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Conclusión: Libertad humana como metafísica del mal

Al comienzo de esta tesis consideramos la posibilidad de articular toda la obra de nuestro autor partiendo del concepto de libertad. Destacamos, asimismo, el rol que el Freiheitsschrift adquiere en la evolución del pensamiento de Schelling como superación de su posición monista-inmanente previa (1801-1804), ligada al spinozismo y al idealismo absoluto, por un lado, y en tanto forma privilegiada de acceso a su metafísica intermedia y tardía, caracterizada por la primacía de nociones como contingencia, devenir, existencia y libertad, por el otro.

Este período de la reflexión schellinguiana fue introducido por nosotros, siguiendo a diversos intérpretes, como una filosofía de la libertad, signada por el intento inacabado de elaboración de un System der Freiheit, en la senda del idealismo trascendental kantiano y como superación de este.

En la tensión entre unidad sistemática y dualidad asociada a los fenómenos de la libertad y el mal situamos el problema inicial que define el marco de la obra de 1809, a saber, la dificultad de conciliar sistema y libertad humana.

Schelling trabajará en adelante, comenzando en 1809, en una dirección contraria a la de la metafísica de la identidad característica de Spinoza y el idealismo absoluto, constituyendo un primer antecedente de las escuelas filosóficas contemporáneas del existencialismo, el marxismo y el psicoanálisis. Estos elementos tienen su precedente remoto en las doctrinas del Freiheitsschrift que analizamos, referidas a la libertad humana, el mal, las críticas a las nociones de totalidad, monismo e inmanencia, la introducción de nuevas formas de trascendencia y dualidad y la revalorización de la realidad y la finitud contra todo intento de su hacerlas colapsar en el seno de un único principio metafísico supremo.

En el primer capítulo de nuestra tesis, presentamos los orígenes del concepto de libertad de Schelling en el idealismo trascendental kantiano, reconstruyendo, primeramente, una serie de sentidos generales que la libertad del hombre asumía en la filosofía del de Königsberg, así como algunas de las dificultades que, en opinión de nuestro autor, se seguían de aquellas teorías y pugnaban por una mejor resolución.

Estos problemas resultaron ser dos. El primero de ellos, derivado de la contraposición fuerte entre naturaleza y espíritu como correlato de la ausencia o presencia de libertad había sido resuelto en la Naturphilosophie precedente, mostrando la continuidad entre ambos dominios. El segundo, al cual se aboca el comienzo de nuestro texto, versaba sobre la oposición más originaria entre necesidad y libertad, la cual resultó ser el conflicto subyacente entre la causalidad absoluta de Dios y la causalidad por libertad del hombre.

Con el desarrollo de su investigación sobre la libertad humana, Schelling caracterizó la capacidad del bien y del mal como de una amalgama entre los conceptos de espontaneidad y actividad del idealismo, y de la naturaleza como vida, devenir y productividad, notas distintivas de su Naturphilosophie. Como mostramos en la investigación de la contraposición mencionada, el de Leonberg arriba a una concepción del acto libre como síntesis de las posiciones de libertad absoluta y necesidad interna concebida no según determinaciones psicológicas sino en tanto autonomía o libertad moral. En este sentido, vimos que nuestro autor presenta una combinación muy fructífera de los sentidos moral y metafísico de libertad.

Ahora bien, esta teoría en la senda kantiana dejaba irresuelto el problema metafísico de la coexistencia de una libertad tal en el seno de una concepción metafísica monista-inmanente, que asumió el rótulo de panteísmo denotando el modo de ser de todas las cosas en el fundamento o “Dios”.

En la analítica del panteísmo nuestro autor dirigió una serie de críticas a las nociones de panteísmo e inmanencia destinadas a poner de manifiesto la necesidad de una reformulación de estos conceptos de unidad para explicar la realidad de la libertad humana en que el hombre fundamenta su conciencia moral y sentido de la humanidad.

Schelling vinculó las tareas de la conformación de un sistema de la libertad con un cambio semántico en la noción de inmanencia como Lebendigkeit, Selbständigkeit y Freiheit. El desarrollo de esta tarea adquirió la forma de un posicionamiento crítico respecto de Spinoza, de quien el idealismo alemán había tomado la idea de un sistema deductivo cerrado y totalizante. Tal posicionamiento respecto de Spinoza y el spinozismo llevaba al de Leonberg a concluir que la lógica interna del planteo panteísta e inmanente conducía fuera de su planteo cerrado, introduciendo la dualidad como fundamento de lo finito, el mal y la libertad humana.[1]

La distinción entre Grund y Existenz fue presentada, a partir del capítulo 3, siguiendo a Hermanni y Heidegger, como la doctrina central del Freiheitsschrift y la condición de posibilidad metafísica de la libertad. Esta permite la superación del monismo indiferenciado a favor de un interner Dualismus que da cuenta de los fenómenos del mal y la libertad humana.

En este marco, vimos cómo para Schelling la libertad implica la posibilidad de elección entre dos polos u objetos, el bien y el mal, cuya actualización debe permanecer abierta e indecidida recayendo sobre la entera disposición metafísica y moral del hombre.

Vinculamos, finalmente, la doctrina del dualismo interno con la redefinición de la noción de inmanencia como devenir (Werden), concepto que permitió dar cuenta de la movilidad de las cosas en el fundamento, sin alterar los atributos metafísico-ontológicos de Dios. Gracias a la distinción entre Grund y Existenz desde el punto de vista de los conceptos de voluntad (Wille) y entendimiento (Verstand) pudimos concebir la centralidad de aquella noción en Schelling como antecedente de concepciones que luego hicieron época con Schopenhauer y Nietzsche.

En los capítulos 3 y 4 tematizamos la articulación entre la dualidad metafísica de Grund y Existenz y la realidad del mal. Vimos que el monismo metafísico que Schelling atribuye a Spinoza, y más tarde a Hegel, era responsable de la cancelación de la libertad del individuo humano concreto como consecuencia de su incapacidad, en términos análogos, para explicar la subsistencia del mal, y su consiguiente reducción a un todo o realidad identificada con el bien respecto de la cual la agencia humana resultaba superflua.

En el capítulo 4 estudiamos los principios de separación y unión, de fundamento y entendimiento, desde un punto de vista humano, esto es, como voluntad de fundamento y de amor, particular y universal.

La voluntad del hombre se reveló como culminación y modelo de la voluntad que atraviesa la naturaleza, un aspecto esencial del proceso revelación y devenir de Dios en la realidad. La articulación entre principios de separación y unión nos mostró la diferencia que el pensamiento schellinguiano establece entre el hombre y Dios, lo real y lo ideal. Mientras aquel permanece siempre en una tensión ineliminable entre principios, siendo incapaz de superar la antítesis de bien y mal característica de la libertad, Dios o el principio ideal, anterior en sentido lógico-ontológico a la distinción, es también previo al bien y al mal y, careciendo de libertad de elección, fue caracterizado como el ente que puede querer una sola cosa. Sólo en el hombre existe la escisión: en la naturaleza, aún no, y en Dios, ya no más.

El bien permanece como uno de los resultados de la libertad humana, y, en consecuencia, de la voluntad particular del hombre. Aquel no fue identificado por Schelling, siguiendo al desarrollo natural, como la simple realización de lo universal, sino como el estadio de particularidad ineliminable para la actualización de un principio real y eficaz, contrario a toda reducción de la individualidad y personalidad a la voluntad general.

El mal fue esclarecido en el capítulo 5 a partir de su dimensión específicamente moral, y elucidado su estatuto ontológico en continuidad y ruptura con la tradición de la privación metafísica. Distinguimos el planteamiento de Schelling de las concepciones del mal como privatio boni de Agustín, par concomitance de Leibniz, y per accidens del racionalismo e intelectualismo éticos atribuibles, según Schelling, a Platón, Spinoza, Kant y Hegel. En este contexto, complementamos el desarrollo del concepto de libertad presentado en el capítulo 1 con la teoría del mal como acto puro de la persona humana.

Con su concepción de un interner Dualismus el de Leonberg dilucidó, como vimos a partir de la segunda parte de nuestro trabajo, el estatuto metafísico de las criaturas, el hombre y el mundo en tanto tipo intermedio entre la plenitud del ser de Dios y la pura nada. Mientras que en los capítulos 3 y 4 distinguimos las categorías de lo finito y del mal, en los siguiente abordamos el problema de la eficacia universal del mal y analizamos el rol que Schelling le atribuye en la revelación de Dios.

La conclusión central a la que arribamos tras la exégesis de ambos temas fue que la enunciación de la base que sustenta a la realidad en términos de un resto que nunca desaparece implica que, para nuestro autor, lo real-existente se asienta sobre una diferencia inerradicable entre fundamento y revelación. El fundamento nunca es agotado por el pensamiento ni logra consumarse acabadamente en la revelación de Dios.[2]

En los capítulos 6, respecto de la destinación del hombre, y 7, sobre el amor, estudiamos el problema del mal en su vinculación con la cuestión de la libertad y el sistema, entendido como nexo entre Dios y la naturaleza. El cumplimiento de este fin se evidenció, al decir del de Leonberg, como el triunfo de la unidad del amor que es todo en todo.

El amor y el bien son posibles resultados del devenir de Dios en la historia humana, y constituyen la realización de una identidad sintético-creadora que superó la mera interioridad e idealidad del absoluto inicial. El propósito de la creación fue elucidado por Schelling, por ende, como el llegar a ser de aquello que, no pudiendo ser para sí, fue tal, sin embargo, elevándose del fundamento a la existencia.

En el capítulo 8 explicamos la relación entre los aspectos dualistas y monistas de la metafísica de Schelling retomando una concepción del bien según la cual este adviene al mundo en tanto resultado de un proceso y devenir real, y no meramente como un momento que se sigue exclusivamente del desenvolvimiento inmanente del pensamiento o razón. A este lo denominamos, precisamente, la destinación del hombre tras el repliegue de Dios.

No obstante, nuestro autor dejó irresuelta la dificultad de articulación entre unidad y dualidad, así como su orden de prioridad metafísica. Pensamos que esta aporía constituye el momento más tensionante y admirable del escrito de la libertad, debido a que Schelling no sucumbió, en él, a la tentación de anular en su filosofía la escisión existente en la realidad, y, con ello, nos abrió un camino hacia la consideración dual del universo.

La doble perspectiva schellinguiana impactó sobre su concepción del mal y la libertad, siendo responsable de su contradicción con el destino final del mundo, como erradicación del mal al no-ser, detectada por Irlenborn. Si bien nosotros presentamos al mal como un principio independiente de Dios, en los capítulos 3 y 4, la metafísica del mal cedió espacio, en el siguiente capítulo, a un planteo de unidad, mencionado como panteísmo dinámico, que se presenta como télos problemático del System der Freiheit iniciado por Schelling en 1809.

El panteísmo idealista de Schelling se erigió, al final del tratado, en condición de posibilidad de la libertad humana, en la medida en que permite al hombre ser-en-Dios, pero sin ser Dios mismo o la identidad originaria. Por lo tanto, el hombre fue considerado libre en la medida en que su voluntad tiene su origen en un fundamento del ser de Dios distinto de Dios mismo, el cual actúa como un principio independiente de este último.

Sin embargo, el ser humano se diferenció, al mismo tiempo, del resto de la naturaleza en que no es meramente un ser en el fundamento u oscuridad, sino que articula su existencia con el principio de la luz, entendimiento y, finalmente, amor, de modo que puede llegar a ser similar a Dios, esto es, personalidad y espíritu. Es por esto por lo que afirma Schelling que sólo el hombre es en” Dios, y gracias, en efecto, a este ser-en-Dios es capaz de libertad. Sólo el hombre es pues un ser central y por eso tiene que permanecer en el centro, esto es, en Dios.[3]


  1. Pérez Borbujo, y también Underwood Vaught, nos señalaron un doble sentido del concepto de inmanencia en su vinculación con la realidad de la libertad humana que permitió superar algunas de las contradicciones surgidas de su aplicación a la distinción posterior entre Grund y Existenz. El sentido ontológico-espacial o libertad inmanente al fundamento, fue desplazado hacia una noción de inmanencia como vida, autonomía y libertad que situó a esta última como trascendente a la naturaleza y autónoma respecto de Dios, en la medida en que Schelling ingresa al dominio del espíritu o lo ideal como superación de la naturaleza.
  2. Nuestro autor había expresado muy tempranamente una opinión de esta índole sobre la relación asimétrica entre el pensamiento, constructor de sistemas, y el ser que se revela en el Weltsystem. Cf. Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, en SW I, 306. Ya en las Philosophische Briefe Schelling contemplaba la contraposición existente entre la razón concebida como sistema filosófico, objeto del saber, y la libertad humana que es objeto de una acción práctica.
  3. Cf. SW VII, 411; 177/291.


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