Ana Neuburger

“Nuestro tiempo, el presente, no es sólo el más distante: no puede alcanzarnos de ninguna manera. Tiene la columna quebrada y nosotros nos hallamos exactamente en el punto de la fractura. Por eso somos, a pesar de eso, sus contemporáneos”.

Giorgio Agamben, Desnudez.

La pregunta por la actualidad ha tomado la forma de una insistencia a lo largo de la historia, y su manifestación se vuelve significativa para comprender muchas de las prácticas que hoy tienen lugar. Este interrogante excede a las disciplinas vinculadas a la filosofía, la estética o la historia, más bien creemos que se ha conformado como un espacio común, que reúne multiplicidad de voces que se cuestionan por la enunciación del presente. Sin embargo, hay algo que se impone en este escenario muchas veces definido bajo la forma de una clausura. Nuestra época no ha dejado de proclamarse como el final de todo aquello que se imponía, hace un siglo atrás, aquello que tramaba los sentidos, a partir de los cuales se configuraba el mundo. Frente a este escenario, marcado por las ruinas de lo que fue, volvemos a la pregunta por el modo de habitar este presente y, si cabe aún, por la potencia o alcances de este nuevo escenario.

La cuestión de actualidad se inscribe próxima a la pregunta por la historicidad o los modos de pensar la temporalidad. En este punto, nos interesa retomar algunos aspectos del pensamiento de W. Benjamin, no sólo porque gran parte de su obra puede leerse en clave de una reformulación del pensamiento histórico, sino además, porque, a partir de la noción de actualidad, han surgido modos de reflexionar sobre su pensamiento en nuestra época. Indudablemente, asistimos a la proliferación de lecturas y ensayos en torno a los escritos de Benjamin y pareciera ser que este término, el de actualidad, no fuera más que una manera de encontrar cierta vigencia en este pensamiento, fuera de su propio tiempo. Es decir, ¿qué permanece vivo de este pensamiento hoy? ¿Qué recepción cuenta la teoría benjaminiana en nuestros tiempos?

Antes de hacer algunas anotaciones en torno a estas preguntas –que creemos atentan contra la misma noción de actualidad benjaminiana–, necesariamente debemos detenernos en el alcance de la noción de historia que comprenden los escritos del autor, porque precisamente ahí se encuentra la base del concepto de Aktualität.

Frente a la concepción historicista presente en el panorama del siglo XIX, Benjamin inició la búsqueda de nuevos modelos temporales, con el propósito de reformular los problemas definidos en torno al tiempo. El sentido histórico, bajo el dominio de la idea de progreso, percibe, en el curso del tiempo, una finalidad determinada, un punto hacia dónde dirigirse. También comprende para sí la explicación de los hechos acontecidos de la historia, bajo la lógica de la causalidad. En este sentido, la historia alcanza la forma de una linealidad uniforme. Pero sucede que el sentido del tiempo, en términos de progreso, asume el riesgo de configurar una temporalidad homogénea, en la que la lectura de los hechos del pasado –en tanto continuidad– sirven como simple comprobación de un fin ya dado en la historia; un sentido de la historia ya escrito, donde los acontecimientos sucedidos sólo confirmarían una finalidad próxima a realizarse. Comprender los hechos del pasado como objetos inertes, capaces de ser aislados y dispuestos en un relato histórico, no contempla el movimiento del que está hecha la historia. El pensamiento de Benjamin posibilita, a partir de una crítica a la teoría del progreso, un acercamiento a otro modo de pensar la temporalidad, una apertura de la noción de historia. Permite ver irrupciones en el curso de las cosas, donde sólo había una línea marcada por causas y efectos.

Nos encontramos ante la necesidad de una reconfiguración de la noción de historia que, a nuestros días, aún sigue exponiéndose. En este debate, frente a la teoría del progreso, la teleología, y la apelación a causas y efectos, Benjamin hará estallar el continuum de la historia para dar lugar a la emergencia y el despliegue de conexiones de temporalidades singulares, a la configuración de la historia como base de un movimiento disruptivo. Esto significa que, anulado el relato causal, los hechos del pasado no son objetos inertes, capaces de ser dispuestos en el relato histórico, sino que cada acontecimiento se vuelve materia de trabajo. Lo que ha sido adviene a nosotros, en un movimiento que permite ver que ese hecho del pasado comprende la forma de una huella, de un resto material de la historia. En la línea de este planteo, debemos repensar completamente las relaciones entre tiempo pasado, presente y futuro. El presente en Benjamin comprende otro sentido: el término Jetztzeit como partícula temporal, como tiempo-ahora, como tiempo plenamente actual. Escribe Galende (2009: 59) al respecto:

“El tiempo-ahora, el Jetztzeit (…) es la inmovilidad del continuum, en la que toda temporalidad es citada. El Jetztzeit, como aquello que, sustrayéndose al continuum, se sustrae también a la duración, nos da la ‘representación’ de lo eterno de la idea. O dicho de otro modo, es la dimensión del tiempo retenida en la hendidura”.

Y de este modo también queda expresado en la tesis XVI a propósito de la filosofía de la historia: “Un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo” (Benjamin, 2002: 124).

De este modo, el pasado no se configura como hecho consumado, sino que guarda en sí la potencia de volverse legible en este tiempo del ahora. La lectura de los hechos del pasado no podrá manifestarse sino a través de una imagen que la intercepta. Dice Benjamin (2002: 126) al respecto: “La verdadera imagen del pasado pasa súbitamente. Sólo en la imagen, que relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognoscibilidad, se deja fijar el pasado”. Volveremos sobre este punto, decisivo para nuestra perspectiva sobre la actualidad.

La imagen, en este sentido, se encuentra en el centro del proceso histórico. Expone lo que en sí misma comprende, que no es otra cosa que su propio carácter disruptivo. Escribe Didi-Huberman (2011:166): “No es la imitación de las cosas, sino el intervalo hecho visible, la línea de fractura entre las cosas”. Es que la imagen, como expresión de la interrupción, no posee un lugar fijo y asignado para siempre en la historia, sino que ella es puro movimiento. La imagen encierra en sí una temporalidad singular, en la que el pasado se reconfigura constantemente, y logra manifestarse como una apertura a la superposición de tiempos heterogéneos de los que está hecha la historia. Es en las imágenes donde el tiempo tiene una oportunidad de ser captado.

“[…] La imagen no está en la historia como un punto sobre una línea. La imagen no es ni un simple acontecimiento en el devenir histórico ni un bloque de eternidad insensible a las condiciones de ese devenir. Posee –o, más bien, produce– una temporalidad de doble faz: […] Benjamin terminó de captarlo en términos de dialéctica y de imagen dialéctica” (Didi-Huberman, 2011:143).

Según Didi-Huberman, la imagen comprendida en términos de dialéctica hace estallar las históricas dicotomías, que situaban, de un lado, la representación y, del otro, la presencia. En términos de Benjamin, imagen es aquélla que fulgura. Podríamos detenernos un momento en las figuras que se despliegan en este pensamiento. La imagen no sólo comprende una reflexión teórica en los textos de Benjamin, sino que a través de imágenes es que su pensamiento ha cobrado forma. El relámpago, el torbellino, la fulguración, el centelleo, el choque, la constelación son algunas de las figuras, insistentes y reiteradas, que persiguen sus escritos. En este sentido, en Benjamin se vuelven indisociables los modos de escribir y los modos de pensar. Sin embargo, advertimos que esto no remite a la vieja discusión entre forma y contenido, sino que ambas modalidades convergen en lo que hemos dado en llamar imagen. Un pensar en imágenes es lo que define primeramente a esta reflexión.

“Lo específico de la configuración benjaminiana –escribe Sigrid Weigel– se halla, más bien, justamente, en este pensar en imágenes, en la referencia a esas figuras, en la que se presenta la realidad y se forja una tradición de imágenes de la historia…” (1999:12).

Este aspecto puede expresarse de modo más acabado, quizás, en Dirección única (1987) o en el inconcluso Libro de los pasajes (2009), donde las figuras cobran más presencia en la singularidad de esos fragmentos, pero creemos también que atraviesa y conforma un modo de leer gran parte de su obra.^[1] Es en este pensar en imágenes –Denkbilder–, como ya mencionamos, que las oposiciones tradicionales se encuentran finalmente anuladas para así habitar en la dialéctica propia de las cosas. No obstante, esta dialéctica no permanece abstracta e irresuelta, sino que en sí contiene un instante de apertura a la legibilidad. El instante para Benjamin se inscribe en la discontinuidad como modo de concebir la historia. Es decir, llegado cierto momento histórico, las imágenes pueden alcanzar un grado de legibilidad. Galende vuelve explícito el hecho de que la constelación benjaminiana exige para sí otra lectura que las acompañe.

“[…] esta lectura se ha propagado ya en todas direcciones y en todas las épocas, y tiene en la discontinuidad el signo que la vuelve impronunciable para la historia. Pues lo suyo es un titilar o una oscilación, no la totalidad. Es decir, que en el seno de la representación histórica, esta legibilidad titila y es, como cada estrella, la ruina en que lo efímero y lo eterno se entrecruzan” (Galende, 2009:63).

El instante de legibilidad nos remite nuevamente al sentido que Benjamin le otorga al presente, en términos de tiempo-ahora. Las imágenes pueden alcanzar legibilidad fuera de su propio tiempo, en un tiempo-ahora, en el instante en que las cosas abandonan su curso; logran manifestarse en la actualidad y adquirir una cognoscibilidad no totalmente nueva, pero sí diferente. Ésta, quizás, sea la apuesta del pensamiento de Sigrid Weigel: los textos de Benjamin pueden adquirir una nueva legibilidad en este movimiento propio de las imágenes.

Volviendo a este pensar en imágenes, debemos explicitar que no hace referencia a un modo de pensamiento metafórico o poético. Más bien, dice Sigrid Weigel (1999:38), es “un modo de llevar adelante una reflexión filosófica, que coloca fuera de juego al propio discurso filosófico considerado como metadiscurso”. No es que la imagen ocupa el lugar del concepto, de modo que ésta finalmente podría también ser expresada por cualquier categoría. La imagen no es un suplemento que acompaña a la reflexión. En Benjamin no podría manifestarse de otro modo, ya que tiempo (movimiento de la historia) y acción^[2] se reúnen y articulan en la imagen. En definitiva, el pensamiento toma forma en la imagen, por la imagen. Por un lado, asumen el desarrollo de un pensamiento –reflexión teórica en Benjamin–, pero, además, la representación de estas imágenes se traduce en la escritura en figuras-pensamiento. Conforman así una dialéctica entre la imagen y el pensamiento, que se torna visible en la escritura.

De este modo, imagen, historia y dialéctica componen una constelación en el pensamiento benjaminiano, donde las relaciones no son ni pueden ser causales, pero comparten una estela que las vuelve inseparables. La dialéctica, situada en el centro de reflexión, constituye un movimiento oscilatorio, que expone, por un lado, una caída o una irrupción, pero también una alteración, una inversión de las cosas. Dialéctica entre movimiento e interrupción que, además, dispone de elementos distantes que luego reúne, no para describir los progresos de la razón histórica, sino para mostrar las contradicciones propias de los componentes heterogéneos.

“Al pensar pertenece tanto el movimiento como la detención de los pensamientos. Allí donde el pensar, en una constelación saturada de tensiones, llega a detenerse, aparece la imagen dialéctica. Es la cesura en el movimiento del pensar. Su lugar no es, por supuesto, un lugar cualquiera. Hay que buscarlo, por decirlo brevemente, allí donde la tensión entre las oposiciones dialécticas es máxima. Por consiguiente, el objeto mismo construido en la exposición materialista de la historia es la imagen dialéctica. Es idéntico al objeto histórico; justifica que se le haga saltar del continuo del curso de la historia” (Benjamin, 2009:478).

Da lugar a las discontinuidades propias de la historia y dispone de este modo otro orden de las cosas. Todo acontecimiento histórico que no sea contemplado como relato cronológico exige, en su lectura, un desplazamiento en dos sentidos: como algo recuperado, renovado y, al mismo tiempo, como inacabado, abierto, siempre en vías a hacerse. Lo que expone Benjamin tanto al interior de la historia como al interior de la imagen es el choque que, además de conformarse como otra recurrente figura en su pensamiento, remite a una temporalidad que no se extiende a la sucesión de épocas de la historia, sino más bien posa la mirada en ese movimiento turbulento que se dirige a múltiples direcciones. Es, nuevamente, la interrupción. Lo que le interesa a Benjamin es exponer ese choque, pero no como vacío, sino como modo de habitar el entre de las heterogeneidades. Se disuelve así el principio homogéneo de totalidad para dar lugar a lo fragmentario, propio de la historia y de la imagen. Es lo eterno que sólo tiene lugar en lo efímero, en el instante de la duración de un relámpago. Precisamente, a esto apunta Benjamin en su reflexión sobre la imagen: no refiere a una relación temporal entre pasado y presente, sino “a la descarga dialéctica de lo sido en el ahora” (Galende, 2009:51).

La discontinuidad y la interrupción serán el soporte sobre los que se funda la reformulación de la historia benjaminiana. Y también punto de partida de muchas lecturas que se reúnen y posicionan a la obra de Benjamin como una teoría de los umbrales, donde precisamente la detención se torna espacio de reflexión. Este instante de suspensión comprende el movimiento de la historia y de la imagen, pero, sobre todo, vislumbra la posibilidad de que todo lo que alguna vez sucedió se encuentra abierto a alcanzar una actualidad mayor con la que contaba en su propio tiempo. Más aún, que no estamos condenados a la eterna repetición de la historia.

No hay historia más que desde la actualidad del presente. Pero no de un presente homogéneo que se constituye como unidad histórica. La actualidad sólo se da como apertura, y es ahí donde toda transformación posible tiene lugar. No es que la actualidad se constituya como un tiempo, más bien se encuentra fuera de tiempo, como una constelación de diversos fragmentos, en la que cualquier presente se vuelve intempestivo. Si la actualidad se expone según la singularidad de cada fragmento en su devenir, podemos pensarla también bajo la idea de un montaje, en donde a partir del encuentro de elementos alejados y diferentes entre sí converge en un punto de despliegue regido sólo por el choque que lo compone. Un montaje de tiempos anacrónicos que se construye en la base de un movimiento entrecortado.

“Pero si consideramos el tiempo, el espacio, la actualidad […] como distribución, en cada caso, de singularidades múltiples y de las crispaciones entre ellas, entonces el espacio, el tiempo y la actualidad dejarán de ser continentes comunes, para volverse singulares y fragmentarios en cada caso” (Thayer, 2010:130).

Lo que procura el montaje es la disolución de un presupuesto general que lo configure para dar lugar al ahí singular de cada caso. El montaje, como el despliegue visual de las discontinuidades del tiempo que se hallan presentes en la historia, asegura en su apertura una dislocación del orden establecido. En éste se produce un nuevo reparto que habilita nuevas posibilidades para la historia y precisamente ahí reside su potencia creadora. Esta potencia es la misma que se inscribe en la noción de actualidad, cada vez que en ella el instante de legibilidad emerge. Es por esto que, ante la pregunta que nos convoca sobre cómo habitar el presente, en este escenario signado por la clausura –que lleva años proclamándose–, creemos todavía en la posibilidad de un recomienzo en lo ya dado. Son precisamente las ruinas signadas por el fin de los grandes relatos la condición de posibilidad de un recomienzo para la historia.

En estos términos, lo que restituye esta lectura que se interroga por lo actual es la posibilidad de concebir el alcance de otra experiencia con la historia, donde lo que comprendió Benjamin como tiempo-ahora no es algo que irrumpe en el relato histórico, un exterior que trastoca su curso, sino que concibe, más bien, la historia bajo la forma de esta temporalidad singular que permite reactivar ciertos sentidos en ruinas. No es la contemplación o la mirada melancólica la que domina este escenario, sino que recomenzar asume para sí la tarea de volver a preguntarnos por cómo concebir el presente, cómo construirlo, a partir de los restos.

Volvemos, entonces, a la pregunta inicial por cómo habitar nuestro tiempo, o mejor, por cómo ser contemporáneos. En un ensayo, Agamben (2014) expone que ser contemporáneo significa establecer un vínculo singular con el propio tiempo, y esta singularidad se encuentra determinada por una distancia. Hay una sospecha –dice Agamben– en aquéllos que coinciden plenamente con su época; más bien lo que encierra el pensamiento sobre nuestro propio tiempo es una cuestión de desfase, un dislocamiento de uno con la época. Lo contemporáneo –como lo actual– no tiene lugar en la línea cronológica del tiempo, sino que vacila entre lo ya sucedido y lo no todavía. Su lugar es propio de la figura del umbral, donde se da la apertura de la discontinuidad de los tiempos. “La contemporaneidad comporta cierta soltura, cierto desfase, en el que su actualidad incluye dentro de sí una pequeña parte de su afuera” (Agamben, 2014:25). Lo contemporáneo se inscribe en el presente, pero de un modo singular: signa su propio tiempo como arcaico, como devenir histórico, que no deja de operar en éste y sólo así el pasado late con tanta fuerza como en el presente. O dicho en palabras de Benjamin, cobra una actualidad aún mayor. Ser contemporáneos es habitar la cesura, en el punto de fractura donde los diferentes tiempos se encuentran. Este tiempo guarda en sí la capacidad de relacionar consigo mismo cada instante del pasado. Así, estamos en condiciones de transformar nuestro tiempo, en su constante vínculo con otros, quizás ésta sea precisamente nuestra tarea.

La actualidad de nuestro tiempo no se dirige a volver actual el pensamiento de Benjamin, a volver sobre él para comprender las claves de nuestro presente. Ése no será el modo de ser contemporáneos. Lo que sí creemos es que muchos de sus interrogantes a nuestro tiempo siguen manifestándose. Y, bajo esta perspectiva, tendremos la oportunidad de hacer de nuestro tiempo un espacio de reflexión y de acción. La posibilidad de leer en el presente, en nuestra contemporaneidad, algo más que las ruinas de lo que fue.

Referencias bibliográficas

Agamben, G. 2014. Desnudez, Adriana Hidalgo: Buenos Aires.

2010. Ninfas, Pre-Textos: Valencia.

Benjamin, W. 1987. Dirección única, Alfaguara: Madrid.

1987. Discursos Interrumpidos I, Taurus: Madrid.

2002. Tesis sobre la filosofía de la historia, Madrid: Editora Nacional.

2009. Libro de los pasajes, Akal: Madrid.

Didi-Huberman, G. 2006. Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes, Adriana Hidalgo: Buenos Aires.

2008. Cuando las imágenes toman posición. El ojo de la historia 1, A. Machado: Madrid.

Galende, F. 2009. Walter Benjamin y la destrucción, Metales pesados: Santiago de Chile.

García, L. 2013. “La actualidad de Walter Benjamin. Giorgio Agamben, George Didi-Huberman y el problema de la temporalidad”, ponencia presentada en Jornadas Internacionales “Actualidad de la teoría crítica”: Rosario.

Löwy, M. 2005. Walter Benjamin: Aviso de incendio, Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires.

Thayer, W. 2010. Tecnologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze, Metales pesados: Santiago de Chile.

Weigel, S. 1999. Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin, Paidós: Buenos Aires.

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