Fabián Ludueña Romandini

“La noción de tiempo está estrechamente ligada con la idea de repetición que es, en realidad, una idea numérica: la idea plural respecto de la acción verbal que está expresada en este uso del imperfecto, es del mismo orden que se encuentra bajo una expresión más contundente en formaciones iterativas o frecuentativas”.

Otto Jespersen – The Philosophy of Grammar.

“Pana deum pecoris veteres coluisse feruntur

Arcades: Arcadiis plurimus ille iugis”.

Ovidio, Fastos, II, 271-272.

I. El “demonio” de Nietzsche: la intuición del re-comienzo perpetuo

Si convenimos en el hecho de que la filosofía ha tematizado el problema del re-comienzo, entonces, podemos admitir que una de sus formulaciones más extremas se encuentra en la noción de “Eterno Retorno”, formulada por Friedrich Nietzsche.^[1] Una de sus mejores enunciaciones se halla en La gaya ciencia, donde leemos (en lo que otrora fuese el penúltimo párrafo antes del final del libro, en la edición de 1882):

“Qué pasaría si un día o una noche un demonio se deslizara furtivo en tu más solitaria soledad y te dijera: ‘Esta vida, tal como la vives ahora y tal como la has vivido, la tendrás que vivir una vez más e incontables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tendrá que retornar a ti y todo en la misma serie y en la misma sucesión –e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. El eterno reloj de la arena de la existencia será girado siempre de nuevo– y tú con él, mota de polvo del polvo’ […] ¿Cómo tendrías que quererte a ti y a la vida para no pretender nada más que esta confirmación última, que este último sello?”^[2]

La conclusión del aforismo puede ser colocada en paralelo con la reformulación nietzscheana de la doctrina clásica del amor del destino, traducida en una reinterpretación del cogito cartesiano: “aún vivo, aún pienso: tengo que vivir aún, porque aún tengo que pensar. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum […] Amor fati: ¡sea éste desde ahora mi amor!”^[3]

Aunque las interpretaciones suelen discernir en el Eterno Retorno una doctrina fundamentalmente ética y, no sin razón, un artefacto polémico contra la filosofía de la historia hegeliana,^[4] ya la titánica exégesis de Karl Jaspers había propuesto considerar al concepto bajo una óptica multifocal que dé cuenta de los aspectos físico, metafísico y existencial de la concepción.^[5] Con todo, será Martin Heidegger quien colocará, de modo decisivo, a la noción de Eterno Retorno como principio fundamental de la metafísica nietzscheana, si bien como elemento subsidiario de la “voluntad de poder”^[6] y, por lo tanto, produciendo una evacuación de las connotaciones cosmológicas de la apuesta. Del mismo modo, en una obra fulgurante, Pierre Klossowski intentó reconducir la interpretación del Eterno Retorno como una forma de multiplicación de las individualidades a los fines de un desmontaje de la noción de identidad.^[7] Este subjetivismo radical era un eco, indudable, de la exégesis epocal deleuziana, que había situado al Eterno Retorno como “la reproducción del devenir y también la producción de un devenir activo: el superhombre, el hijo de Dionisio y de Ariadna”.^[8] Esta vía exegética, tan importante como es en su énfasis sobre el carácter afirmativo del Eterno Retorno, deja en la penumbra los aspectos de negatividad presentes en el concepto y que hacen de la interpretación deleuziana una forma de “progreso infinito”, perspectiva rechazada por Nietzsche.

Sin embargo, el “filólogo-centauro” tenía algo más en mente.^[9] La alusión que, en los fragmentos póstumos, podemos encontrar respecto del “annulos aeternitatis (anillo de la eternidad)” evoca la importancia del estoicismo en la elaboración cosmológica de la doctrina del Eterno Retorno de Nietzsche.^[10] Podemos leer una de sus más conspicuas enunciaciones en Marco Aurelio:

“Acuérdate, pues, siempre de estas dos cosas: la primera, que todo (pánta), desde la eternidad (ek aidíou), es uniforme (homoeidê) y gira en círculo (anakukloúmena), por lo que no hay ninguna diferencia entre asistir al mismo espectáculo por cien o doscientos años, o por un tiempo infinito; y la segunda, que el hombre más harto de años y el que muere en seguida pierden lo mismo, porque es del presente sólo de lo que son privados, por ser lo único que poseen y no se pierde lo que no se posee”.^[11]

Como puede verse, Nietzsche hereda de la tradición estoica una apuesta ética, que se desprende de la metafísica del “Gran Año”, del Eterno Retorno de lo mismo. Es una forma de maximalismo ético, que se sostiene en lo que nosotros querríamos denominar una “hipótesis cosmológica”. Es decir, el único parámetro ético aceptable es aquél que presupone que todos los eventos del cosmos habrán de repetirse en una especie de aplastante reiteración ad infinitum, en cada uno de sus detalles (incluida la libre decisión de aceptar la repetición). Ciertamente, no se trata de una forma de determinismo radical, porque, en el universo que re-comienza una y otra vez, el sujeto elige, a pesar de todo, la orientación de sus actos, el vector con el cual ha de vivir en el ciclo sempiterno de los retornos.

Por lo tanto, la vida ética que debe abrazarse es aquélla que, escudriñada en cada uno de sus detalles, asume para sí una forma-de-vida tan inobjetable y plena que, in extremis, un sujeto estuviera dispuesto a aceptar su reiteración como un ciclo inexorable, implacable y destinado a abrazar eternamente la propia forma vital, en su intensidad más fulgurante y acabada.

Nietzsche no deja de intuir que sólo un demonio podría proponer al hombre semejante apuesta existencial que hace que, curiosamente, el imperativo categórico kantiano parezca un ejercicio para principiantes en la ética. Finalmente, Kant detenía su obsesión sobre los actos y, desde este punto de vista, el objeto de su ética era minimalista. Nietzsche, en cambio, amplía la apuesta hasta elevarla a la escala del cosmos en su totalidad. Su antropismo,^[12] si se quiere, es propio de una era titánica que ya se avecina con su ley masiva: para que la praxis ética del hombre pueda estar justificada y la vida pueda asumirse sin resto, entonces, todo el cosmos y, más aún, la magnitud del tiempo universal que hace posible su Eterno Retorno, deben ser la nueva escuadra que trace los contornos de un espacio total, donde el cosmos se pone al servicio del lugar que el hombre debe hallar en él para justificarse a sí mismo como viviente ético.

Desde este punto de vista, la apuesta nietzscheana representa el ápice de la metafísica occidental en tanto y en cuanto su ambición alcanza la desmesura máxima del principio antrópico: todo el cosmos, todos los universos posibles, todas las infinitas repeticiones de lo mismo y lo otro, todo cuanto existe y existirá tiene por función despertar en el hombre su conciencia de ser excepcional, en un mundo que pueda ser amado perpetuamente como tal y erigido en el parámetro que otorgue el sentido total y absoluto, esto es, terminado, superado y eterno, a la existencia del viviente humano.

Sin embargo, la duración de la vida para Nietzsche no se circunscribe únicamente a la existencia individual, sino también a escala de la propia especie.

Ya Georg Brandes,^[13] de manera decisiva, había tempranamente acertado en pensar que Nietzsche había tenido el coraje de explorar las consecuencias de las ideas de Charles Darwin hasta el final: la teoría biológica de la evolución implicaba un correlato metafísico: el hombre como tal estaba destinado a ser superado en el Übermensch, el cual, estaríamos tentados de decir, es el único verdaderamente capaz de asumir la tarea demoníaca de la ética del Eterno Retorno. La ética de Nietzsche es inhumana, porque no está, en el fondo, realmente pensada para el hombre, sino que es el manual para los post-humanos que avizora en el horizonte: sólo los últimos hombres saben que están realizando el trabajo de parto que traerá a la luz a los discípulos de Zaratustra, a los sectarios del Eterno Retorno, a los centauros de la ética cósmica.

Por consiguiente, la piedra angular de la ética nietzscheana es inconcebible sin la comprensión de las implicaciones de su metafísica del Eterno Retorno (como, muchas veces, sus intérpretes insisten en dejar de lado) y, por otra parte, vehiculiza una ambición, transformada en exhortación: rebasar los límites del hombre y conducirlo hacia su post-historia. Es legítimo, entonces, preguntarse: si la ética cósmica tiene antecedentes que el propio Nietzsche ha encontrado en el mundo antiguo, ¿la antropotecnia nietzscheana no es quizá la forma más lograda de lo que, simplemente, se conoce como tradición filosófica?

II. Digresión: la Escuela de los centauros

El pensamiento contemporáneo ha colocado un énfasis particular en develar la importancia de la “animalidad” constitutiva de lo humano, adoptando las formas de un criticismo genealógico o deconstruccionista llamado a devolver al Homo sapiens a su sustrato compartido con el resto de sus congéneres animales. El gesto es del máximo valor, pero podría hacernos creer que la filosofía habría tenido que esperar al cenit de su ocaso metafísico para tomar consciencia de ser una sofisticada herramienta de zootecnia. Así, en un ejemplo eminente entre tantos, Jacques Derrida puede dedicarse a la deconstrucción crítica de la “licantropía” y las implicaciones del hombre-lobo, como concepto del “fuera de la ley”, en la historia de la soberanía política del Occidente moderno.^[14]

Sin embargo, los relatos concernientes a los “hombres-lobo” (y otras variantes vecinas como, por ejemplo, los centauros)^[15] son bien conocidos por los mitógrafos, folcloristas y antropólogos del mundo antiguo. Baste recordar, a modo de ejemplo, un antecedente, evocado por Heródoto:

“Es posible que los neuros sean magos, pues dicen los escitas y los griegos establecidos en la Escitia, que todo neuro, una vez al año, se convierte en lobo (lykos gínetai), por pocos días, y vuelve de nuevo a su primera figura”.^[16]

La alusión a un ritual de orígenes pre-históricos en territorio griego es fecunda,^[17] pero la antigüedad que el folclore revela no es necesaria para medir la importancia de la presencia del hombre-lobo en la historia de la filosofía. De hecho, en otro lugar, hemos sugerido la importancia constitutiva del rito jurídico de la exposición como una de las figuras primordiales del poder político en Occidente, en tanto zoopolítica originaria.^[18] En este punto, series mitológicas como la correspondiente a Mileto,^[19] fundador de la ciudad epónima del Asia Menor, expuesto por su madre y alimentado por los lobos, no hacen sino reforzar nuestra hipótesis acerca del lazo constitutivo entre la exposición como forma del poder político y el carácter animal, especialmente vinculado al mundo de los lobos, que recorta la silueta del soberano.

La soberanía, en sus formaciones mitológicas más arcaicas, estructurantes y eficaces, asume su carácter de poder político en la extrema vecindad que existe entre la figura de la exposición y el mundo de los lobos que nutren al futuro soberano. De este modo, en los ritos más antiguos, el hombre-lobo no será –como para los Modernos que analizan Derrida y otros– la figura suprema del excluido político, sino, al contrario, la forma par excellence de asunción de los caracteres animales propios de toda soberanía. La compleja dialéctica que asume el hombre-lobo en la historia política de Occidente comienza como una forma de vecindad e indistinción entre poder político y animalidad. Por esta razón, toda política es constitutivamente también una demonomanía del lobo como soberano, que hace que el poder no sea sino el ejercicio de una fuerza zootécnica.

Este propósito resulta de particular importancia si tomamos en consideración el hecho de que precisamente el Liceo, la escuela filosófica de Aristóteles, se construyó de forma adyacente al templo de Apolo Lykeios, del cual deriva su nombre, es decir, de Apolo como dios-lobo, en lo que, sin lugar a duda, es una de las manifestaciones más antiguas e inquietantes del dios solar.^[20] Esta vecindad arquitectónico-cultual, querríamos hipotetizar, tiene las máximas consecuencias metafísicas. Tempranamente, el lógos filosófico toma como asiento y locus específico de enunciación, aquel sitio destinado a la adoración del lobo y, más precisamente, del misterio del pasaje del hombre al lobo y viceversa.

En este sentido, la filosofía se erige, secretamente, como una licantropía del Ser y toda ética es una forma extrema de antropotecnología, destinada a producir la metamorfosis del lobo (como emblema supremo de la animalidad) en hombre. Lejos de cualquier exclusión originaria de lo animal, la filosofía es la ciencia suprema de los filósofos centauros, de los hombres-lobo, de todos los híbridos que pueblan las taxonomías políticas de Occidente.

Por lo tanto, más allá de cualquier necesaria deconstrucción, la filosofía debe asumir el carácter eminentemente in-humano de su ejercicio, pues, desde sus inicios, su objetivo ha sido la constitución de un mundo humano, a partir del conocimiento de su inestabilidad originaria, de su parentesco secreto con las sociedades de adoradores de animales salvajes. El proyecto nietzscheano del Übermensch, en el última instancia, no es sino el último sueño filosófico de envergadura, que ha pretendido transformar, nuevamente, al Homo sapiens en una especie post-humana, cuando, en realidad, la filosofía ha estado persiguiendo ese desiderátum desde el momento fundacional mismo en el que el filósofo se constituyó sobre el ex-tasis de su condición licantrópica originaria.^[21]

III. El “Eterno Retorno” como concepto rector de la metafísica occidental

Con todo, en Nietzsche, la apuesta ética y la audacia centáurica se sostienen en una concepción metafísica del Eterno Retorno, de la cual el amor fati es una conclusión lógica, pero, de ningún modo, una premisa. Las condiciones metafísicas del Eterno Retorno como doctrina metafísica cuasi-esotérica del pensamiento nietzscheano se enuncian con toda fuerza en un fragmento póstumo de la primavera del año 1888:

“Sólo si quisiera cometer el error –y me cuidaré de hacerlo– de equiparar ese concepto correcto de un regressus in infinitum con el concepto en absoluto aplicable de un progressus infinito […]^[22] Si es lícito que el mundo sea pensado como una determinada cantidad de fuerza y como un determinado número de centros y de fuerza –y toda otra representación sigue siendo indeterminada, y en consecuencia, inutilizable–, de ello se deriva que ha de recorrer un número calculable de combinaciones, en el gran juego de dados de su existencia. En un tiempo infinito toda posible combinación se habría alcanzado una vez, en algún momento; más aún, se habría alcanzado infinitas veces. Y puesto que entre cada combinación y su próximo ‘retorno’ han de haber pasado todas las combinaciones incluso posibles en absoluto, y cada una de estas combinaciones determina la sucesión entera de combinaciones en la misma serie, con ello estaría demostrado un ciclo de series absolutamente idénticas: el mundo como ciclo que ya se ha repetido infinitamente muchas veces y que juega su juego ad infinitum.”^[23]

Aquí se puede apreciar el razonamiento propuesto por Nietzsche: en un universo de materia finita y de un tiempo infinito, el Eterno Retorno como combinación de mundos posibles existentes en sucesión es un teorema inevitable. Por su parte, la física contemporánea ha tendido a ver la materia no necesariamente como infinita, sino más bien como ilimitada y, por lo tanto, carente de singularidades en el “tiempo imaginario”.^[24] No obstante, algunos astrofísicos contemporáneos sostienen la posibilidad no ya del Eterno Retorno de lo Mismo, sino del infinito retorno de ciclos de universos en series sucesivas.^[25]

Como puede verse, si bien es posible sustentar una hipótesis sobre un infinito re-comienzo del Universo, el teorema de un retorno del mismo Universo –como sugiere Nietzsche– queda invalidado, si se altera la premisa de una cantidad de materia finita. Es decir, si el concepto de infinito (no ya de ilimitado) se aplica no sólo al tiempo, sino a la materia misma la consecuencia es la refutación del Eterno Retorno de lo Mismo, pero, ciertamente, el retorno en cuanto categoría física y, lo que aquí nos interesa, metafísica, puede seguir siendo sostenida sobre nuevas bases (pues la ontología no está, de ningún modo, llamada a convertirse en una nueva ancilla astrophysicae).

De hecho, la noción de infinito posterior al decisivo descubrimiento de su matematización (a partir de los números transfinitos de Georg Cantor) ha seguido el camino inverso al que había llevado el cálculo infinitesimal del siglo XVII. Es decir, en lugar de admitir la noción de infinito aplicada a la física (camino que habían transitado Newton o Leibniz), el despliegue de la matemática post-cantoriana ha tendido a disociar el infinito matemático de una relación directa con el mundo físico y, por lo tanto, a constituirlo como un concepto de razón (en el sentido kantiano), que no posee ningún correlato necesario con la experiencia.^[26]

En cualquier caso, el Eterno Retorno puede ser visto como una forma de re-comienzo y este último como una región posible dentro de lo que nos gustaría denominar el campo transcendental de la iteración como forma prototípica del devenir de la metafísica. Ciertamente, Occidente nunca ha querido pensar únicamente la forma del re-comienzo como repetición de lo Mismo. Al contrario, desde el comienzo del camino especulativo, la filosofía ha pensado tanto la sinonimia metafísica (la multiplicidad que remite al Uno originario) como la homonimia metafísica (la identidad que alberga una diferencia inmanente). Por ello mismo, todas las variantes, desde la mismidad absoluta hasta la afirmación diferencial, son formas de una misma clase que es la iteración como manifestación preferencial del Ser como devenir.

Dentro de esta estela, el lenguaje ha sido, probablemente, un prototipo del retorno de lo mismo como absoluto, así como del regreso de lo Otro como diferencial. La propia genealogía nietzscheana y sus derivas contemporáneas no serían posibles, finalmente, sin la posibilidad de una iteración de series discursivas históricas desplazadas y la deconstrucción es también una gramatología de la iteración del signo como archi-huella que retorna. De allí que otras variantes de la temporalidad del re-comienzo cubran el espacio de las más diversas experiencias del hombre: desde el Nachleben de las imágenes hasta el “retorno de lo reprimido en el síntoma”, pasando por el “tiempo recobrado” de la biografía interior, la obsesión por el retorno ha retenido la atención de los filósofos, los literatos, los artistas, en una duración secular.

En este punto, la filosofía continúa tejiendo lazos de solidaridad con la teología cristiana, que es una de las formas más osadas de pensamiento del cuerpo como iteración diferencial de la vida. El problema aquí no es tanto que la ontogenia (principio individualizante) repita la filogenia (principio de masividad ontológico), cuanto la ambición de que toda la filogenia como historia de la especie sea, en cierto sentido, la reduplicación ilimitada del cuerpo Adánico originario^[27] y de allí que se torne posible una concepción que habría de sacudir los cimientos del mundo antiguo: el Retorno de un unicum, del cuerpo del Mesías que abre el camino al fin de los tiempos (es decir, a la interrupción de matriz repetitiva diferencial) para instalar la Eternidad como concreción de la identidad absoluta de todos los cuerpos resucitados que repiten, por última vez, pero por siempre jamás, la Mismidad como atributo de la perfección incorporada.^[28]

Por otra parte, las formas más sofisticadas de la metafísica contemporánea no hacen sino volver sobre la posibilidad de eliminar el duelo perpetuo de la humanidad, que habita en el sufrimiento de sus muertos y en el retorno de una memoria que lucha por no perderse en el tiempo del no-retorno: podemos reconocer aquí el programa del realismo especulativo en la vertiente de la inexistencia divina.^[29]

Llegados a este punto, la teología como absolutización de la necesidad produce el mismo resultado que la absolutización de la contingencia: una divinología antrópica, destinada a restituir los cuerpos de todos los muertos, en nombre del Dios ya existente o por venir, como consecuencia de las leyes omnipresentes de la Providencia (incluidas sus variantes transhumanistas secularizadas) o como resultado de un Hiper-Caos que disloca el principio de razón suficiente y deshace la confianza en la continuidad de las leyes físicas.

¿Quién podría negar, entonces, la importancia y la necesidad de la investigación filosófica de las formas del re-comienzo y, entre ellas, la del Eterno Retorno como prototipo extremo de dicha posibilidad? Sin embargo, admitido esto, es legítimo preguntarse por el umbral que establece las condiciones trascendentales de la metafísica occidental como formación iterativa. De hecho, el Eterno Retorno del que Nietzsche se hace eco en la voz milenaria de la ontología no hace sino rebatir la finitud o la infinitud sobre el ser como materialidad.

Admitido este postulado, la duplicación idealista de esos conceptos como correlatos matemáticos con función de deixis, pero no necesariamente sustantivamente existentes, forma parte del mismo entramado de pensamiento: la afirmación o la negación del Eterno Retorno se ha realizado siempre sobre alguna forma de coincidencia o correlación entre el ser material y el ser del pensar. Desde la perspectiva que querríamos sugerir aquí, el materialismo y el idealismo (esencialista o constructivista) no son sino dos elementos de un mismo dispositivo: el despliegue de la metafísica, bajo la forma de la iteración trascendental (de la cual el término physis conserva la memoria del primer nombre que la filosofía le ha otorgado a esta cualidad estructurante).

Por lo tanto, cabe la posibilidad de interrogarse sobre tres problemas:

1. ¿Es posible ir más allá del punto necesario alcanzado por la metafísica, en su desarrollo histórico, y llegar a situar la emergencia de una metafísica del Outside, entendida como suspensión o ruptura de la iteración como trascendental ontológico? La categoría de “extinción absoluta”, es decir, una extinción que no debe ser pensada como el retorno contingente y periódico de la estructura catastrófica de la iteración de la Vida, conlleva esa apuesta que espera aún su desarrollo.^[30]
2. Si la iterabilidad del signo hace posible el fluir apremiante de la historia y la escritura, se parasita de sentido en cada contexto múltiple,^[31] no es menos cierto que la imagen y el mundo natural gozan de la misma propiedad iterativa (aunque no necesariamente significante), como la filosofía de Nietzsche testimonia del modo más acabado. Por lo tanto, ¿es posible delinear, más allá del fluxus histórico-natural, una disciplina abocada a desbordar las paredes del lenguaje, las esferas de lo ideal (trascedente o inmanente) y los límites del mundo natural? Se trata de aventurarse en la descripción geografía de los territorios de una metafísica que explore lo que la presencia óntico-ontológica ha dejado en las sombras. En otras palabras, una umbrología del Afuera que logre avanzar a partir del punto en que la deconstrucción de la presencia se ha detenido sin adentrarse en las condiciones mismas de la iterabilidad, en el reverso de la huella donde yace la asimetría que habita lo que se ha dado en llamar el Ser.
3. ¿Es concebible abrazar otra ética que no sea aquélla propuesta por el demonio que le acercó a Nietzsche la intuición del Eterno Retorno? Que nos esté permitido escuchar, entonces, las palabras de otro demonio que proponga la ética de un mundo que no se reiterará jamás, la de un cosmos hostil al hombre que no consentirá siquiera la intensidad armónica del bello momento, sino la pesadilla de cada instante. En otras palabras, ¿existe una ética posible para el espacio del horror^[32] donde la posibilidad de re-comenzar nos sea sustraída? La ética iterativa pudo justificarse, en su más alta cima, more geometrico. Es razonable dudar de que lo mismo pueda decirse de la ética del horror.^[33]

Estas preguntas son los puntos de partida para una metafísica del Outside que intente adentrarse por los senderos que se dibujan en las regiones exteriores al campo demarcado por la voluntad iterativa propia de la ontología que Occidente ha cultivado y cultiva con esmero (sin duda encomiable y necesario) hasta nuestros días.^[34]

Sin embargo, una tarea semejante puede parecer inhumana. Seguramente lo sea, como toda tarea propia de la filosofía, y, por ello, en este sentido, la exploración de lo que está más allá del horizonte de la trascendentalidad iterativa requiere, efectivamente, de un retorno. En este caso, del espíritu licántropo con el que la filosofía comenzó sus especulaciones sobre el mundo y dio impulso a sus Escuelas. Por cierto, en este caso también, se trata de un retorno diferencial, pues los antiguos filósofos-lobos o filósofos-centauros ya no pueden alzar su voz en el mundo moderno. Por ello, es necesaria una licantropía filosófica de un nuevo tipo. Quizá un nombre cifre la Stimmung que preside al filósofo-lobo de nuestra época: Pétrus Borel.

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