿Hará alguna relación?”. Asimismo, fatigando la bibliografía hallé que la palabra que Teodoro Díaz Fabelo (1998: 69) da para sabandija sea “Ngururu, nguru”, similar a zorro en mapuche, ngurrú, sin duda un falso cognado.

Archivo General de la Nación 1761

Arriba a la izq., joven afroargentino integrando una comitiva de caciques y representantes aborígenes patagónicos que se entrevistó con el presidente de la república, Hipólito Yrigoyen, para reclamar por sus derechos a las tierras que pueblan. Documentos como éste permiten adentrarse en la delicada y aún desconocida la relación entre los pueblos originarios y los afroargentinos. Buenos Aires, jul-1920 (fotógrafo no identificado) (Col. Archivo General de la Nación).


  1. En el sistema de castas español para clasificar la descendencia entre ellos, indios y negros en la América colonial, zamba era resultante del cruce de indio y negro.
  2. Legajo 5670, Archivo General de la Nación.
  3. Ello no es una particularidad de ambos informantes sino una generalidad de los afroporteños. Según el conocimiento actual, hacia los 30 que la música afrocubana comenzó a llegar con fuerza al país, básicamente a través de los medios masivos de comunicación y en ese marco comenzaron a cultivarla, práctica que mantienen resignificándola como “rumba abierta”.
  4. Es fuerte la discusión entre los lingüistas sobre el origen del bozal del caribe hispánico, quienes se dividen entre al menos dos modelos: 1) el monogenético, postula su emparentamiento con otras lenguas criollas de base indoeuropea usadas como lingua franca en la costa africana por marineros, traficantes de esclavos y comerciantes, o 2) es el resultado del aprendizaje defectuoso del español por los sursaharianos de diferentes etnias ya en América y en condiciones de extrema dificultad sólo para sus necesidades comunicacionales básicas (Lipski 1996). Para un resumen de este debate que incluye un tercer modelo, ver Lorenzino (1996).
  5. Este tipo de intercambios no se da sólo entre los afroamericanos. Los andaluces y los habitantes del Lejano Oriente también los hacen al hablar español y no se debe, precisamente, a su implicancia en el proceso esclavista. Excede a mi conocimiento y al objetivo de este libro tender una propuesta integradora del fenómeno (agradezco a Magdalena Coll la observación).
  6. Sobre esta particularidad, ver al primer entrevistado en el video documental de Pablo Suárez (2009), Mario Vergara (director de la Batucada San Pablo), pues quizá descienda de los Mónicos.
  7. Instituto Nacional de Musicología “Carlos Vega”.
  8. Por ello tampoco deben dar sus nombres. Obviamente los del audio son falsos.
  9. En la escasa bibliografía sobre los actuales afroporteños hay dos fotografías de la primera posición en Farris Thompson (2005: 108).
  10. Las negritas son mías.
  11. Negritas en el original.


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