Norma Alicia Sierra y Samanta Denia Wankiewicz

En el ser humano hay dos tendencias pulsionales adversas, que en parte se coordinan en la mayoría de las funciones vitales, pero otras se contraponen y luchan entre sí. A estas dos fuerzas pulsionales Freud (1920) las denominó de vida y de muerte.

Las pulsiones de vida tienden a la conservación de la vida, y a la reunión en unidades cada vez mayores, es decir a la unión del ser humano con otros miembros de su especie. La pulsión de muerte, por el contrario, pugna por disolver esas unidades y reconducirlas al estado inorgánico inicial.

Para Freud (1930), la inclinación agresiva “es una disposición pulsional autónoma, originaria del ser humano” (117), y la cultura encuentra en ella su obstáculo más poderoso. La cultura es un proceso al servicio del Eros, que busca reunir a los individuos aislados conformando lo que llamamos la humanidad, contrariamente a la pulsión de muerte que busca la disolución de estas uniones.

A su vez, el autor ve a la destructividad del ser humano como una expresión de la pulsión de muerte orientada hacia el exterior. La cultura es el escenario en el que se desarrolla la lucha entre Eros y Thanatos. “La misma se inscribe en las diferentes modalidades de expresión del odio, que van desde el rechazo al otro hasta su destrucción” (Tendlarz, 2009: 15).

En “El porqué de la guerra” (1932), Freud subrayó que la pulsión de muerte no puede estar ausente de ningún proceso de la vida; enfrenta permanentemente a Eros, las pulsiones de vida. Cada una de estas pulsiones es tan indispensable como la otra y “la acción eficaz conjugada y contrapuesta de ambas permiten explicar los fenómenos de la vida” (Freud, 1930: 115).

Ambas pulsiones se presentan juntas en las diferentes actividades de la vida del ser humano, es difícil captarlas en estado puro, aunque las de vida resultan más evidenciadas, a diferencia de la pulsión de muerte que es una presencia silenciosa, muda. Siempre están ligadas a cierto monto de la otra, lo que hace que se modifique su meta, o bien, que pueda alcanzarse; así, por ejemplo, las pulsiones de autoconservación, de naturaleza erótica, precisan disponer de agresión para alcanzar su objetivo.

Aunque no siempre la pulsión de muerte acompaña fines benéficos, más bien aparece como un representante de las fuerzas de fragmentación y dispersión, convirtiéndose en un obturador del desarrollo cultural, “ella trabaja dentro de todo ser vivo y se afana en producir su descomposición, en reconducir la vida al estado de la materia inanimada” (Freud, 1932: 194). Pero, como ya hemos expuesto, no sólo trabaja dentro del ser vivo, sino que también se orienta hacia el exterior, hacia los objetos.

Este entreverado pulsional también se presenta en los lazos sociales que estrecha el ser humano, por lo que las pulsiones agresivas acompañan a todo vínculo, incluso a aquellos teñidos de amor y ternura, siendo difícil renunciar a ellas por el displacer que esto invocaría.

Así, bajo esta observación, en el texto anteriormente citado Freud (1932) escribe:

El ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino la tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infringirle dolores, martirizarlo y asesinarlo (108).

La cultura sólo podría edificarse

sobre la renuncia de lo pulsional, precisamente, en la no satisfacción, mediante sofocación, represión, de poderosas pulsiones. Esta “denegación cultural” gobierna el vasto ámbito de los vínculos sociales entre los hombres; ya sabemos que esta es la causa de la hostilidad contra la que se ven precisadas a luchar todas las culturas (96).

La cultura edificada de este modo no permite la libre tramitación de las pulsiones, generando un malestar que surge de este inevitable desencuentro entre lo pulsional y la cultura, para todos los seres humanos.

Asimismo, a pesar de su represión, las mismas no pueden domeñarse, y siempre buscarán satisfacerse, por lo que Freud plantea la imposibilidad de educar a las pulsiones, que son acéfalas y anárquicas, “es decir que no responden a un amo, y menos aún a un sujeto” (Naspartek, 2006: 53). Las mismas buscan nuevos modos de satisfacción cuando no pueden hacerlo de un modo directo, ya sea por la vía del amor, la sublimación o el síntoma.

Frente a tal caracterización de la presencia pulsional en los seres humanos, Freud (1930) considera que sólo es posible la convivencia humana cuando se cohesionan los individuos en una mayoría que resulta más fuerte que los individuos aislados, siendo este pasaje de lo individual a lo colectivo el paso cultural decisivo. Esto quiere decir que el sujeto renuncia a la satisfacción de sus pulsiones a cambio de la seguridad y protección que le brinda la inserción en la cultura, regulada por leyes que ponen un coto a la satisfacción pulsional directa.

Esta unión de individuos en un grupo mayor es lo que da forma al Derecho. Hoy podríamos decir que violencia y derecho se oponen, pero haciendo una revisión histórica podemos ver que éste toma forma a partir de la primera como un modo más civilizado de violencia.

Originariamente el hombre habría resuelto los conflictos con sus congéneres a través de la fuerza bruta, la imposición del más fuerte sobre el más débil. Esto se ve modificado cuando varios de los miembros de la comunidad se unen para hacer frente al más fuerte dando forma al derecho, dando existencia a la constitución de una ley que regula los lazos. La violencia de uno, el más fuerte, se ve quebrada por la reunión de varios miembros. El derecho se constituye entonces como el poder de una comunidad, en oposición a la violencia del único. Pero para que se consume ese paso de la violencia de uno a la conformación del derecho, es necesario, subraya Freud (1932), que esa unión de individuos sea permanente y duradera para que pueda enfrentar cualquier otro intento de violencia.

Actualmente se hace referencia a una fractura de los lazos sociales, la cual no tiene que ver con la ausencia de leyes que protejan y cuiden de la seguridad de las personas, sino con las dificultades para su aplicación. Así como en la familia encontramos que siguen existiendo leyes, no hay quien las aplique, es decir no hay quien diga “no”. La “decadencia de la función paterna” anunciada por Lacan de manera temprana en su obra, hay que entenderla de ese modo, es en ese punto en el que alguien tiene que encarnar el “no”, la prohibición como también el permiso, donde dicha función ya no es operativa en la actualidad.

El derecho es una violencia instituida, explica Gerez Ambertín (2011), la diferencia es que la violencia individual pone en riesgo la tranquilidad y permanencia de los miembros del grupo, en cambio la instituida y aceptada persigue la tranquilidad y preservación de la comunidad.

Freud (1930) plantea que para que los individuos renuncien a sus pulsiones deben tener la seguridad de que existirá un orden jurídico justo, que no se incline a favor de algún individuo en particular y por otro lado que esta renuncia a sus propias pulsiones les permita acceder a la seguridad de que no serán víctimas de la violencia por parte de otros miembros de la sociedad.

Para la conformación y regulación de los vínculos sociales es necesaria la captura del sujeto por la ley, sin esto no sería posible la constitución del sujeto ni el entrelazamiento de éste con el cuerpo social. Como ya quedó planteado con Freud, es necesario que la cultura limite la libre tramitación pulsional, y es inevitable que este encuentro entre cultura y pulsión desemboque en un malestar irreductible, “la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional” (Freud, 1930: 96).

La culpa revela la interiorización de la ley en la subjetividad y nos otorga la conciencia moral, por lo que revela un posicionamiento subjetivo respecto de la misma.

La inscripción de esa ley tiene una contracara, ese don que otorga deja como resto una deuda simbólica, que es preciso pagar respetándola, lo cual compete a la responsabilidad del sujeto. Pero por otro lado brota una tentación, la de transgredirla, la de ir más allá de lo permitido, conformada como superyo. Esta ley tiene su eficacia simbólica pero, a la vez, porta fallas, agujeros:

la ley prohíbe matar; el lado oscuro de la ley tienta y precipita en esa ley loca que incita a matar […] de la ley se espera lo que regula del deseo, pero de ella se recibe, también, lo que escapa de esa regulación: la violencia mortífera (Gerez Ambertín, 2011: 5).

Una vez instaurada esa ley a través del Derecho, se presentan, tanto en la subjetividad como en la sociedad, dos efectos posibles: uno pacifica, el otro incita a la violencia. Aquel pacificador se encuentra ligado al deseo, que regula la subjetividad y el lazo social porque hace aplicar la prohibición; del otro lado, su reverso, el imperativo superyoico, que puede producir la desubjetivación o la desinstitucionalización del sujeto: la anomia.

Lacan, en “El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” (1949) y en “La agresividad en psicoanálisis” (1948) hace referencia al término agresividad y no al de violencia; proponiendo al primero como algo propio de la estructura narcisista, que se da en el plano imaginario.

Escribe: “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades característico de su mundo” (Lacan, 1948: 102). Es decir que podemos hablar de una agresividad estructural. La misma alcanza desde el acto consumado hasta la palabra hablada, conformando así una gama que incluye “desde una palabra cifrada (el síntoma, los actos fallidos), los laberintos de la palabra misma, pasando por los actos de efecto simbólico hasta la crudeza contundente de la violencia misma hecha acto” (Rossi, 1984: 62).

Lacan (1948) plantea que la agresividad nos es dada como “intención de agresión”, escenificándose como anticipo, preludio del acto agresivo. Es sólo intención aunque puede incluir al acto, este agota la intención. Ésta puede manifestarse a través de la palabra y de imágenes.

Esta relación erótica en que el individuo humano se fija en una imagen que lo enajena a sí mismo, tal es la energía y tal es la forma en donde toma su origen esa organización pasional a la que llamará su yo.

Esa forma se cristalizará en efecto en la tensión conflictual interna al sujeto, que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro: aquí el concurso primordial se precipita en competencia agresiva, y de ella nace la tríada del prójimo, del yo y del objeto (Lacan, 1948: 106).

Este plano imaginario en el que se constituye el yo tiene una lógica que le es propia, la de la ausencia de diferencias, encubriendo así toda posibilidad de falta o castración, por lo que en esta relación narcisista hay una imposibilidad de asimilar lo diferente, ajeno o imperfecto.

El yo imprime su imagen a la realidad, construye el mundo a su imagen y semejanza, modo de identificación narcisista que “determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades característico de su mundo” (Lacan, 1948: 102); proyecta sus propios atributos sobre el mundo, apropiándose de lo que lo confirma y excluyendo aquello que atenta contra su estructura narcisista, lo “completo”, lo “perfecto”.

El brillo del objeto imaginario deslumbra, exacerba la envidia y la rivalidad, su principal atractivo es ser el objeto que imaginariamente satura el deseo del otro sin dejar resto. Esta sensación de plenitud, propia del yo ideal se ve atacada cuando aparece otro con las características imaginarias de perfección y completud; en la lógica imaginaria no hay lugar para dos, o es uno o es otro, por lo que se desencadena la agresividad propia de esta dimensión ante la posible amenaza de fragmentación y evidencia de la carencia.

Este otro que se muestra colmado y perfecto empuja al deseo de destrucción y muerte, ya que en él se percibe la propia perfección, pero como ajena al yo. Esta agresividad imaginaria ataca la integridad de la imagen ideal por lo que se presenta un deseo de aniquilar al rival para poder poseerlo todo. La misma es planteada como aquella tensión agresiva que caracteriza a todo vínculo con el otro, y que Lacan conceptualiza a partir de su manifestación como intención agresiva en el sujeto. “La intención se expresa en palabras. Se habla mientras se considere la palabra como eficaz, de no ser así se recurre al acto. El acto sobreviene cuando la palabra cae, agota sus posibilidades” (Rossi, 1984: 62).

El Ideal del yo le aporta un emblema al narcisismo, así es que se atempera la agresividad imaginaria. Es decir que esa identificación al Ideal del yo tiene una función sublimatoria, opera a un nivel simbólico que pone orden a aquel imaginario que por estructura es paranoico.

Tal como lo propone Lacan (1948), “lo que nos interesa aquí es la función que llamaremos pacificante del ideal del yo, la conexión de su normatividad libidinal con una normatividad cultural, ligada desde los albores de la historia a la imago del padre” (109).

Bibliografía

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