En la introducción destacamos la centralidad que reviste el tema del mal en la obra de 1809.^[1] Diversos intérpretes, entre ellos Heidegger, consideran a los pasajes sobre el panteísmo, anteriormente analizados, como un mero preludio de la esencial “metafísica del mal” desarrollada a continuación por Schelling.^[2] En este contexto, nuestro tratamiento de la libertad nos conducirá a dedicar las próximas reflexiones a la relación entre libertad y el problema del mal.^[3] Trabajaremos especialmente las nociones de bien y mal (Gute, Böse), devenir (Werdens) y voluntad (Wille). El concepto de voluntad constituye la piedra de toque que vincula las partes I y II de este libro.

La facultad de querer, en un sentido más originario, es contraria a una noción de libertad orientada exclusivamente al bien, pues sin alternativas reales no podemos hablar de una auténtica elección (Wähl).^[4] El bien como el mal, la posibilidad abierta y no previamente decidida por uno de ellos, son fundamentales para que exista verdaderamente libertad.^[5] Requiere que la opción por el bien o el mal permanezca siempre indecidida (Unentscheidet) y recaiga, de este modo, sobre la entera disposición metafísico-ontológica y moral del hombre.

Tiene lugar, en este sentido, una relación esencial entre un efectivo sistema de la libertad y el establecimiento de la realidad del mal. Como hasta ahora todos los sistemas, incluido el idealismo, han negado, relativizado o reducido el mal al bien, no ha existido propiamente – ni existirá hasta tanto no sea pensado adecuadamente el mal – un sistema de la libertad como el que Schelling propone.^[6]

Cuando nuestro autor conceptualiza la libertad como facultad del bien y del mal, resurge la dificultad para conciliar libertad e inmanencia que venimos tematizando desde el inicio de este trabajo. Anteriormente el concepto de inmanencia había elucido, parcialmente, los problemas referidos a la irreductibilidad de la identidad a igualdad, y al determinismo metafísico dependiente de una interpretación realista-fatalista de la noción de panteísmo.^[7]

El problema del mal amenaza pues, nuevamente, a la noción de inmanencia. Aquel,

[…] afecta no sólo a tal o cual sistema, sino, en mayor o menor medida a todos ellos, y en todo caso, del modo más extraño, al concepto de inmanencia, ya que, o bien se admite un mal efectivo (ein wirkliches Böses), y entonces es inevitable incluir el mal en la sustancia infinita o voluntad originaria, con lo que se aniquila totalmente el concepto de un ser perfectísimo; o bien hay que negar de algún modo la realidad del mal, con lo cual desaparece al mismo tiempo el concepto real de libertad (der reale Begriff von Freiheit)^[8]

En este pasaje, Schelling hace hincapié en dos temas de importancia para el decurso posterior de nuestro trabajo. Por un lado, ubica al mal, como vimos, en un lugar de centralidad para la refutación de la inmanencia entendida como monismo del bien, esto es, del ser de todas las cosas en una sustancia que constituye la suma realidad, esto es, el ens realissimum. Por el otro, nos habla de una equivalencia, que retomaremos en el siguiente capítulo y nos acompañará desde entonces, entre la realidad del mal y el concepto real y vivo de libertad como capacidad del bien y del mal.

A continuación, haremos mayor hincapié en la dimensión metafísica del problema – que el autor del Freiheitsschrift aborda en primer lugar – frente a los aspectos morales y antropológicos, puesto que se vincula más esencialmente con la relación entre libertad y sistema que venimos investigando, y porque estos últimos serán desarrollados en los siguientes capítulos.

Según su formulación clásica nos enfrentamos a una dificultad, que no sólo podría poner en jaque a la inmanencia de manera definitiva, sino que, visto en sentido inverso, nos obligaría a negar que exista el mal y, con ello, la libertad. ¿Por qué negar el mal implicaría cancelar la libertad?, ¿cuál es la relación que Schelling detecta entre la posibilidad del mal y la libertad en su acepción real y viva? Dedicaremos las siguientes líneas a responder estas preguntas.

En la alternativa que niega la existencia del mal el de Leonberg ubica a Spinoza, pues este autor equipara realidad y perfección:

[…] todas las acciones son más o menos positivas, recayendo la diferencia en un mayor o menor grado de perfección (Vollkommenheit), con lo cual no se experimenta ninguna contrariedad y, por lo tanto, el mal desaparece por completo. […] Entonces, la fuerza que se pone de manifiesto en el mal sería en verdad relativamente más imperfecta que la que se muestra en el bien, pero en sí, o considerada fuera de lo comparado sería al fin y al cabo una perfección, que, por lo tanto, como toda otra, debería derivarse de Dios.^[9]

Si adoptamos esta postura deberíamos afirmar que todo lo que existe son grados de perfección y que el mal se presenta como tal a una comparación extrínseca a la cosa: “Lo que aquí calificamos de mal, es sólo el menor grado de perfección, si bien se presenta como defecto para nuestra comparación, pero no lo es en la naturaleza. Es indudable que esta es la verdadera posición de Spinoza.”^[10]

Contra Spinoza el idealismo, por su parte, opone una doctrina de dos principios independientes: naturaleza y libertad, fenómeno y noúmeno, entendimiento y razón. Con ello, sin embargo, esta filosofía carece de unidad y, por lo tanto, no configura un auténtico sistema. La razón debe concebir y poner en evidencia, según vimos, a los entes del mundo en su unidad.

Ahora bien, si el mal, conforme a la inmanencia y las doctrinas con ella relacionadas, como el concursus divino en la producción de las acciones, o la emanación de la realidad desde un principio metafísico supremo,^[11] ha de ser de algún modo ser puesto en Dios o hallarse ya en Él, Schelling deberá explicar, en lo sucesivo, cómo ello no lo compromete con un dualismo contrario a la unidad: “[…] dos principios absolutamente distintos y entre sí independientes, es sólo un sistema de autodestrucción y desesperación de la razón (ein System der Selbstzerreißung und Verzweiflung der Vernunft)”^[12]

A pesar de sostener que el dualismo no puede ser el punto de vista más elevado de la filosofía, porque impide que esta se erija en sistema, Schelling se esfuerza por articular un tipo de dualidad admisible que dé cuenta de la existencia del mal. Por este motivo, introduce las nociones de “fundamento” y “existencia” (Grund, Existenz). Las mismas constituyen, al decir de Bernstein, “distinciones primarias y esenciales en el Ser”.

Heidegger, nuevamente, nos orienta en la intelección de estos conceptos. Ser mienta la categoría más general, que da origen a la dualidad, pero que no puede mostrase o evidenciarse en cuanto tal. La dualidad se expresa en dos elementos o componentes metafísicos indisolubles pero distinguibles. Por un lado, el concepto de Grund hace referencia a lo no-racional, base o sustrato de todo ente y de toda la realidad. Por el otro, Existenz se predica de los entes bajo cierto aspecto, a saber: como presencia objetiva, aquello que se revela.^[13]

La diferencia entre fundamento y existencia puede comprenderse por medio de la analogía, introducida en la filosofía de la naturaleza, entre gravedad y luz.^[14] O bien, en el ámbito ideal, a través de la diferencia entre la pura voluntad sin entendimiento, característica del fundamento y la voluntad completa iluminada por el entendimiento.^[15] En palabras de nuestro autor:

De esta privación de entendimiento (Verstandlosen) nació en sentido exactamente dicho, el entendimiento. Sin esa oscuridad (Dunkel) previa no existiría realidad para la criatura: la oscuridad es su necesaria parte hereditaria. Sólo Dios – Él, el existente – mora en la pura luz, porque sólo Él es por sí mismo.^[16]

En la anterior cosmogonía schellinguiana encontramos elementos anticipatorios de la formulación de Nietzsche de lo dionisíaco y lo apolíneo en Die Geburts der Tragödie (1872). También en Schelling, lo anómico o caótico es la base, sustrato u origen del mundo ordenado actual. Sin embargo, en el mundo y en el hombre, el elemento anómico nunca es dominado por completo y pugna continuadamente por revelarse y dominar.^[17]

La dualidad interna de Grund y Existenz se erige a partir de este punto en un doble principio de todos los seres: Dios, el hombre y la naturaleza.^[18] Con la distinción aplicada especialmente a Dios Schelling busca fundamentar una diferencia ontológica entre Dios y el mundo que posibilite la independencia de lo finito, la movilidad de la naturaleza y, finalmente, la libertad humana.

Sin embargo, el de Leonberg habla no sólo de dualidad, sino también de su carácter interno. En este sentido debemos preguntarnos: ¿qué quiere decir aquí interno si hemos descartado una doctrina inmanente espacial y sustancialista? Y a su vez, ¿cuál es la relación existente entre el momento internista, conducente al panteísmo schellinguiano, y el elemento dualista que permite la elucidación de la libertad humana? Podemos responder a estos interrogantes a través de una exégesis del siguiente y complejo fragmento medular del Freiheitsschrift:

Como nada hay antes que Dios o fuera de él (außer), es preciso que él tenga en sí mismo el fundamento de su existencia. […] Este fundamento de su existencia, que Dios tiene en sí, no es Dios considerado en absoluto, esto es, en tanto existe, dado que él (este fundamento) es sólo el fundamento de su existencia. El (este fundamento) es la naturaleza en Dios (die Natur in Gott); una esencia inseparable (unabtrennliches) de él, pero diferente (unterschiedenes). […] Dios tiene en sí un fundamento interior de su existencia, que lo precede como existente; pero Dios es también lo anterior (Prius) al fundamento, puesto que el fundamento, aun como tal, no podría existir si Dios no existiera en acto (actu)^[19]

Debemos tener presente, preliminarmente, que la distinción entre Grund y Existenz procede de la Darstellung de 1801,^[20] y fue ideada para eludir las implicancias monista-inmanentes del sistema spinozista de la identidad de 1801-1804, principalmente, como mencionamos en la introducción, la negación del mal y de la libertad humana.^[21]

Para Schelling la dualidad de fundamento y existencia se explica como la contracara de Dios, el ser y la esencia absolutos. Esta entidad pre-predicativa y pre-simbólica no es una forma de unidad, sino la indiferencia original o in-fundamento (Ungrund) a partir del cual emergen las categorías de la unidad relativa y la dualidad que se encuentran en interdependencia recíproca:

Si él [el Ungrund] no fuera la absoluta identidad de ambos, sólo podría ser los dos a un tiempo; esto es, que los dos podrían predicarse de él como oposiciones, con lo cual volverían a ser uno. En consecuencia, la dualidad surge directamente del ni… ni (Weder – Noch) o de la indiferencia […] y sin indiferencia, esto es, sin un Ungrund no existiría duplicidad de principios (Zweiheit der Principien). El Ungrund, por lo tanto, en vez de eliminar de nuevo la distinción, como se habría creído, más bien la sienta y corrobora.^[22]

El de Leonberg se refiere en otras obras al absoluto o al ser primigenio inconceptualizable (unvordenkliches) como un tercer término = x requerido para el establecimiento de la identidad sintética de A = B. ^[23] Esta identidad, que permite pensar la distinción entre Grund y Existenz, es en rigor una equivalencia triple: (A = x) = (B = x), donde la ‘x’ o el tercer término representa aquello que no puede aparecer como tal en la identidad, pero que se requiere para explicar la emergencia de algo por fuera de la mera igualdad A = A que constituye una repetición abstracta.^[24]

Asignando a ‘A’ el fundamento, a ‘B’ la existencia, y a ‘x’ la esencia primigenia, vemos la articulación en el escrito de 1809 entre dualidad-unidad, por un lado, y el absoluto, por el otro. El fundamento, en consecuencia, resulta prioritario, ontológicamente considerado, respecto de la existencia, como la dualidad respecto de la unidad. Por otra parte, la dupla misma es dependiente, a su vez, de la esencia primigenia, en el sentido antedicho.^[25]

La explicación anterior nos conduce a la dilucidación de los términos “fuera” (Extra) y “más allá” (Praeter), utilizados por Schelling para aludir al fundamento en su vinculación con Dios como existencia absoluta. Estos no deben interpretarse de acuerdo con la metafísica sustancialista y espacial-determinista de Spinoza que el autor del tratado viene criticando.

La intención de Schelling al introducir los conceptos de absolutidad derivada y dependencia autónoma, en nuestro primer capítulo, así como luego los de fundamento y existencia, a partir de este punto, es preservar para la libertad, como para toda la naturaleza, una raíz independiente de Dios que posibilita, precisamente, su autonomía (Selbständigkeit).^[26]

El de Leonberg se vale de un doble concepto inmanente y trascendente de libertad humana que puede esclarecer el fragmento anteriormente citado.

La libertad, como todo lo finito, incluyendo a la naturaleza, es inmanente, en la medida en que se halla en el devenir del fundamento, el cual posee una raíz independiente de Dios. Es trascendente pues opera “fuera” (Extra) o “más allá” (Praeter) del fundamento de la naturaleza y es libre respecto de este. Dios, por su parte, es también trascendente a lo finito, como veremos en el capítulo 6, porque no se encuentra en relación de equivalencia con la naturaleza, como el Deus sive natura spinoziano, sino en una diferencia ontológica radical o toto genere.^[27]

Finalmente, debemos detenernos en la equiparación schellinguiana entre naturaleza en Dios y fundamento. Schelling utiliza un sentido doble para el término “naturaleza”. Por un lado, hace alusión a la naturaleza en Dios como fundamento, base, lo oscuro o anómico. Por el otro, la naturaleza, según su filosofía anterior (1795-1804) constituye el conjunto de objetos que, en tanto fenómenos se contraponen al espíritu o sujeto.^[28] En este punto cabe mencionar, como han señalado Leyte y Rühle, un desplazamiento desde el concepto armónico de naturaleza, del primer romanticismo de Jena, hacia otro más oscuro, caótico e irracional que anticipa al romanticismo medio y tardío.^[29]

Más adelante en la obra de 1809, en el seno de la discusión sobre la voluntad de amor y de fundamento, nuestro autor profundiza la caracterización de la dualidad interna a Dios en los siguientes términos:

Dios como espíritu (eterno vínculo de ambos) es amor purísimo, y en el amor jamás puede haber voluntad para el mal; tampoco en el principio ideal. Pero Dios mismo, para que pueda ser, necesita un fundamento, sólo que éste no está fuera (außer) de él, y tiene en sí una naturaleza que, aunque le pertenece a él, es, sin embargo, diferente a él.^[30]

Este doble aspecto del ser, en cuanto existe y en cuanto es fundamento de existencia, constituye el punto de partida de una doctrina inmanente no determinista que el de Leonberg caracteriza mediante la noción de devenir (Werden):

Ante todo es necesario eliminar totalmente (völlig zu beseitigen) el concepto de inmanencia (Immanenz), siempre que con él se intente expresar un inerte ser-comprendido de las cosas en Dios. Nosotros reconocemos más bien que el concepto de devenir (Werdens) es el único ajustado a la naturaleza de las cosas. Pero éstas no pueden devenir en Dios, considerado en absoluto, porque son distintas de él toto genere […] tienen que devenir en un fundamento distinto de él. Y como en resumen nada puede ser fuera de Dios, esta contradicción sólo logra resolverse si se acepta que las cosas tienen su fundamento en aquello que en Dios mismo no es Él mismo, es decir, en lo que es fundamento de su existencia.^[31]

Quisiéramos detenernos en este pasaje para elucidar la dificultad inherente a la posición de nuestro autor.

En efecto, por un lado, Schelling pugna por sostener un planteo inmanente, puesto que toda trascendencia parece implicar a un dualismo inadmisible y desgarrador de la unidad requerida por la razón.^[32] Por el otro, al reconocer en la inmanencia el problema del ser-en como modalidad tendiente a la indiferenciación ontológica debe admitir un tipo de distinción en su seno que presiona a la inmanencia.^[33] En particular, si el fundamento es en Dios, pero no es Dios, entonces el devenir del proceso desatado por el fundamento en Dios produce un resultado distinto a Dios considerado como identidad absoluta. Debido a ello, el círculo de la autorrevelación “no cierra”^[34] y se abre un hiato inexplicable entre, por así decir, el Dios que es y el Dios que deviene, o heideggerianamente, entre Dios y el hombre.^[35]

Resulta útil detenernos un poco más en el problema anterior. Hemos visto, en la discusión sobre el panteísmo y el problema del acosmismo, la dificultad que la filosofía moderna encuentra a la hora de pensar la articulación entre lo finito y lo infinito. El planteo de Schelling en el Freiheitsschrift busca pensar ambos polos sin reducirlos unilateralmente a unidad. Por un lado, pone de manifiesto la imposibilidad última de introducir diferencias cualitativas en una filosofía radicalmente monista-inmanente. Pero, por el otro, toda doctrina de la razón finita tiene que atenerse un punto de vista que reconozca la independencia y autonomía de lo finito.^[36]

Proponemos que, en la medida en que Schelling elabora una dualidad (Dualität) no incompatible con la unidad del sistema, su doctrina de 1809 podría caracterizarse como “trascendente-inmanente”.^[37]

La trascendencia está implícita en la necesidad que el de Leonberg adscribe a la dualidad para la autorrevelación de Dios o, lo que es lo mismo, la existencia efectiva del mundo. Sin aquella, Dios carecería motivo para salir de sí.^[38] Unas líneas antes, nuestro autor se había manifestado sobre su propia dualidad en los siguientes términos:

Este es el único dualismo justo, a saber: el que al mismo tiempo admite una unidad. Antes nos hemos referido al dualismo modificado, en virtud del cual el principio malo no está coordinado sino subordinado al bueno. Apenas es de temer que alguien confunda la relación aquí establecida con aquel dualismo en que lo subordinado es siempre un principio esencialmente malo y por eso resulta totalmente incomprensible su proveniencia de Dios.^[39]

Pero en otro sentido, vimos que si no existiera junto a la dualidad una unidad de Dios anterior, nada podría concebirse como idéntico, tampoco aspirarse realmente a un retorno a la unidad, ni, en definitiva, llegaría a ser la dualidad misma:

En el círculo del cual todo deviene, no es contradicción que aquello por lo cual se crea lo Uno (das Eine), sea a su vez creado por él. En esto no hay nada primero ni último, porque todo se presupone recíprocamente; nada es lo otro ni es sin lo otro.^[40]

Es pertinente en este momento del desarrollo del argumento, retomar brevemente la dicotomía entre Grund y Existenz desde el punto de vista de la voluntad y el entendimiento que mencionamos anteriormente. Esta transición acontece cuando Schelling, como veremos en el próximo capítulo, deja atrás su metafísica más general para elaborar su cosmogonía y su filosofía práctica, es decir, con la irrupción del hombre y de la figura del espíritu.

La voluntad constituye, podemos decir, uno de los conceptos medulares en la obra de 1809, y por este motivo es objeto de un extenso tratamiento en lo sucesivo.^[41] Schelling afirma, en este sentido y de manera célebre, que:

Se sostuvo que en ésta (en la libertad) se halla el último acto generador con que toda la naturaleza se transfigura en sensación (Empfindung), en inteligencia (Intelligenz) y finalmente en voluntad (Willen). En la última y suprema instancia no hay otro ser que el querer (Wollen). El querer es el ser originario (Wollen ist Urseyn), y únicamente a éste le convienen todos sus predicados: insondabilidad, eternidad, independencia respecto del tiempo, autoafirmación. Toda filosofía aspira sólo a encontrar esta expresión suprema.^[42]

El carácter absolutamente central de la voluntad respecto del entendimiento, considerados ambos como transfiguraciones de los principios de oscuridad y luz,^[43] es responsable, ciertamente, del aserto pesimista y crítico del racionalismo – aunque no por ello menos realista – más adelante en el texto:

Por el hecho eterno de la auto-revelación todo es regla, orden y forma (Regel, Ordnung und Form); pero en el fundamento existe siempre lo confuso (Regellose), como si en alguna ocasión pudiera irrumpir de nuevo, y en ninguna parte parece que el orden y la forma fueran lo originario (Ursprüngliche), sino como si una confusión inicial hubiese sido traída al orden.^[44]

En este capítulo, presentamos el problema del mal en 1809 como una tercera crítica del concepto de inmanencia, que sobrepasa a las anteriores, dirigidas contra el concepto de igualdad indiferenciada y toda ontología realista, que nuestro autor atribuía a Spinoza. Este problema colocó al pensamiento ante el dilema de explicar el mal introduciendo un tipo de dualidad y socavando el concepto de sistema concebido a partir de las nociones de identidad y unidad, o bien, para aferrarse a este último, negar el estatuto ontológico independiente de aquel, y, con él, el de la libertad humana.

La doctrina del interner Dualismus se conectó con la redefinición de la inmanencia en términos del concepto de devenir (Werden). Este nos permitió dar cuenta de la movilidad de las cosas en el fundamento, sin alterar los atributos metafísico-ontológicos de Dios. A la forma doble de consideración de Dios y las cosas la denominamos doctrina “trascendente-inmanente” de Schelling.

Concebida la distinción metafísica de Grund y Existenz desde el punto de vista de los conceptos de voluntad (Wille) y entendimiento (Verstand) situamos a la noción de voluntad como antecedente de doctrinas análogas en Schopenhauer y Nietzsche.