Colonización judía/memoria judía: un estado de la cuestión

1. Colonización judía

Cuenta un viejo chiste que un náufrago judío pasó varios años en una isla desierta. Cuando lo encontraron, los rescatistas le preguntaron por qué había construido dos sinagogas, si él era la única persona viva en la isla. Señalando una de las dos, el hombre respondió: “es que a esa no voy ni loco”. Un refrán que va en la misma línea dice que donde hay dos judíos, hay tres opiniones. Ni el chiste ni el refrán funcionarían si, hoy en día, no existieran muchas formas distintas de “ser judío”, algunas de ellas incluso irreconciliables. Pero ese pluralismo interno es un fenómeno bastante reciente. Hasta comienzos de la modernidad, los judíos no tenían dudas respecto de su identidad. Se era judío porque se mantenía el credo judaico, porque se procedía de padres judíos y porque se pertenecía a un grupo que poseía cierta autonomía cultural sostenida por instituciones comunitarias (Karady, 1999). Para el historiador Paul Mendes-Flohr, antes de “entrar en el ámbito de la sensibilidad laica, los judíos no cuestionaron por qué eran judíos; a pesar de que les preocupaba el sentido de su existencia colectiva y de su turbulenta historia, su identidad era clara e inequívoca” (2007: 515).

Todo indica que las dudas comenzaron cuando fueron invitados a formar parte del estado-nación moderno. A partir de la puesta en marcha de ese proceso, conocido como la emancipación, se abrieron las puertas del viejo gueto medieval y los judíos pudieron elegir entre varias opciones de identificación respecto de su religión, su cultura y su nacionalidad, que desde entonces pasaron a ser componentes independientes de la personalidad. Evidentemente, la emancipación obtenida durante la Revolución Francesa representó un logro notable. La adquisición de la ciudadanía igualitaria posibilitaba una participación mucho más justa en la carrera abierta al talento que se jugaba en las sociedades burguesas.^[1] Sin embargo, los ideólogos que diseñaron el estado-nación moderno se propusieron construir un modelo de ciudadano homogéneo, basado en principios universalistas acerca de la condición humana, que a veces chocaban con ciertos particularismos culturales propios de las minorías. En consecuencia, los judíos fueron instados a cambiar varias de sus conductas y formas de pensar. Por ejemplo, debían mostrar sentimientos de pertenencia nacionales, abandonando la tradición mesiánica que presagiaba la futura restauración de un estado propio en la Tierra Prometida. También tenían que reemplazar el ídish por la lengua oficial del país que habitaban, lo que favorecería su integración con el resto de la sociedad, así como renunciar a algunos aspectos de la ley talmúdica que entraban en conflicto con los deberes civiles, en especial, la asistencia al servicio militar. Además, debían modificar su comportamiento económico, supuestamente parasitario, para dedicarse a ocupaciones productivas en la industria y la agricultura (Caron, 1989). Formar parte del todo implicaba ajustarse a la norma, aun a costa de experimentar cierta aculturación. En un libro que repasa los orígenes del sionismo, el historiador israelí Shlomo Avineri cuenta que algunos matrimonios judíos comenzaron a sentir cierta incomodidad respecto de la emancipación cuando, por ejemplo, sus propios hijos aprendían en las escuelas francesas que las raíces profundas de la familia se encontraban en la antigua Galia (Avineri, 1981).

Pero el problema de la aculturación pasó a un segundo plano cuando, hacia fines del siglo diecinueve, en varias sociedades europeas comenzó a tomar cuerpo un nacionalismo secular y xenófobo que hizo de los judíos su objeto de odio predilecto. Según un mito conspirativo muy popular, la emancipación los había favorecido tanto que ahora militaban en una secta transnacional cuyo objetivo era dominar al país y, por qué no, al mundo. En la Francia que pronto conocería el affaire Dreyfus, esas representaciones fueron difundidas por el escritor Eduard Drummont, autor de La France Juive (1886), mientras que, en Rusia, circulaban en un famoso libelo anónimo titulado Los protocolos de los sabios de Sion (1901). Incluso hubo una versión argentina del mito conspirativo que se transformó en un clásico de la literatura local: La bolsa, de Julián Martel, publicada inicialmente como folletín en La Nación en 1891. Para el historiador Salo Baron, debido al gran número de periodistas, intelectuales y banqueros insertos en la sociedad como consecuencia de la emancipación, de pronto

los judíos eran vistos como un grupo que controlaba la prensa y el discurso intelectual mucho más de lo conveniente. Judíos dueños de periódicos y de agencias de noticias fueron homologados a los también objetables judíos de la banca (1938: 59).

Lógicamente, los judíos reaccionaron ante las nuevas problemáticas que les planteaban la aculturación y el antisemitismo. No lo hicieron mediante grandes revueltas ni ocasionando disturbios, sino que idearon diferentes respuestas políticas. Para el historiador Paul Mendes-Flohr (2007), las políticas judías pos-tradicionales pueden agruparse en tres categorías: la liberal, la sionista y la autonomista. Según los liberales, los judíos no conformaban una nación, por lo que debían integrarse en las sociedades seculares y asumir plenamente la nacionalidad propia de sus respectivos países, aunque manteniendo sus creencias religiosas y particularismos culturales en la esfera de la vida privada. En cambio, para los sionistas y los autonomistas, los judíos no sólo conformaban una nación, sino que, además, su integración en otras sociedades llevaría indefectiblemente a la asimilación total, es decir, a la desaparición del judaísmo. Sin embargo, diferían entre sí respecto del tipo de unidad política que debían adoptar. Los sionistas consideraban que la verdadera emancipación sólo llegaría de la mano de la creación de un estado-nación propio que fuera política y territorialmente soberano, como planteó Theodor Herzl en El Estado judío (1896), mientras que los autonomistas apuntaban a vivir en regiones autónomas dentro de otros países, en las que pudieran detentar cierto grado de soberanía en materia cultural (en especial, en lo referido a la educación). Para ellos, la base del renacimiento nacional consistía en mantener la cultura y las lenguas étnicas, construyendo instituciones comunitarias fuertes y conformando una suerte de parlamento judío transnacional. Desde 1880, el autonomismo daría vida a una cultura moderna y secular que incluyó literatura, música, prensa y teatro en lengua ídish (Katz, 1975 y 1978; Brinker, 2007; Dubnow, 1951: tomo 10, 281-325).^[2]

El barón Hirsch, él mismo un judío bávaro exitosamente integrado en la sociedad gentil, adscribía ideológicamente a la postura liberal, tributaria del programa político de la Haskalá o iluminismo judío, el movimiento surgido en Alemania durante la segunda mitad del siglo XVIII que había luchado por obtener la emancipación. En esa línea, opinaba que los judíos debían mezclarse con otros pueblos en diferentes países, compartiendo con ellos todos los aspectos de la vida, excepto en lo que respecta a la religión (Schwarz y Te Velde, 1939: 185-186). Consecuentemente, su proyecto filantrópico-colonizador buscaba sentar un precedente acerca de la posibilidad de transformar a los judíos del este en ciudadanos productivos. Así se expresaba en un artículo publicado en 1891:

¿Qué es más natural que encontrar mi propósito más elevado en brindar a los seguidores del judaísmo, quienes han vivido oprimidos durante miles de años y viven en la miseria, la posibilidad de regeneración física y moral; que yo intente liberarlos, convertirlos en ciudadanos capaces, y de ese modo aportar a la humanidad material nuevo y valioso? (…) Que los judíos no tienen inclinaciones por la agricultura o las tareas manuales se ha convertido en una máxima y un reproche típico. Este es un error contradicho no sólo por ejemplos modernos, sino también por la historia. Los israelitas de la época de Cristo eran agricultores por excelencia (…) mis observaciones y las de otras personas han demostrado que es bastante posible reavivar en la raza esta capacidad y el amor por la agricultura, y hacerla resurgir.^[3]

Cuando Hirsch concebía su proyecto, aproximadamente la mitad de la población judía mundial vivía dentro de los límites del imperio zarista, que un siglo atrás había incorporando numerosas comunidades al anexar territorios pertenecientes a los reinos de Polonia y Lituania.^[4] La Rusia de los zares era un imperio multiétnico en el que los judíos gozaban de cierta autonomía en materia educativa y religiosa, aunque por su condición de minoría se encontraban expuestos a políticas arbitrarias y cambiantes. Hacia el último tercio del siglo diecinueve, el gobierno había dispuesto una serie de medidas opresivas, entre las que sobresalían el cobro de impuestos especiales, la prohibición de habitar fuera de una zona de residencia situada al oeste, que iba del Báltico al Mar Negro, y el reclutamiento de jóvenes para un temible servicio militar cantonal de hasta veinticinco años de duración, que podía separar a los hijos de sus padres para siempre. El zarismo también redujo el cupo de estudiantes judíos admitidos en establecimientos educativos, prohibió el ejercicio de determinadas actividades económicas, la compra de tierras y las prórrogas de contratos de arrendamiento. A esa presión hay que añadirle los efectos negativos ocasionados por la emancipación de la servidumbre y por el ingreso tardío del capitalismo en la región, procesos que trastocaron los típicos roles judíos de intermediación entre señores y campesinos, como la recaudación de los impuestos feudales y el manejo concesionado de destilerías, molinos, posadas y despensas (Ain, 1975; Jonpol, 1995; Löwe, 1997 y 2000). Esa situación se vio agravada a partir del asesinato del zar Alejandro II, consumado en marzo de 1881 por la organización populista Narodnya Volya (voluntad popular), entre cuyos autores materiales había una mujer judía, circunstancia que fue aprovechada por sectores antisemitas para canalizar la ira de las masas hacia los judíos. Entre 1881 y 1884, las turbas arrasaron barrios y aldeas cometiendo asesinatos, violaciones y mutilaciones, y quemando sinagogas, viviendas y comercios.^[5]

Empujados por la opresión política, la violencia y el empobrecimiento, los judíos comenzaron a abandonar masivamente el este europeo. Mientras que en la década de 1870 la cantidad de emigrados era de 9.000 personas por año, en la de 1880 el número fue seis veces mayor: 55.000. La tasa se triplicó entre 1900 y 1914, cuando subió a más de 150.000 emigrados por año (Leon, 1975). El destino principal era los Estados Unidos, cuyas cifras son notables: mientras que entre 1880 y 1910 la población total del país creció un 83%, pasando de 50 a 92 millones, la población judía aumentó un 836%, pasando de 250.000 a casi 2,5 millones (Johnpoll, 1995).

Las noticias acerca de la situación expulsora desatada tras el asesinato del zar no tardaron en llegar a la Argentina, donde el 6 de agosto de ese mismo año, el presidente Julio A. Roca firmó un decreto invitando formalmente a los “rusos israelitas” a inmigrar. Roca dispuso además que un agente apostado en Europa se ocupara de realizar las gestiones correspondientes. Para ese entonces, ya había algunos judíos viviendo en el país del sur. En realidad, su presencia en este rincón del mundo databa de comienzos de la época colonial, cuando los conversos y criptojudíos expulsados de España y Portugal debían ocultar su identidad debido al accionar de la Santa Inquisición. Ya en el siglo XX, desde que ésta fue abolida por la Asamblea del año Trece, y a medida que la Provincia de Buenos Aires, y luego la nación, ampliaron las garantías a la libertad de culto, comenzaron a arribar judíos ingleses, alemanes, franceses, italianos y marroquíes.^[6] La mayoría eran comerciantes o representantes de empresas internacionales que se radicaban en la capital, a donde también llegaron algunas prostitutas y tratantes de blancas. Otros fueron aventureros que recorrían el país en busca de fortuna, como el explorador patagónico Julius Popper. Incluso unas pocas familias se instalaron en las colonias agrícolas santafecinas Esperanza y Monigotes la Vieja. En 1862 surgió la primera institución: un grupo de judíos porteños creó la Comunidad Israelita de Buenos Aires, que pronto pasó a denominarse Comunidad Israelita de la República Argentina (CIRA). Se calcula que, para 1889, vivían en el país unos mil quinientos judíos, setenta de los cuales eran afiliados de la CIRA, que en ese entonces ya contaba un rabino reconocido por el gobierno (Avni, 2005; Mirelman, 1988).

Ese era el estado de las cosas al momento del arribo de los podolier, cuya llegada a bordo del Weser pronto iría a transformarse en el mito de origen de los judíos argentinos, una suerte de versión de los peregrinos del Mayflower en clave judeo sureña. Como suele suceder, los episodios que conforman el mito componen un relato mal documentado pero muy difundido, que ha sido reproducido en publicaciones académicas, notas de prensa, películas documentales, libros conmemorativos y textos divulgativos. Sabemos, con casi total certeza, que las 824 personas que conformaban el grupo estaban agrupadas en más de 130 familias, que habían decidido emigrar conjuntamente trayendo un rabino, un matarife ritual y varios objetos religiosos, y que ante la imposibilidad de allegarse hasta la Palestina otomana habían quedado varados en París, donde sus líderes solicitaron a dirigentes de la Alliance Israélite Universelle que los ayudaran a encontrar un destino sustituto.^[7] De esa suerte, firmaron allí un acuerdo con un apoderado del terrateniente argentino Rafael Hernández para radicarse en la colonia bonaerense Nueva Plata, ubicada en la zona de Pehuajó. Sin embargo, cuando desembarcaron en Buenos Aires, los podolier se enteraron de que Hernández había roto el contrato, aparentemente debido a la vertiginosa escalada de precios de la tierra previa al estallido de la crisis económica de 1890. Los integrantes de la CIRA, que mantenían correspondencia con la Alliance y estaban pendientes de su llegada, se ocuparon entonces de relocalizarlos en campos del centro de la provincia de Santa Fe pertenecientes a Pedro Palacios, a quien conocían personalmente del ambiente de los negocios. Sin embargo, cuando los podolier bajaron del tren en la estación Palacios, del ferrocarril Mitre, sus chacras todavía no estaban disponibles, por lo que debieron pasar varias semanas viviendo en un galpón de materiales de la estación, en forma muy precaria. De acuerdo con el relato, la incertidumbre, el hambre y una epidemia de tifus que se cobró la vida de alrededor de sesenta niños empujaron a aproximadamente dos tercios de las familias a dispersarse, trasladándose a otras colonias y ciudades del país o bien volviendo a Rusia. Pero las que se quedaron, unas cuarenta, fueron finalmente asentadas por Palacios quince quilómetros al este de la estación. El nombre original que le pusieron a la colonia, Kiriat Moshé, que en hebreo significa “villa de Moisés” o Moisés Ville, aludía al paralelismo entre el éxodo de los judíos de Egipto y la propia salida del grupo de la Rusia zarista.^[8]

La persona que auxilió a los podolier gestionando que les fueran entregados los lotes fue un hombre llamado Wilheim Löwenthal. Según el mito, Löwenthal iba en el tren cuando vio a un grupo de niños pidiendo pan a la vera de la estación Palacios. Al oírlos hablar en ídish, bajó y se presentó ante los líderes del grupo como un correligionario dispuesto a ayudarlos. Sin embargo, el historiador norteamericano Zosha Szajkowski (1990) ha encontrado correspondencia que indica que el encuentro no fue casual, sino que su viaje a la Argentina había sido realizado por pedido de la Alliance, con el expreso fin de que asistiera a los inmigrantes hasta que éstos se encontraran establecidos y a salvo. Löwenthal era un médico higienista judeo-alemán que había asesorado anteriormente al gobierno argentino en cuestiones de salubridad, por lo que ya conocía el país. Desde hacía al menos cinco años, tenía en mente organizar colonias agrícolas americanas para resolver el problema de los judíos rusos, por lo que el caso que tenía ante sus ojos lo alentó a comunicar sus planes al barón Hirsch, quien pronto daría vida a un proyecto de colonización judía de largo aliento, que despertaría la curiosidad de políticos, escritores, periodistas e intelectuales a escala mundial.

El barón era un magnate de la banca y un exitoso constructor de ferrocarriles que había incrementado su fortuna al casarse con la baronesa Clara Bischofsheim, también proveniente de una familia de banqueros de la corte. Cuando, en 1886, el único hijo legítimo del matrimonio murió, a la edad de treinta años, ambos decidieron destinar su herencia a mejorar la situación de los judíos en el este del continente. Inicialmente, Hirsch propuso al gobierno del zar la creación de una red de escuelas de oficios y de lengua rusa para favorecer su integración y productivización, un plan que iba en línea con la política usual de las instituciones comunitarias judeo-occidentales: evitar la salida masiva de sus correligionarios del este resolviendo sus problemas in situ. Pero las autoridades rusas estaban decididas a resolver la Cuestión Judía por sus propios medios: en esos años, discutían si debían asimilarlos por la fuerza o expulsarlos del país, y de ninguna manera imaginaban la posibilidad de integrarlos socialmente, permitiéndoles conservar la etnicidad.^[9] Decidido entonces a alentar la emigración, al tomar conocimiento del caso de los podolier, Hirsch dispuso la creación una empresa filantrópica de colonización judía de vastas proporciones, a la que denominó en primera instancia Empresa Colonizadora Barón de Hirsch, pero que pronto pasaría a llamarse Jewish Colonization Association. Fue constituida en Londres, en agosto 1891, con un capital inicial de dos millones de libras esterlinas aportadas en su totalidad por el matrimonio Hirsch-Bischofsheim, que luego añadiría otros seis millones más.^[10] Además, Hirsch asumió personalmente la presidencia de la JCA, haciendo ejercicio activo del cargo hasta su muerte, acaecida cinco años más tarde, en abril de 1896.^[11] La estructura de la empresa estaba diseñada en forma piramidal, con una Dirección General asentada en París, a la que estaban subordinadas las oficinas de los directores regionales, ubicadas en los distintos países de colonización. En el caso argentino, esa oficina fue instalada en Buenos Aires.^[12] A su vez, los directores locales controlaban a los administradores, agrónomos, maestros, supervisores, médicos y otros empleados asentados en las distintas colonias.

Las empresas colonizadoras, como la JCA, cumplieron un rol fundamental en el marco del desarrollo agrícola argentino de fines del siglo XIX. Mientras que el estado se ocupaba de crear la infraestructura necesaria para garantizar la exportación de los productos (rutas, trenes, puertos), las empresas debían generar las condiciones necesarias para que la vida en esas regiones aisladas fuera posible, lo que implicaba construir casas, escuelas, hospitales y caminos, aportar animales de tiro, implementos de labranza y semillas, e incluso a veces subsidiar a los colonos hasta que vendieran sus primeras cosechas. En varios casos, también se ocuparon de reclutar a los inmigrantes en Europa, instalando allí agentes de propaganda y hasta abonando los boletos de barco. El beneficio que obtenían se daba en el mediano y el largo plazo, y provenía de la venta de las chacras a los colonos, ya que el estado les concedía la tierra a un costo muy bajo (Djenderedjian, 2008). Aunque la JCA era una empresa de colonización privada, que se ajustaba bastante a esta descripción, funcionó de acuerdo con principios filantrópicos y de economía moral.^[13] Su estatuto no habilitaba el retiro de capitales por parte de sus accionistas, y preveía que los reembolsos sólo se reinvirtieran en la compra de más campos y en el establecimiento de nuevas familias. No obstante, las relaciones de la JCA con sus beneficiarios fueron asumidas con un espíritu “no asistencialista”, por lo que los colonos debían pagar las tierras y demás implementos recibidos, abonando incluso un interés anual.^[14] Esta política fue estricta, y los que incumplían el contrato a veces eran desalojados.

El lanzamiento de un proyecto de semejantes proporciones despertó grandes expectativas, tanto entre sus organizadores como en buena parte de sus potenciales beneficiarios. Más allá de los tres millones de judíos que deseaba trasladar a la Argentina en el largo plazo, la JCA planeaba asentar a unos 25.000 solamente durante su primer año de actividades, una cifra que multiplicaría casi por veinte la presencia judía en el país. Sin embargo, un lustro más tarde, cuando se produjo la muerte de Hirsch, apenas 6.757 personas vivían en los 910 lotes entregados. Peor aún, ese número sólo representaba dos tercios del total de colonos instalados por la JCA. El resto había desertado.^[15]

El historiador israelí Haim Avni investigó los motivos que impidieron a la compañía cumplir con sus altas expectativas cuantitativas. Para ello, comparó el caso de la JCA con las trayectorias de otras colonias argentinas, tanto privadas como estatales, y concluyó que la JCA podría haber establecido a un número bastante mayor de inmigrantes, dadas las condiciones favorables que se le presentaron. Éstas eran su independencia económica, la existencia de un país receptivo hacia la inmigración judía y la situación expulsiva en Rusia, que puso a su disposición a miles de candidatos a emigrar. Algunos de los problemas que frenaron la expansión de la JCA durante sus años iniciales fueron típicos de la época y del medio en el que ésta actuaba. De hecho, fueron varias las empresas colonizadoras que se fundieron. Entre esos factores, Avni señala ciertas dificultades coyunturales propias de la actividad agropecuaria en general, como las fluctuaciones de los precios en los mercados mundiales de cereales y de carne, o como el predominio, en la Argentina, del modelo de arrendamiento por sobre uno basado en el acceso a la propiedad de la tierra, dado que, para crecer económicamente, los colonos muchas veces arrendaban campos linderos. También hay que consignar cierta dosis de mala suerte, ya que durante los primeros años de actividades, las malas rachas climáticas y las constantes invasiones de langostas arruinaron las cosechas en varias colonias de la Argentina.^[16]

Sin embargo, otros factores negativos parecen haber sido sólo característicos de la JCA. De acuerdo con Avni, entre los errores logísticos y organizativos comentados figuran la compra de tierras en zonas de bajo rendimiento agrícola, el diseño de una organización piramidal y burocrática y la contratación de administradores de “personalidad dudosa”, es decir, corruptos (1990: 45-46).^[17] También es discutible si la JCA acertó o no con el modelo de poblamiento, respecto del cual había dos alternativas: crear pueblos para que las familias vivieran en comunidades, o que cada familia viviera dentro de los límites de su propio campo. La primera opción favorecía la vida social, pero alejaba al colono de sus cultivos, lo que implicaba una pérdida de tiempo diario y una baja considerable en el rendimiento. La segunda, mejoraba la productividad pero minaba la sociabilidad, ya que al vivir en grandes lotes de entre 75 y 150 hectáreas, las familias quedaban prácticamente aisladas. La JCA optó por el segundo modelo, asumiendo así una carga extra para las familias, que estaban acostumbradas a la vida aldeana. De acuerdo con el historiador Yehuda Levin, el aislamiento provocó que muchos colonos dejaran el campo a instancias de sus esposas (2005). Además, producto de esa dispersión, también quedaron expuestos a la violencia de los gauchos, que se cobraron numerosas vidas en crímenes sangrientos.^[18]

Otro de los problemas aducidos para explicar el bajo rendimiento de la JCA fue la mala selección de los candidatos a colonizar, muy pocos de los cuales poseían experiencia en materia de agricultura.^[19] Esa hipótesis se apoya en la urgencia que suscitó la situación expulsora, y explicaría el alto índice de deserción temprana de numerosas familias. Roberto Schopflocher, uno de los últimos administradores de la compañía, ha manifestado que, a diferencia de lo que ocurría con los agricultores de otras nacionalidades que llegaban con experiencia, dispuestos a “hacer la América”, los colonos judíos, los galeses y los alemanes del Volga emigraban fundamentalmente para mantener sus peculiaridades religioso-culturales.^[20] Podemos compartir parcialmente esta opinión, pero las fuentes indican que los motivos que llevaron a miles de familias a enrolarse en las filas del proyecto del barón fueron bien diversos, tal como puede observarse en las cartas enviadas en 1902 por postulantes a colonos que revisó Levin (2007). Mi punto de vista al respecto es que la hipótesis de la falta de experiencia presenta dos problemas. Uno es que hubo varios colonos con probados antecedentes agrícolas, como por ejemplo los fundadores de la colonia Lucienville, que provenían de la zona de Novopoltavka, al sudoeste de Rusia, donde ya eran agricultores desde hacía décadas, por lo que se adaptaron con facilidad y tuvieron pocos conflictos con los administradores de la JCA (Avni, 1993: 9; Hurvitz, 1932). El otro problema es que numerosos judíos, aunque hubieran llegado al país sin experiencia, igualmente traían la firme convicción de trabajar la tierra para, retomando las palabras del barón, demostrar al mundo que podían ser buenos agricultores. Ese idealismo agrario de características redentoras, que buscaba responder a la consigna iluminista de la normalización económica, quedó reflejado en numerosos testimonios. Noé Cociovich, uno de los líderes de la colonia Moisés Ville, llegado al país en 1894, escribió en sus memorias que:

Unos cuantos decenios antes de la empresa del Barón de Hirsch ya flotaba en el aire de Rusia el anhelo judío de cambiar radicalmente su forma de vida económica. Se creía que una productividad parcial elevaría su prestigio en el mundo gentil (Cociovich, [1947] 1987: 50).

Mijl Hacohen Sinay, pionero de la prensa en ídish de la Argentina, escribió en 1945 que su padre había emigrado “por los problemas que sufrían los judíos en Rusia y por el anhelo de que sus hijos (cinco varones y una mujer) se convirtieran en trabajadores de la tierra y tuvieran una vida productiva” (2013: 111). En un artículo que indagaba en los determinantes ideológicos de la colonización que publicó la revista Judaica en 1938, el colono Meier Bursuk se preguntaba (y se respondía) lo siguiente:

¿En qué ha consistido y en qué consiste el idealismo de los colonos de la Argentina? Ante todo, atraviesa a toda la colonización israelita de nuestro país, cual hilo rojo, el ansia de productivizarse. ¿No es un idealismo el deseo de convertirse en elemento útil para sí mismo, para el pueblo al que se pertenece y para la sociedad en medio de la cual se vive?^[21]

Los numerosos testimonios acerca del idealismo agrario también fueron detectados por Levin, para quien la mayoría de los varones que llegaban a las colonias argentinas aspiraba al ideal de trabajar la tierra (2005: 63). Se trata de una consigna que se dejó oír hasta bien entrado el siglo XX, multiplicada por las voces de dirigentes, intelectuales, escritores y colonos. Por ejemplo, Elías Marchevsky escribió en sus memorias que:

Lo más hermoso de la conferencia [dictada por el líder cooperativista Miguel Sajaroff] fue cuando tocaron el tema de los judíos que se hicieron labradores de la tierra, abandonando los pueblos, las ciudades, los mercados y todas esas profesiones sin fundamento. ‘Esos colonos judíos son los que embellecerán a todo el pueblo judío’ (Marchevsky, 1965: 173).

Pero el idealismo agrario se transformó en un arma de doble filo, ya que, a la vista de la magnánima tarea que había asumido, la JCA no estaba dispuesta a fracasar. Su máximo temor era que, al saldar sus deudas con la empresa, los colonos vendieran las chacras y se mudaran a las ciudades para dedicarse al comercio. Esa desconfianza llevó a los administradores a tratar a los colonos como “protegidos” que debían adecuarse a las pautas de economía moral que les imponían los contratos firmados (Levin 2007: 341-342), pautas que resultaron una carga pesada para quienes deseaban crecer económicamente. Entre las cláusulas antieconómicas figuraban la prohibición de contratar mano de obra externa (los colonos debían hacerlo todo con sus propias manos) y la de dedicarse a la ganadería, una actividad considerada comercial y especulativa. Además, los hijos que decidieran colonizarse no podían instalarse a menos de 5 km de distancia de sus padres, para no fomentar la creación de “latifundios”. Para retener a los colonos, los contratos no eran hipotecarios, sino de “promesa de venta”, por lo que los beneficiarios no podían tomar préstamos prendarios, pagar las anualidades por anticipado ni arrendar el campo a terceros. El incumplimiento de estas cláusulas podía derivar incluso en el desalojo sin derecho a indemnización. Numerosos casos concretos ilustran los perjuicios causados por esta política, sobre todo a aquellos que deseaban progresar a la par de sus vecinos de otras nacionalidades, sobre quienes no pesaban pautas de economía moral ni ideales de redención de la estirpe.^[22] En muchos casos, los colonos vecinos de la Pampa Gringa pagaban sus lotes en apenas tres o cuatro años, luego los arrendaban a parientes o a paisanos que traían desde sus pueblos de origen y se instalaban nuevamente en tierras vírgenes más baratas, incrementando su patrimonio (Djenderedjian, 2008; Gallo, 1983).

Las muestras más explícitas de la sobrecarga que implicó la desconfianza de la JCA hacia sus protegidos se encuentran en los tres volúmenes de memorias de Marcos Alpersohn, quien relata los pormenores de la desintegración de la promisoria Colonia Mauricio, ubicada en la pampa húmeda, trescientos kilómetros al oeste de Buenos Aires. Entre 1910 y 1912, hubo allí una serie de juicios iniciados por la JCA a colonos que habían arrendado sus campos y se habían mudado a Carlos Casares. A su vez, otros colonos que querían cancelar sus deudas con la empresa anticipadamente, pero que se veían impedidos por el contrato, también demandaron a la JCA. Un informe redactado por el administrador de la colonia en 1910 describe los temores de la compañía:

Una vez que sus terrenos sean vendidos o empeñados, se vería a una parte de los cultivadores israelitas largarse a las ciudades y ocuparse de negocios: sus esfuerzos de veinte años serían perdidos al mismo tiempo que los nuestros (citado por Aranovich, 2002).

Los conflictos que tuvieron lugar en distintas colonias llevaron a la JCA a revisar progresivamente varias de sus normas restrictivas, algunas de las cuales comenzaron a levantarse desde 1903, cuando la compañía permitió contratar jornaleros, cultivar forrajes, criar ganado y producir leche y sus derivados; también empezó a conceder lotes de mayor tamaño (Levin, 2007). Además, para asegurarse de las intenciones de continuidad, la JCA decidió que los nuevos colonos debían contar con un mínimo capital propio, y que sólo recibirían sus chacras después de haber pasado algunos años trabajando en campos de colonos experimentados. Aun así, los conflictos persistieron, e incluso se extendieron a otros aspectos de la vida en las colonias, como las negativas de la compañía a financiar la colonización de los hijos y su reticencia a vender a los colonos las tierras de reserva que éstos le reclamaban, asuntos que podían extenderse incluso más allá de la fecha de la escrituración. La resolución fue lenta y trabajosa, ya que la JCA tenía un sistema arbitral unilateral, que establecía que, en casos de desacuerdos, los administradores eran los únicos habilitados para interpretar el contrato (Levin, 2009). También eran los encargados de representar a los colonos ante las autoridades argentinas, por lo que éstos muchas veces buscaron puentearlos para dirigirse directamente a funcionarios superiores de la JCA en Buenos Aires o en París. En consecuencia, los conflictos recién se resolvieron definitivamente en 1950, gracias a las gestiones de los líderes de las cooperativas agrícolas judías, que hicieron las veces de “sindicato” de los colonos, representándolos ante la JCA en una reunión cumbre que se celebró en Londres (Cherjovsky, 2015).

En el balance final, ni los errores logísticos ni los conflictos pueden borrar los méritos y el valor histórico del proyecto de la JCA, que ayudó a miles de familias judías a rehacer sus vidas social y económicamente, incluso en un plazo corto o mediano. En este sentido, la frase “sembramos trigo y cosechamos doctores”, que instaló en la memoria colectiva argentina la idea de que la primera generación se sacrificó para lograr el ascenso social de la segunda y de la tercera, oculta el hecho de que numerosas familias mejoraron rápidamente sus pautas de consumo. El progreso no sólo se mide en títulos universitarios, sino también en la mejora de la calidad de vida. Por ejemplo, cuando el pionero Marcos Alpersohn logró las primeras buenas cosechas, sus hijas le pidieron que comprara un piano, algo que unos meses antes hubiera sido inimaginable para la familia. Y, cuando el famoso dramaturgo judeo-ruso Péretz Hirschbein, radicado en los Estados Unidos, visitó la casa del colono entrerriano Israel Ropp, se sorprendió de que su biblioteca rural contara con más de 500 volúmenes, entre los que encontró numerosos clásicos rusos, judíos y argentinos junto con otros de la literatura universal, como Shakespeare, Víctor Hugo, Cervantes, Goethe, Dumas, Voltaire, Spinoza y Molière, además de miles de periódicos y revistas (Ropp, 1971).^[23] Así describió la hija de Ropp la celebración de la pascua judía en su hogar paterno:

Me acuerdo de nuestra mesa grande cubierta con un impecable mantel blanco y con la vajilla reluciente para usarla de un año a otro solamente durante los días de Pésaj. Las velas encendidas, puestas en los candelabros de bronce, parecían de oro. Las tres matzot (panes ácimos) estaban cubiertas de una carpetita de seda blanca bordeada por flecos de hilo dorado, que ostentaba en el medio la Estrella de David, de color celeste, y en el centro bordada la palabra Tzion (Sion) en letras de oro (Ropp, 1971: 27; itálica en el original).

Al inicio de la Primera Guerra Mundial, cuando se detuvo la inmigración, 19.000 judíos vivían en las colonias, mientras que otros 8.000 habían abandonado sus chacras.^[24] Más tarde, en 1941, al cumplirse el cincuentenario de la JCA, la empresa había adquirido en la Argentina un total de 617.000 hectáreas, cifra cercana a un tercio de la superficie del actual Estado de Israel. La tierra colonizada ascendía a 416.059 hectáreas, y el número de colonos a 3.454. Las 3.946 familias que vivían en las colonias estaban conformadas por un total de 27.448 personas, aunque se calcula que otros diez mil judíos prestaban allí servicios laborales, comerciales y profesionales.^[25] Luego, en la década del cincuenta, la JCA terminó de entregar los últimos títulos de propiedad y comenzó a desprenderse rápidamente de las tierras que le quedaban ociosas, ya que el impuesto al ausentismo introducido por el peronismo la perjudicaba económicamente (Cherjovsky, 2015). El retiro definitivo de la Argentina, que se postergó por cuestiones burocráticas, se concretó en el año 1975 (Norman, 1984). Más tarde la compañía canalizó sus actividades hacia Israel, donde colaboraría en distintos proyectos hasta la actualidad.^[26]

La lista de las colonias creadas por la JCA muestra que sus nombres constituyen lugares de memoria en sí mismos: Barón de Hirsch, Clara, Lucienville y Mauricio remiten a los cuatro integrantes de la familia Hirsch, mientras que Montefiore, Leonard Cohen, Narcisse Leven, Avigdor y Louis Oungre (éste último, director general y figura principal de la compañía desde la muerte del barón hasta fines de los años cuarenta) honran a distintos funcionarios de la JCA. Listado de colonias de la JCA en orden cronológico:

• Moisés Ville (Santa Fe, 1889 propiedad de Palacios; 1891 adquirida por la JCA)
• Mauricio (Buenos Aires, 1891)
• San Antonio (Entre Ríos, 1892)
• Clara (Entre Ríos, 1892)
• Lucienville (Entre Ríos, 1894)
• Barón Hirsch (Buenos Aires/La Pampa, 1904)
• El Escabel (La Pampa, 1907, no colonizada)
• López y Berro (Entre Ríos, 1907)
• Walter Moss y Curbelo (Entre Ríos, 1908)
• Santa Isabel (Entre Ríos, 1908)
• Narcisse Leven (La Pampa, 1908)
• Dora (Santiago del Estero, 1910)
• Montefiore (Santa Fe, 1912)
• Palmar Yatay (Entre Ríos, 1912)
• Leonard Cohen (Entre Ríos, 1930)
• Louis Oungre (Entre Ríos, 1930)
• Avigdor (Entre Ríos, 1936)

Listado de colonias independientes:

• Villa Alba (La Pampa, 1905)
• Médanos (Buenos Aires, 1905)
• Colonia Rusa (Río Negro, 1906)
• Charata (Chaco, colonia multiétnica poblada por numerosas familias judías llegadas entre 1917 y 1923)

2. Memoria judía

La idea de que existe una memoria colectiva corresponde al sociólogo durkheimiano Maurice Halbwachs (1877-1945), quien durante la década de 1920 advirtió que nuestros recuerdos no solo se nutren de experiencias individuales, sino también de relatos, imágenes y símbolos producidos por los grupos sociales a los que pertenecemos. Hasta entonces, dentro del campo científico, la memoria era considerada una función mental o cognitiva, cuyo estudio correspondía a la psicología. Halbwachs murió en un campo de concentración nazi durante la Segunda Guerra Mundial, pero su concepto sobrevivió, y en los años setenta fue retomado por el historiador Pierre Nora, quien armó un equipo conformado por ciento treinta colegas para investigar la memoria nacional de los franceses en extenso. Para Nora, la memoria se encuentra encanada en dispositivos culturales a los que denominó lieux de mémoire, o “lugares de memoria”, cuya función consiste en transmitir a las nuevas generaciones las representaciones sobre el pasado que ciertos grupos eligen para favorecer la reproducción social.^[27] Se trata de monumentos, museos, conmemoraciones de fechas históricas, curriculum escolares, libros conmemorativos, nombres de espacios públicos, mausoleos, textos literarios, objetos de arte, películas de cine, etc. Para Nora, en un mundo signado por la aceleración de los procesos de cambio cultural y tecnológico, los lugares de memoria han reemplazado a los antiguos entornos de memoria, es decir, a aquellos contextos culturales cargados de historia y de símbolos identitarios que actualizaban el pasado de forma constante e inequívoca (Nora, 1984 y 1998).

Los actores sociales que conciben, organizan y activan los lugares de memoria son conocidos en la en la terminología académica como emprendedores de memoria. Para Michael Pollak, quien acuñó este concepto durante los años ochenta, los emprendedores son sujetos “convencidos de tener una misión sagrada que cumplir, y se inspiran en una ética intransigente al establecer una equivalencia entre la memoria que defienden y la verdad” (2006: 26). Aunque ésta es la definición más difundida, Pollak la concibió pensando en las memorias traumáticas, por lo que no se ajusta al caso de los emprendedores que activaron la memoria de la colonización. En consecuencia, he preferido tomar prestado el enfoque de John Bodnar (1992 y 1994), quien describe a los emprendedores de memorias étnicas como operadores políticos que median entre los intereses minoritarios y los estatales, una definición que se ajusta mucho más al caso de los intelectuales, escritores, dirigentes comunitarios, periodistas, museólogos, cineastas, académicos y políticos que elaboraron la memoria de la colonización judía.

También voy a referirme a las diversas actividades que realizan los emprendedores como los trabajos de la memoria, un término que utiliza la socióloga argentina Elizabeth Jelin (2002). La realización de trabajos de la memoria requiere creatividad intelectual, conocimientos y talento para modelar la historia de acuerdo con las intenciones de los emprendedores. Pero, aun si quisieran, éstos no podrían inventar un pasado “desde cero”, ya que perderían credibilidad. Para que sus discursos resulten veraces, los emprendedores siempre deben apoyarse en elementos reales o verificables de la historia que se transmite. En este sentido, como ya mencioné en la Introducción, en la selección y el reordenamiento de los hechos y representaciones que conforman la memoria hay implícito un trabajo de encuadramiento. Aunque este concepto tiene su origen en un texto de Henry Rousso (1985), quien propuso usar el concepto de memoria encuadrada, su desarrollo corresponde a Michel Pollak, para quien “el trabajo permanente de reinterpretación del pasado es contenido por una exigencia de credibilidad que depende de la coherencia de los discursos sucesivos” (2006: 25).^[28]

En algunos casos, aun cuando existen emprendedores interesados en difundir ciertas memorias, éstas pueden contener aspectos que dificultan su salida a la luz en la esfera pública. Los motivos pueden ser variados: trauma, vergüenza, inconveniencia política, existencia de un régimen totalitario, etc. Para referirme a este tipo de memorias me valdré de la categoría de memoria subterránea, propuesta también por Pollak, quien ha expresado que

la frontera entre lo decible y lo indecible, lo confesable y lo inconfesable, separa (…) una memoria colectiva subterránea de la sociedad civil dominada o de grupos específicos, de una memoria colectiva organizada que resume la imagen que una sociedad mayoritaria o el Estado desean transmitir o imponer (2006: 24).

Esa condición diferencial entre memorias oficiales y subterráneas ha determinado que en el campo académico existan dos líneas de investigación complementarias. La primera sigue la dirección inaugurada por Nora para el caso de Francia, y focaliza en los materiales que delinean un pasado funcional a la identidad colectiva de la nación. La segunda busca sacar a la luz los reclamos de verdad y justicia de grupos que han sido víctimas de hechos traumáticos, como guerras, masacres y diversos abusos a los derechos humanos que el estado oculta deliberadamente y en los que, a veces, ha sido juez y parte. El tema de investigación predominante en la Argentina se relaciona con esta segunda línea, y su centro gravitacional está conformado por los crímenes de lesa humanidad cometidos por las fuerzas armadas durante la dictadura militar de 1976-1983.^[29]

En cambio, el proceso de construcción de una memoria oficial de la Argentina a lo largo de su historia ha recibido menos atención, aunque algunos investigadores se han acercado al tema desde distintos ámbitos. Por ejemplo, al focalizar en las relaciones entre literatura, elites, política e identidad, Beatriz Sarlo y Carlos Altamirano (1983), Adolfo Prieto (1988) y Oscar Terán (2008) han realizado aportes desde los marcos de la historia intelectual y la sociología cultural. Lilia Ana Bertoni (2001) ha analizado la construcción de la nacionalidad y la invención de una tradición localista a fines del siglo XIX, cuando la élite decidió adoptar políticas homogeneizantes para asimilar a los hijos de los inmigrantes. María Élida Blasco (2007, 2011 y 2012) y Andrea Roca (2012) trabajaron sobre los vínculos entre memoria, identidad, patrimonio y museos; mientras que Adrián Gorelik (2010 y 2011), estudió la geografía urbana como zona de disputas por los significados del pasado.

Este libro se inscribe en una tercera línea, que hasta ahora ha sido bastante menos transitada que las otras dos: la construcción de memorias por parte de las minorías étnicas o vernáculas, interesadas en canalizar sus demandas identitarias en el seno de sociedades multiculturales y en negociar con el estado las representaciones colectivas que se instalan en la memoria oficial. Se trata de un tema que ha sido trabajado, para el caso norteamericano, por Bodnar, quien ha mostrado cómo la memoria oficial estadounidense se nutre tanto de elementos estatales como vernáculos o étnicos, para luego concretar una síntesis que tiende a estar desbalanceada en favor de los primeros. En este sentido, mi investigación sugiere que la memoria de la colonización es un constructo complejo que permitió a los líderes étnicos negociar las representaciones sobre el colectivo judío de la Argentina, tanto con el estado como con la sociedad nacional. Tzvi Tal lo ha expresado muy bien al manifestar que “la identidad judía argentina es una construcción simbólica híbrida producida en la negociación frente a los discursos hegemónicos” (Tal, 2010). De hecho, la mayoría de los especialistas ve a la memoria colectiva como una de las herramientas fundamentales para crear y reproducir identidades sociales, en tanto éstas se apoyan en recuerdos grupales cuya transmisión induce a los sujetos a imaginar que comparten un pasado común (Halbwachs, 1992: 47).^[30] Por ejemplo, para Rousso, la memoria tiene “la función de estructurar la identidad del grupo o de la nación, y por ende, de definirlos [a sus integrantes] en tanto tales y distinguirlos de otras entidades equiparables” (1991: 6). Pollak ha escrito que la memoria “se integra en tentativas más o menos conscientes de definir y reforzar sentimientos de pertenencia y fronteras sociales entre colectividades”, y que entre sus funciones se encuentra la de “mantener la cohesión interna y defender las fronteras de aquello que un grupo tiene en común” (2006: 25).

Como prueba de las estrechas relaciones existentes entre los conceptos de memoria e identidad, puede aducirse que la preocupación de los judíos por la memoria de los acontecimientos pos-bíblicos (es decir, por los sucesos ocurridos durante la Edad Media y la Modernidad) es un fenómeno reciente, surgido como consecuencia de la aparición de las políticas judías modernas. El liberalismo, el sionismo y el autonomismo, en sus distintas vertientes, se vieron en la necesidad de crear representaciones acerca del pasado judío que sirvieran para justificar sus propias posturas acerca del camino a seguir en el mundo secular.^[31] Para el historiador norteamericano Yosef Hayim Yerushalmi:

El esfuerzo judío por reconstruir el pasado judío comienza en una época en que ocurre una violenta ruptura en la continuidad de la vida judía y, por lo tanto, también un creciente deterioro de la memoria judía de grupo. (…) Por primera vez la historia, y no un texto sagrado, se convierte en el árbitro del judaísmo. Prácticamente todas las ideologías judías del siglo XIX, desde la Reforma hasta el sionismo, sentirán una necesidad de apelar a la historia para su validación. Como era previsible, la historia produjo las conclusiones más variadas para quienes se las pedían (2002: 102).

Si la memoria favorece la reproducción social y configura la identidad, es razonable que su elaboración genere tensiones. Por eso, a partir de los años ochenta, los investigadores focalizaron en la memoria como un terreno de disputa entre sectores hegemónicos y subalternos, retomando así algunas de las ideas propuestas por el historiador Ernest Renan (1823-1892), quien ya en el siglo XIX había advertido que los nacionalismos recurrían a la distorsión intencionada del pasado (Hobsbawm, 1998: 40).^[32] Y la Argentina de la inmigración masiva no fue una excepción. Hacia fines del siglo XIX, el aluvión inmigratorio no sólo había traído brazos para trabajar la tierra, sino también una serie de problemas sociales potenciales que llevaron la elite gobernante a ocuparse de “construir la nacionalidad”. Con el fin de homogeneizar a una población cada vez más diversa, el estado y los intelectuales argentinos nacionalistas se abocaron a elaborar una memoria oficial que se comunicó por varias vías: a través de rituales escolares, de la creación de museos, de las efemérides patrióticas, de la repatriación de los restos de los próceres y de las denominaciones de calles y plazas (Bertoni, 2001). Medio siglo más tarde, los resultados de esa política asimilacionista, llamada “del crisol de razas”, parecían haber sido exitosos e, incluso, positivos. Según las investigaciones que realizó el sociólogo italiano Gino Germani, a comienzos de los años sesenta el país podía ser descrito como culturalmente homogéneo y socialmente integrado (Devoto, 2003; Devoto y Otero, 2003). Sin embargo, lo que no estaba del todo claro en el análisis de Germani era cómo se habían logrado esas metas.

De acuerdo con la historiadora María Bjerg (2009), existen tres posturas predominantes acerca de cómo se llevó a cabo la supuestamente exitosa integración cultural de los inmigrantes en la Argentina. Según la primera, las políticas homogeneizantes fueron tan eficaces que produjeron una casi total asimilación de los inmigrantes a la matriz cultural preexistente en la Argentina. La segunda postura plantea que, en realidad, esa matriz cultural también recibió los aportes particulares de los grupos migratorios arribados. En este sentido, aunque existe un acuerdo generalizado en cuanto a que el estado aplicó un modelo asimilacionista, existe una polémica acerca de la porosidad de los dispositivos y de las políticas implicadas, ya que las colectividades de inmigrantes crearon escuelas étnicas y asociaciones de ayuda mutua, publicaron sus propios periódicos y celebraron sus festividades públicamente sin mayores inconvenientes (Devoto y Otero, 2003). En cambio, la tercera postura no ve una contradicción entre integración y pluralismo, y propone que la sociedad argentina tiene una matriz multicultural en la que coexisten distintas identidades a las que el asimilacionismo no ha logrado aplanar (véase al respecto Bjerg y Da Orden, 2006).^[33]

Según el historiador Fernando Devoto, las lealtades de los inmigrantes llegados a la Argentina fueron disputadas por tres actores principales: las nuevas fuerzas políticas de la izquierda, el estado nacional y las elites étnicas. Estas últimas rivalizaban con el estado en cuanto a los sentidos de pertenencia nacionales que éste buscaba inculcar a la población, mientras disputaban con la izquierda las afinidades de clase pan-étnicas que aquel sector buscaba construir (2003: 270). Devoto también ha planteado que el grado de integración de los inmigrantes sólo ha sido estudiado teniendo en cuenta pautas cuantificables, como los patrones de residencia, el acceso a los bienes y servicios del estado, la movilidad social, el asociacionismo y los matrimonios exogámicos (2003: 328). Por ello, ha recalado la necesidad de trabajar con enfoques cualitativos, como es el caso de las memorias de los grupos migrantes.^[34]

Como ocurrió con varios de los grupos migratorios llegados a la Argentina, los judíos conservaron lazos culturales con sus sociedades de origen. En la terminología de los estudios migratorios, los vínculos identitarios que se generan entre una comunidad emigrada y su matriz cultural originaria se denominan relaciones centro-diáspora. En el caso que nos compete, el marco de referencia transnacional (el centro) experimentó numerosas transformaciones y desplazamientos que impactaron en la colectividad local (diáspora). Me refiero a procesos tales como la Gran Migración a América, el Holocausto, la creación del Estado de Israel y la revelación de los episodios antisemitas en la Unión Soviética de Stalin. Ya incluso durante los primeros años de vida de la colectividad, cuando el proyecto colonizador del barón mostraba sus primeros resultados, en Europa tuvieron lugar acontecimientos decisivos. En el transcurso de 1897, Herzl reunió en Basilea el primer Congreso Sionista. El sionismo de Herzl buscaba obtener un territorio en Palestina por la vía política, negociando su concesión y legitimación con los líderes de las potencias europeas que tenían una injerencia decisoria en la zona. Durante ese mismo año, también se conformó la Unión General de Trabajadores Judíos de Lituania, Polonia y Rusia, más conocida como el Bund (es decir, “la liga”), un partido político socialdemócrata que inicialmente buscaba reclutar judíos para la causa marxista, pero que desde 1905 defendió el derecho del pueblo judío a la autodeterminación. Esas dos propuestas dividieron aguas en el seno del judaísmo argentino, cuyos integrantes seculares se manifestaron desde entonces como partidarios del sionismo o del progresismo, aunque la adscripción a una de estas dos ideologías no implicara necesariamente su puesta en acto.

En este sentido, el historiador Leonardo Senkman ha manifestado que los judíos de la Argentina “construyeron y reconstruyeron sus identidades colectivas a través de una negociación permanente de sus instituciones con la cambiante identidad nacional local, pero también con sus fluidas lealtades y solidaridades etno-transnacionales hacia la diáspora” (Senkman 2007: 403). Para Senkman, en la Argentina han existido dos matrices identitarias judías cronológicamente sucesivas: la liberal-integracionista y la etno-transnacional. La primera se habría ajustado al modelo de integración cívica propuesto por la Generación del Ochenta, que habilitaba la participación de los judíos en casi todas las esferas de la vida nacional y les posibilitaba conservar ciertas pautas culturales y religiosas en el hogar y dentro del marco de las asociaciones étnicas. Esa matriz hacía posible “sentirse un ciudadano local integrado al país y, simultáneamente, tener lealtades transnacionales judías sin temores” (2007: 418). En cambio, la segunda, que comenzó a imponerse desde mediados del siglo XX, ponía el énfasis en los vínculos del judaísmo argentino con aspectos transnacionales de la identidad, como los centros culturales ashkenazíes ubicados en Polonia y Lituania, que desaparecieron luego del Holocausto, y, sobre todo, con el Estado de Israel, creado en 1948, que vino a reemplazarlos.

Estableciendo un contrapunto con Senkman, el historiador israelí Raanan Rein y su colega norteamericano Jeffrey Lesser opinan que los enfoques sobre el judaísmo latinoamericano realizados desde fuera del subcontinente adolecen de “la idea de la primacía diaspórica”, ya que presentan a los judíos como miembros de una nación global cuyo centro de gravedad va cambiando de coordenadas de acuerdo con los tiempos y las circunstancias. Según señalan, la diáspora “domina la historia y la imaginación del pueblo judío, y en la historiografía se ha acostumbrado a presentar el dilema como si a los judíos de la diáspora no les quedara más alternativa que escoger entre dos opciones: asimilarse a la cultura circundante diluyendo sus propias tradiciones o mantenerse separados del resto del mundo a fin de preservar la pureza de su religión y de su herencia” (Rein y Lesser, 2007: 14). Desde esa perspectiva, el lugar de residencia resultaría más bien un sitio de hospedaje temporario en el que los individuos no echan raíces. Sin embargo, de acuerdo con Rein y Lesser, diversos estudios habrían probado suficientemente que, para los judíos de Latinoamérica, pesan más los sentidos de pertenencia nacionales (es decir, locales) que los transnacionales. Rein sugiere incluso que el notable arraigo del sionismo en la región no sólo no implicó la emigración masiva de judíos a Israel, sino que además funcionó como un aglutinante de la etnicidad, en tanto “permitía a los judeo-argentinos ser hijos y herederos de una madre patria, de la misma forma que los ítalo-argentinos eran oriundos de Italia, los hispano-argentinos de España, etc. De esta manera, el apoyo al sionismo expresaba para muchos precisamente una manera de convertirse en un típico argentino en aquélla heterogénea sociedad de inmigrantes” (Rein, 2008: 90). Rein y Lesser ven a los judíos del subcontinente como un grupo étnico cuyo grado de integración varía según la época y la sociedad de residencia, que se autoidentifica como miembro de la nación que habita y como judío en proporciones cambiantes. Esa postura los ha llevado a utilizar el concepto de identidades guionadas, propio de la bibliografía sobre multiculturalismo, como se aprecia en el artículo de Lesser “Jewish-Brazilians or Brazilian-Jews? A Reflection on Brazilian Ethnicity” (2001) y en el libro de Rein Judíos-argentinos o argentinos-judíos. Identidad, etnicidad y diáspora (2011).

Por su parte, los investigadores argentinos Alejandro Dujovne (2010) y Damián Setton (2010) han optado por organizar conceptualmente el mapa identitario recurriendo al concepto de “campo judaico”, tributario de la teoría sociológica de Pierre Bourdieu, lo que les permite enfocar lo judío como “un universo de referentes flotantes a disposición de los sujetos y las instituciones”. En consecuencia, “en ausencia de una instancia con autoridad para estabilizar el sentido, muchos sujetos quedan atravesados por diferentes referentes sin que ninguno de ellos se constituya en el núcleo de una definición identitaria” (Setton, 2010: 2). Así, los significados respecto de lo judío se van generando a lo largo de procesos históricos de “lucha por ocupar posiciones hegemónicas en el espacio estructurado de posiciones (campo) donde el significado sobre lo judío se produce y se disputa entre intelectuales e instituciones” (2010: 14). Finalmente, “la estructura de todo campo es el resultado de esos procesos históricos que, marcados por la lucha por detentar la legitimidad de imponer sistemas de clasificación, generaron los corpus simbólicos que se actualizan en las interacciones” (2010: 16).^[35]

Identidades aparte, la preocupación de la colectividad judía argentina por conservar la memoria colectiva referida a su trayectoria local ha recaído originariamente en algunas instituciones como la DAIA y la AMIA, que publicaron listas de acontecimientos en colecciones de libros de circulación interna. También en el Instituto Científico Judío (IWO, según sus siglas en ídish), creado en 1928 por un grupo de intelectuales que en 1939 inauguraron también una biblioteca y un archivo histórico y luego incluso un pequeño museo propio. Algo más tarde, en 1967, vio la luz el Museo Judío de Buenos Aires, una institución con intereses afines. Si ponemos el foco en la producción académica referida a la memoria judía local, los temas predominantes se relacionan con hechos traumáticos. Por ejemplo, existen numerosos trabajos que exploran la memoria de acontecimientos como el pogromo de la Semana Trágica de 1919 (Dimenstein, 2007), las desapariciones de judíos durante la dictadura militar de 1976-1983 (Kahan, 2010; Lipis, 2010; Schenquer, 2011; Senkman y Sznajder, 1995), el rol de las mujeres en los reclamos de justicia por la voladura de la AMIA (Gurevich, 2005), las marcas territoriales que surgieron en el espacio público luego de los atentados a la embajada y a la AMIA (Tolcachier, 2009b) y la difusión de programas escolares en la red escolar judía destinados recordar los atentados (Fidel y Kacowikz, 2011). A su vez, Daniel Lvovich trabajó sobre el olvido de los disturbios antisemitas en el contexto del 17 de octubre de 1945 y su relación con la mitología antiperonista (2007). Otros trabajos resaltan los vínculos simbólicos entre la memoria de hechos traumáticos locales y transnacionales, como el de Ariana Huberman y Alejandro Meter, quienes sostienen que el recuerdo y el olvido desempeñan un papel vital en el contexto diaspórico de las sociedades latinoamericanas, “ya que en el proceso de inmigración y traslado los recuerdos se ven amenazados por la dispersión de los núcleos sociales que alimentan la memoria” (2006: 15). Para ambos, la metanarrativa del Holocausto permitió organizar las representaciones sobre los desaparecidos y los atentados terroristas de acuerdo con un marco de referencia conocido. En la misma línea, Yossi Goldstein sostiene que, a partir de fines de la década de 1980, habría surgido en la Argentina un “nuevo modelo de memoria colectiva y recordación” judío que toma por eje al Holocausto:

ante el peligro de desintegración y olvido, la intelectualidad judeo-argentina en conjunto con el liderazgo comunitario acuden a la Shoá para recuperar la memoria como motivo funcional que a la vez ayuda a agilizar la memoria histórica referente a la represión, la dictadura militar, los desaparecidos, la impunidad y la falta de justicia ante los atentados contra la embajada de Israel y la AMIA (2006: 60).

Para Goldstein, el tropo del Holocausto habría cumplido un papel clave en la lucha contra el antisemitismo y contra el surgimiento del neo-nazismo, factores que pusieron en duda la integración de los judíos en la sociedad argentina.^[36] En una vertiente menos dramática, Fernando Fischman ha abordado las relaciones entre la memoria local y las identidades judías transnacionales al explorar relatos orales de hijos de inmigrantes judíos correspondientes al género de la mantse (en ídish, cuento basado en hechos reales), así como también la conmemoración pública de la fiesta de Purim, organizada por la AMIA desde 2004 en el barrio de Villa Crespo (2008; 2013). Por su parte, Alejandro Dujovne revisó los calendarios conmemorativos de dos instituciones judías cordobesas con orientaciones ideológicas divergentes para mostrar cómo las distintas conmemoraciones anuales que se celebran en ambos espacios societales representan usos del pasado diferenciales, vinculados a las posturas identitarias sostenidas por un sector sionista y por otro integracionista-culturalista-idishista-laico (2011).

El tema de la colonización ha sido objeto de algunos trabajos que focalizaron en la memoria de colonias individuales. Por ejemplo, en The Invention of the Jewish Gaucho. Villa Clara and the Construction of Argentine Identity (2009), la antropóloga Judith Freidenberg combina el análisis de fuentes históricas con un abordaje etnográfico para mostrar el impacto de las distintas oleadas migratorias en la configuración identitaria del pueblo rural de Villa Clara, que incluye a criollos, judíos, suizo-franceses, alemanes del Volga y migrantes internos recientes. La autora relevó algunos aspectos que se acercan a mis intereses en esta investigación, tales como el proceso de creación del Museo Histórico Regional y los festejos por el centenario, en 2002, observando incluso ciertas disputas por la memoria en la sociedad vernácula, de pequeña escala pero sumamente multicultural. El otro trabajo es la tesis doctoral Historia y memoria de la colonización judía agraria en Entre Ríos. La experiencia de Colonia Clara, 1890-1950 (2011). Su autora, la historiadora Patricia Flier, se interesó por iluminar aspectos desconocidos, silenciados u olvidados dentro de un contexto de revalorización y difusión de la experiencia colonizadora que ella asocia con el giro memorialista de la posmodernidad. Otros autores provenientes también del mundo académico se ocuparon de publicar testimonios y documentos de primera mano acerca de la vida en las colonias, aunque se trata de trabajos en los que no hay un análisis propiamente dicho. Entre esos trabajos se destacan los de Chiarmonte, Rotman, Fistein y Finvarb (1995 y 2011), Freidenberg (2005), Gutkowski (1991), Senkman (1984) y Senkman y Avni (1993). Esas publicaciones constituyen lugares de memoria en sí mismas, y las revisaremos oportunamente en este mismo libro.

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