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Capítulo 3: Libertad humana y la posibilidad del mal: la distinción schellinguiana entre Grund y Existenz

En la introducción destacamos la centralidad que reviste el tema del mal en la obra de 1809.[1] Diversos intérpretes, entre ellos Heidegger, consideran a los pasajes sobre el panteísmo, anteriormente analizados, como un mero preludio de la esencial “metafísica del mal” desarrollada a continuación por Schelling.[2] En este contexto, nuestro tratamiento de la libertad nos conducirá a dedicar las próximas reflexiones a la relación entre libertad y el problema del mal.[3] Trabajaremos especialmente las nociones de bien y mal (Gute, Böse), devenir (Werdens) y voluntad (Wille). El concepto de voluntad constituye la piedra de toque que vincula las partes I y II de este libro.

La facultad de querer, en un sentido más originario, es contraria a una noción de libertad orientada exclusivamente al bien, pues sin alternativas reales no podemos hablar de una auténtica elección (Wähl).[4] El bien como el mal, la posibilidad abierta y no previamente decidida por uno de ellos, son fundamentales para que exista verdaderamente libertad.[5] Requiere que la opción por el bien o el mal permanezca siempre indecidida (Unentscheidet) y recaiga, de este modo, sobre la entera disposición metafísico-ontológica y moral del hombre.

Tiene lugar, en este sentido, una relación esencial entre un efectivo sistema de la libertad y el establecimiento de la realidad del mal. Como hasta ahora todos los sistemas, incluido el idealismo, han negado, relativizado o reducido el mal al bien, no ha existido propiamente – ni existirá hasta tanto no sea pensado adecuadamente el mal – un sistema de la libertad como el que Schelling propone.[6]

Cuando nuestro autor conceptualiza la libertad como facultad del bien y del mal, resurge la dificultad para conciliar libertad e inmanencia que venimos tematizando desde el inicio de este trabajo. Anteriormente el concepto de inmanencia había elucido, parcialmente, los problemas referidos a la irreductibilidad de la identidad a igualdad, y al determinismo metafísico dependiente de una interpretación realista-fatalista de la noción de panteísmo.[7]

El problema del mal amenaza pues, nuevamente, a la noción de inmanencia. Aquel,

[…] afecta no sólo a tal o cual sistema, sino, en mayor o menor medida a todos ellos, y en todo caso, del modo más extraño, al concepto de inmanencia, ya que, o bien se admite un mal efectivo (ein wirkliches Böses), y entonces es inevitable incluir el mal en la sustancia infinita o voluntad originaria, con lo que se aniquila totalmente el concepto de un ser perfectísimo; o bien hay que negar de algún modo la realidad del mal, con lo cual desaparece al mismo tiempo el concepto real de libertad (der reale Begriff von Freiheit)[8]

En este pasaje, Schelling hace hincapié en dos temas de importancia para el decurso posterior de nuestro trabajo. Por un lado, ubica al mal, como vimos, en un lugar de centralidad para la refutación de la inmanencia entendida como monismo del bien, esto es, del ser de todas las cosas en una sustancia que constituye la suma realidad, esto es, el ens realissimum. Por el otro, nos habla de una equivalencia, que retomaremos en el siguiente capítulo y nos acompañará desde entonces, entre la realidad del mal y el concepto real y vivo de libertad como capacidad del bien y del mal.

A continuación, haremos mayor hincapié en la dimensión metafísica del problema – que el autor del Freiheitsschrift aborda en primer lugar – frente a los aspectos morales y antropológicos, puesto que se vincula más esencialmente con la relación entre libertad y sistema que venimos investigando, y porque estos últimos serán desarrollados en los siguientes capítulos.

Según su formulación clásica nos enfrentamos a una dificultad, que no sólo podría poner en jaque a la inmanencia de manera definitiva, sino que, visto en sentido inverso, nos obligaría a negar que exista el mal y, con ello, la libertad. ¿Por qué negar el mal implicaría cancelar la libertad?, ¿cuál es la relación que Schelling detecta entre la posibilidad del mal y la libertad en su acepción real y viva? Dedicaremos las siguientes líneas a responder estas preguntas.

En la alternativa que niega la existencia del mal el de Leonberg ubica a Spinoza, pues este autor equipara realidad y perfección:

[…] todas las acciones son más o menos positivas, recayendo la diferencia en un mayor o menor grado de perfección (Vollkommenheit), con lo cual no se experimenta ninguna contrariedad y, por lo tanto, el mal desaparece por completo. […] Entonces, la fuerza que se pone de manifiesto en el mal sería en verdad relativamente más imperfecta que la que se muestra en el bien, pero en sí, o considerada fuera de lo comparado sería al fin y al cabo una perfección, que, por lo tanto, como toda otra, debería derivarse de Dios.[9]

Si adoptamos esta postura deberíamos afirmar que todo lo que existe son grados de perfección y que el mal se presenta como tal a una comparación extrínseca a la cosa: “Lo que aquí calificamos de mal, es sólo el menor grado de perfección, si bien se presenta como defecto para nuestra comparación, pero no lo es en la naturaleza. Es indudable que esta es la verdadera posición de Spinoza.”[10]

Contra Spinoza el idealismo, por su parte, opone una doctrina de dos principios independientes: naturaleza y libertad, fenómeno y noúmeno, entendimiento y razón. Con ello, sin embargo, esta filosofía carece de unidad y, por lo tanto, no configura un auténtico sistema. La razón debe concebir y poner en evidencia, según vimos, a los entes del mundo en su unidad.

Ahora bien, si el mal, conforme a la inmanencia y las doctrinas con ella relacionadas, como el concursus divino en la producción de las acciones, o la emanación de la realidad desde un principio metafísico supremo,[11] ha de ser de algún modo ser puesto en Dios o hallarse ya en Él, Schelling deberá explicar, en lo sucesivo, cómo ello no lo compromete con un dualismo contrario a la unidad: “[…] dos principios absolutamente distintos y entre sí independientes, es sólo un sistema de autodestrucción y desesperación de la razón (ein System der Selbstzerreißung und Verzweiflung der Vernunft)”[12]

A pesar de sostener que el dualismo no puede ser el punto de vista más elevado de la filosofía, porque impide que esta se erija en sistema, Schelling se esfuerza por articular un tipo de dualidad admisible que dé cuenta de la existencia del mal. Por este motivo, introduce las nociones de “fundamento” y “existencia” (Grund, Existenz). Las mismas constituyen, al decir de Bernstein, “distinciones primarias y esenciales en el Ser”.

Heidegger, nuevamente, nos orienta en la intelección de estos conceptos. Ser mienta la categoría más general, que da origen a la dualidad, pero que no puede mostrase o evidenciarse en cuanto tal. La dualidad se expresa en dos elementos o componentes metafísicos indisolubles pero distinguibles. Por un lado, el concepto de Grund hace referencia a lo no-racional, base o sustrato de todo ente y de toda la realidad. Por el otro, Existenz se predica de los entes bajo cierto aspecto, a saber: como presencia objetiva, aquello que se revela.[13]

La diferencia entre fundamento y existencia puede comprenderse por medio de la analogía, introducida en la filosofía de la naturaleza, entre gravedad y luz.[14] O bien, en el ámbito ideal, a través de la diferencia entre la pura voluntad sin entendimiento, característica del fundamento y la voluntad completa iluminada por el entendimiento.[15] En palabras de nuestro autor:

De esta privación de entendimiento (Verstandlosen) nació en sentido exactamente dicho, el entendimiento. Sin esa oscuridad (Dunkel) previa no existiría realidad para la criatura: la oscuridad es su necesaria parte hereditaria. Sólo Dios – Él, el existente – mora en la pura luz, porque sólo Él es por sí mismo.[16]

En la anterior cosmogonía schellinguiana encontramos elementos anticipatorios de la formulación de Nietzsche de lo dionisíaco y lo apolíneo en Die Geburts der Tragödie (1872). También en Schelling, lo anómico o caótico es la base, sustrato u origen del mundo ordenado actual. Sin embargo, en el mundo y en el hombre, el elemento anómico nunca es dominado por completo y pugna continuadamente por revelarse y dominar.[17]

La dualidad interna de Grund y Existenz se erige a partir de este punto en un doble principio de todos los seres: Dios, el hombre y la naturaleza.[18] Con la distinción aplicada especialmente a Dios Schelling busca fundamentar una diferencia ontológica entre Dios y el mundo que posibilite la independencia de lo finito, la movilidad de la naturaleza y, finalmente, la libertad humana.

Sin embargo, el de Leonberg habla no sólo de dualidad, sino también de su carácter interno. En este sentido debemos preguntarnos: ¿qué quiere decir aquí interno si hemos descartado una doctrina inmanente espacial y sustancialista? Y a su vez, ¿cuál es la relación existente entre el momento internista, conducente al panteísmo schellinguiano, y el elemento dualista que permite la elucidación de la libertad humana? Podemos responder a estos interrogantes a través de una exégesis del siguiente y complejo fragmento medular del Freiheitsschrift:

Como nada hay antes que Dios o fuera de él (außer), es preciso que él tenga en sí mismo el fundamento de su existencia. […] Este fundamento de su existencia, que Dios tiene en sí, no es Dios considerado en absoluto, esto es, en tanto existe, dado que él (este fundamento) es sólo el fundamento de su existencia. El (este fundamento) es la naturaleza en Dios (die Natur in Gott); una esencia inseparable (unabtrennliches) de él, pero diferente (unterschiedenes). […] Dios tiene en sí un fundamento interior de su existencia, que lo precede como existente; pero Dios es también lo anterior (Prius) al fundamento, puesto que el fundamento, aun como tal, no podría existir si Dios no existiera en acto (actu)[19]

Debemos tener presente, preliminarmente, que la distinción entre Grund y Existenz procede de la Darstellung de 1801,[20] y fue ideada para eludir las implicancias monista-inmanentes del sistema spinozista de la identidad de 1801-1804, principalmente, como mencionamos en la introducción, la negación del mal y de la libertad humana.[21]

Para Schelling la dualidad de fundamento y existencia se explica como la contracara de Dios, el ser y la esencia absolutos. Esta entidad pre-predicativa y pre-simbólica no es una forma de unidad, sino la indiferencia original o in-fundamento (Ungrund) a partir del cual emergen las categorías de la unidad relativa y la dualidad que se encuentran en interdependencia recíproca:

Si él [el Ungrund] no fuera la absoluta identidad de ambos, sólo podría ser los dos a un tiempo; esto es, que los dos podrían predicarse de él como oposiciones, con lo cual volverían a ser uno. En consecuencia, la dualidad surge directamente del ni… ni (Weder – Noch) o de la indiferencia […] y sin indiferencia, esto es, sin un Ungrund no existiría duplicidad de principios (Zweiheit der Principien). El Ungrund, por lo tanto, en vez de eliminar de nuevo la distinción, como se habría creído, más bien la sienta y corrobora.[22]

El de Leonberg se refiere en otras obras al absoluto o al ser primigenio inconceptualizable (unvordenkliches) como un tercer término = x requerido para el establecimiento de la identidad sintética de A = B. [23] Esta identidad, que permite pensar la distinción entre Grund y Existenz, es en rigor una equivalencia triple: (A = x) = (B = x), donde la ‘x’ o el tercer término representa aquello que no puede aparecer como tal en la identidad, pero que se requiere para explicar la emergencia de algo por fuera de la mera igualdad A = A que constituye una repetición abstracta.[24]

Asignando a ‘A’ el fundamento, a ‘B’ la existencia, y a ‘x’ la esencia primigenia, vemos la articulación en el escrito de 1809 entre dualidad-unidad, por un lado, y el absoluto, por el otro. El fundamento, en consecuencia, resulta prioritario, ontológicamente considerado, respecto de la existencia, como la dualidad respecto de la unidad. Por otra parte, la dupla misma es dependiente, a su vez, de la esencia primigenia, en el sentido antedicho.[25]

La explicación anterior nos conduce a la dilucidación de los términos “fuera” (Extra) y “más allá” (Praeter), utilizados por Schelling para aludir al fundamento en su vinculación con Dios como existencia absoluta. Estos no deben interpretarse de acuerdo con la metafísica sustancialista y espacial-determinista de Spinoza que el autor del tratado viene criticando.

La intención de Schelling al introducir los conceptos de absolutidad derivada y dependencia autónoma, en nuestro primer capítulo, así como luego los de fundamento y existencia, a partir de este punto, es preservar para la libertad, como para toda la naturaleza, una raíz independiente de Dios que posibilita, precisamente, su autonomía (Selbständigkeit).[26]

El de Leonberg se vale de un doble concepto inmanente y trascendente de libertad humana que puede esclarecer el fragmento anteriormente citado.

La libertad, como todo lo finito, incluyendo a la naturaleza, es inmanente, en la medida en que se halla en el devenir del fundamento, el cual posee una raíz independiente de Dios. Es trascendente pues opera “fuera” (Extra) o “más allá” (Praeter) del fundamento de la naturaleza y es libre respecto de este. Dios, por su parte, es también trascendente a lo finito, como veremos en el capítulo 6, porque no se encuentra en relación de equivalencia con la naturaleza, como el Deus sive natura spinoziano, sino en una diferencia ontológica radical o toto genere.[27]

Finalmente, debemos detenernos en la equiparación schellinguiana entre naturaleza en Dios y fundamento. Schelling utiliza un sentido doble para el término “naturaleza”. Por un lado, hace alusión a la naturaleza en Dios como fundamento, base, lo oscuro o anómico. Por el otro, la naturaleza, según su filosofía anterior (1795-1804) constituye el conjunto de objetos que, en tanto fenómenos se contraponen al espíritu o sujeto.[28] En este punto cabe mencionar, como han señalado Leyte y Rühle, un desplazamiento desde el concepto armónico de naturaleza, del primer romanticismo de Jena, hacia otro más oscuro, caótico e irracional que anticipa al romanticismo medio y tardío.[29]

Más adelante en la obra de 1809, en el seno de la discusión sobre la voluntad de amor y de fundamento, nuestro autor profundiza la caracterización de la dualidad interna a Dios en los siguientes términos:

Dios como espíritu (eterno vínculo de ambos) es amor purísimo, y en el amor jamás puede haber voluntad para el mal; tampoco en el principio ideal. Pero Dios mismo, para que pueda ser, necesita un fundamento, sólo que éste no está fuera (außer) de él, y tiene en sí una naturaleza que, aunque le pertenece a él, es, sin embargo, diferente a él.[30]

Este doble aspecto del ser, en cuanto existe y en cuanto es fundamento de existencia, constituye el punto de partida de una doctrina inmanente no determinista que el de Leonberg caracteriza mediante la noción de devenir (Werden):

Ante todo es necesario eliminar totalmente (völlig zu beseitigen) el concepto de inmanencia (Immanenz), siempre que con él se intente expresar un inerte ser-comprendido de las cosas en Dios. Nosotros reconocemos más bien que el concepto de devenir (Werdens) es el único ajustado a la naturaleza de las cosas. Pero éstas no pueden devenir en Dios, considerado en absoluto, porque son distintas de él toto genere […] tienen que devenir en un fundamento distinto de él. Y como en resumen nada puede ser fuera de Dios, esta contradicción sólo logra resolverse si se acepta que las cosas tienen su fundamento en aquello que en Dios mismo no es Él mismo, es decir, en lo que es fundamento de su existencia.[31]

Quisiéramos detenernos en este pasaje para elucidar la dificultad inherente a la posición de nuestro autor.

En efecto, por un lado, Schelling pugna por sostener un planteo inmanente, puesto que toda trascendencia parece implicar a un dualismo inadmisible y desgarrador de la unidad requerida por la razón.[32] Por el otro, al reconocer en la inmanencia el problema del ser-en como modalidad tendiente a la indiferenciación ontológica debe admitir un tipo de distinción en su seno que presiona a la inmanencia.[33] En particular, si el fundamento es en Dios, pero no es Dios, entonces el devenir del proceso desatado por el fundamento en Dios produce un resultado distinto a Dios considerado como identidad absoluta. Debido a ello, el círculo de la autorrevelación “no cierra”[34] y se abre un hiato inexplicable entre, por así decir, el Dios que es y el Dios que deviene, o heideggerianamente, entre Dios y el hombre.[35]

Resulta útil detenernos un poco más en el problema anterior. Hemos visto, en la discusión sobre el panteísmo y el problema del acosmismo, la dificultad que la filosofía moderna encuentra a la hora de pensar la articulación entre lo finito y lo infinito. El planteo de Schelling en el Freiheitsschrift busca pensar ambos polos sin reducirlos unilateralmente a unidad. Por un lado, pone de manifiesto la imposibilidad última de introducir diferencias cualitativas en una filosofía radicalmente monista-inmanente. Pero, por el otro, toda doctrina de la razón finita tiene que atenerse un punto de vista que reconozca la independencia y autonomía de lo finito.[36]

Proponemos que, en la medida en que Schelling elabora una dualidad (Dualität) no incompatible con la unidad del sistema, su doctrina de 1809 podría caracterizarse como “trascendente-inmanente”.[37]

La trascendencia está implícita en la necesidad que el de Leonberg adscribe a la dualidad para la autorrevelación de Dios o, lo que es lo mismo, la existencia efectiva del mundo. Sin aquella, Dios carecería motivo para salir de sí.[38] Unas líneas antes, nuestro autor se había manifestado sobre su propia dualidad en los siguientes términos:

Este es el único dualismo justo, a saber: el que al mismo tiempo admite una unidad. Antes nos hemos referido al dualismo modificado, en virtud del cual el principio malo no está coordinado sino subordinado al bueno. Apenas es de temer que alguien confunda la relación aquí establecida con aquel dualismo en que lo subordinado es siempre un principio esencialmente malo y por eso resulta totalmente incomprensible su proveniencia de Dios.[39]

Pero en otro sentido, vimos que si no existiera junto a la dualidad una unidad de Dios anterior, nada podría concebirse como idéntico, tampoco aspirarse realmente a un retorno a la unidad, ni, en definitiva, llegaría a ser la dualidad misma:

En el círculo del cual todo deviene, no es contradicción que aquello por lo cual se crea lo Uno (das Eine), sea a su vez creado por él. En esto no hay nada primero ni último, porque todo se presupone recíprocamente; nada es lo otro ni es sin lo otro.[40]

Es pertinente en este momento del desarrollo del argumento, retomar brevemente la dicotomía entre Grund y Existenz desde el punto de vista de la voluntad y el entendimiento que mencionamos anteriormente. Esta transición acontece cuando Schelling, como veremos en el próximo capítulo, deja atrás su metafísica más general para elaborar su cosmogonía y su filosofía práctica, es decir, con la irrupción del hombre y de la figura del espíritu.

La voluntad constituye, podemos decir, uno de los conceptos medulares en la obra de 1809, y por este motivo es objeto de un extenso tratamiento en lo sucesivo.[41] Schelling afirma, en este sentido y de manera célebre, que:

Se sostuvo que en ésta (en la libertad) se halla el último acto generador con que toda la naturaleza se transfigura en sensación (Empfindung), en inteligencia (Intelligenz) y finalmente en voluntad (Willen). En la última y suprema instancia no hay otro ser que el querer (Wollen). El querer es el ser originario (Wollen ist Urseyn), y únicamente a éste le convienen todos sus predicados: insondabilidad, eternidad, independencia respecto del tiempo, autoafirmación. Toda filosofía aspira sólo a encontrar esta expresión suprema.[42]

El carácter absolutamente central de la voluntad respecto del entendimiento, considerados ambos como transfiguraciones de los principios de oscuridad y luz,[43] es responsable, ciertamente, del aserto pesimista y crítico del racionalismo – aunque no por ello menos realista – más adelante en el texto:

Por el hecho eterno de la auto-revelación todo es regla, orden y forma (Regel, Ordnung und Form); pero en el fundamento existe siempre lo confuso (Regellose), como si en alguna ocasión pudiera irrumpir de nuevo, y en ninguna parte parece que el orden y la forma fueran lo originario (Ursprüngliche), sino como si una confusión inicial hubiese sido traída al orden.[44]

En este capítulo, presentamos el problema del mal en 1809 como una tercera crítica del concepto de inmanencia, que sobrepasa a las anteriores, dirigidas contra el concepto de igualdad indiferenciada y toda ontología realista, que nuestro autor atribuía a Spinoza. Este problema colocó al pensamiento ante el dilema de explicar el mal introduciendo un tipo de dualidad y socavando el concepto de sistema concebido a partir de las nociones de identidad y unidad, o bien, para aferrarse a este último, negar el estatuto ontológico independiente de aquel, y, con él, el de la libertad humana.

La doctrina del interner Dualismus se conectó con la redefinición de la inmanencia en términos del concepto de devenir (Werden). Este nos permitió dar cuenta de la movilidad de las cosas en el fundamento, sin alterar los atributos metafísico-ontológicos de Dios. A la forma doble de consideración de Dios y las cosas la denominamos doctrina “trascendente-inmanente” de Schelling.

Concebida la distinción metafísica de Grund y Existenz desde el punto de vista de los conceptos de voluntad (Wille) y entendimiento (Verstand) situamos a la noción de voluntad como antecedente de doctrinas análogas en Schopenhauer y Nietzsche.


  1. Alcanzamos aquí la doctrina metafísica fundamental del Freiheitsschrift, al decir de Hermanni (Die letzte Entlassung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizee-proyektes in Schellings Philosophie, Viena, Passenger Verlag, 1994), y el núcleo temático que permitirá la superación del monismo indiferenciado atribuido por Schelling a Spinoza: el interner Dualismus. En adelante, presentaremos una interpretación de la distinción schellinguiana entre Grund y Existenz que se atiene principalmente al desenvolvimiento del texto de 1809. Sin embargo, estos conceptos son teóricamente más fructíferos cuando se los pone en relación con la tradición filosófica previa a Schelling, o posterior a él y sobre la cual pudo ejercer influencia. Sobre el primer punto, cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 314-318, 327. Respecto del segundo asunto, especialmente circunscripto a su influencia y comparación con el psicoanálisis, cf. Marquard, O., „Grund und Existenz in Gott (350-364)“, en Hoffe, O. y Pieper, A. (eds.), Schelling, F. W. J. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Berlin, Akademie Verlag, 1995, p. 58. Para el concepto de fundamento (Grund) en la obra de Schelling, cf. Vetö, M., Le fondement selon schelling, ed. cit.
  2. GA 42, 191-193, 274; 187 s., 264.
  3. Trataremos específicamente del problema del mal y su relación con la libertad humana en la segunda parte de esta tesis. Sobre el mismo pueden consultarse, además de los citados Bernstein y Heidegger, Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, pp. 503-526; Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit.; ídem., “Ens alienum. El mal visto desde la Naturphilosophie en F.W.J. Schelling”; Friedrich, H.-J., Der Ungrund der Freiheit, pp. 79-125; Gaudio, M., “Schelling. En el vientre de Dios”, pp. 229-254; Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´: Die Depotenzierung des Bösen in Schellings ´Freiheitsschrift´ vor dem Hintergrund der abendländischen Privationslehre”, en Archiv für Begriffsgeschichte, 42, 2000, pp. 155-178; Rosenfield, D. L., Del mal. Ensayo para introducir en filosofía el concepto del mal, trad. H. Martínez Moctezuma, México D. F., F.C.E., 1993, pp. 92-134; Safranski, R., El mal o el drama de la libertad, ed. cit., pp. 55-60; Schulte, C., “Ẓimẓum in the Works of Schelling”, pp. 21-40.
    Esta formulación conduce a Schelling desde el concepto general y formal del idealismo, al concepto de libertad como capacidad del bien y del mal. El mismo aparece por primera vez tras la discusión del panteísmo (cf. SW VII, 352; 94/151), y es retomado in extenso más adelante, cuando trata sobre el rol del hombre en la creación y la historia. En este capítulo y en los dos siguientes, explicaremos por qué la libertad humana, real y viva, requiere la existencia independiente del mal, y en qué medida, siguiendo a Irlenborn, Schelling se distancia, o bien reproduce, el locus clásico agustiniano del mal como privatio boni.
  4. Cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 392.
  5. Cf. GA 42, 167 s.; 165; Gaudio, M., “Schelling. En el vientre de Dios”, p. 233.
  6. En GA 42, 170; 167, Heidegger es más terminante respecto de la imposibilidad de todo sistema de asumir en su seno la positividad del mal: „Schelling zeigt zunächst, in welcher Weise durch die Wirklichkeit des Bösen das System gesprengt wird.“ También GA 42, 279, 269: „Auf der Stufe der Freiheitsabhandlung wird es Schelling noch nicht in voller Deutlichkeit und in der ganze Tragweite klar, dass eben die Ansetzung der Seynsfuge als Einheit von Grund und Existenz es ist, die ein Seynsgefüge als System unmöglich macht.“. Cf. Gaudio, M., “Schelling. En el vientre de Dios”, p. 234. ¿Cuál es el significado de la oposición entre libertad y necesidad, concebida bajo la óptica del sistema? A. White (cf. Schelling: An Introduction…, ed. cit., pp. 107-109), sostiene que consiste en armonizar el método spinozista de construcción, con la libertad humana. En Heidegger, concebir la relación entre libertad y sistema como un problema de ontología fundamental. Cf. GA 42, 14-38; 25-48. Para Snow, sistema y libertad no pueden conciliarse y, por lo tanto, con el Freiheitsschrift y su crítica del sistema, en tanto unidad, Schelling se alejaría del idealismo. Cf. Schelling and the end of idealism, ed. cit., pp. 142 s.; también GA 42, 163 s.; 161. Según Underwood Vaught (cf. The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 218), la oposición versa sobre cómo entender la necesidad geométrica, a que Dios se halla sometido, sin negar la libertad humana y en armonía con ella. Por lo tanto, su objetivo consiste en presentar una concepción no-spinozista de la necesidad. Nosotros seguiremos una línea teórica concordante en gran medida con Heidegger y Snow, es decir, haciendo hincapié en la dificultad inherente que amenaza al sistema de la libertad de Schelling.
  7. Es importante señalar que, según Underwood Vaught, las doctrinas de la identidad creativa o sintética y la interpretación idealista del panteísmo no superarían el acosmismo que se sigue de la posición “Dios es todo” y “las cosas son nada”. Esto último acontece, al decir de este autor, solamente con la introducción de la distinción entre Grund y Existenz, gracias a la cual puede diferenciarse entre ser en Dios (Grund) y el ser de Dios (Existenz). Cf. The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 174 ss. Según su correspondencia con Georgii de 1812 Schelling concibe esta distinción en términos de los aspectos material e ideal de Dios. Cf. carta de Schelling a Georgii, 14.I.1812, en Aus Schellings Leben in Briefen, Plitt, G. L. (ed.), Zweiter Band (1803-1820), Leipzig, Verlag von G. Hilzel, 1870, pp. 277-282.
  8. SW VII, 352 s.; 94 s./151: „[…] die von jeher empfunden worden, und die nicht bloß dieses oder jenes System, sondern, mehr oder weniger, alle trifft: Am auffallendsten allerdings den Begriff der Immanenz; denn entweder wird ein wirkliches Böses zugegeben, so ist es unvermeidlich, das Böse in die unendliche Substanz oder den Urwillen selbst mitzusetzen, wodurch der Begriff eines allervollkommensten Wesens gänzlich zerstört wird; oder es muß auf irgend eine Weise die Realität des Bösen geleugnet werden, womit aber zugleich der reale Begriff von Freiheit verschwindet.“ (Trad. propia). Según Miklos Vetö el mal es el problema fundamental de la filosofía intermedia de Schelling y, al mismo tiempo, aquello que debe permanecer inexplicable en la metafísica schellinguiana. Cf. De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 392.
  9. SW VII, 353 s.; 96/153: „[…] alle Handlungen mehr oder weniger positiv, und der Unterschied derselben ein bloßes Plus und Minus der Vollkommenheit sey, wodurch kein Gegensatz begründet wird, und also das Böse gänzlich verschwindet. […] Dann wäre die Kraft, die im Bösen sich zeigt, zwar vergleichungsweise unvollkommener als die welche im Guten, an sich aber, oder außer der Vergleichung betrachtet, doch selbst eine Vollkommenheit, die also, wie jede andere, von Gott abgeleitet werden muß. (Trad. propia).
  10. SW VII, 354; 96/153, 155. (Énfasis añadido). Cf. Spinoza, B., E II, d. 6, p. 51; Epistolario, trad. por Oscar Cohan, Diego Tatián y Javier Blanco, Buenos Aires, Colihue, 2007, Ep. 19, 21, 23; pp. 83-88, 106-115, 121-126. En las cartas a Blyenbergh, así como en distintos pasajes de la Ética (por ej., I, apénd.; II, 35, 47-49 y esc.; IV pref., entre otros; pp. 43-49, 81 s., 93-101, 172-175) Spinoza entiende que, fuera de lo bueno y lo malo, relativo a cada hombre o modo finito particular, el mal es al bien lo que el no-ente al ente, esto es, mera negación.
  11. Las llamamos doctrinas afines a la inmanencia, pese a sus matices de trascendencia, porque Schelling piensa que todas ellas son reductibles a aquella. Por ejemplo, respecto de un sistema emanacionista nos dice nuestro autor que „ Daher, wenn man auch endlich nicht nur die Identität, sondern jeden Zusammenhang der Weltwesen mit Gott aufheben, ihr ganzes gegenwärtiges Daseyn und somit das der Welt als eine Entfernung von Gott ansehen wollte, die Schwierigkeit nur um einen Punkt weiter hinausgerückt, aber nicht aufgehoben wäre. Denn um aus Gott ausfließen zu können, mußten sie schon auf irgendeine Weise daseyn, und am wenigsten könnte daher die Emanationslehre dem Pantheismus entgegengesetzt werden, da sie eine ursprüngliche Existenz der Dinge in Gott und somit jenen offenbar voraussetzt.SW VII, 354 s.; 97/155, 157. En este pasaje Schelling se diferencia no sólo del esquema emanacionista y de hipóstasis del neoplatonismo, sino particularmente de su propia doctrina, expuesta parcialmente en Bruno y en PuR, de la caída del hombre y del mundo. Sobre el primer punto, cf. Beierwaltes, W., “El neoplatonismo de Schelling”, en Anuario Filosófico, 33, 2000, pp. 420 ss., 434 ss.; ídem., Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1972, pp. 100-144. Respecto del segundo, cf. Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, pp. 513, n. 34, 521; Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, pp. 164 s. Para la vinculación entre la teoría de las ideas, de raigambre platónica, y la caída del mundo y del hombre en lo real, cf. Vetö, M., Le fondement selon schelling…, ed. cit., pp. 212-239, 417-460; ídem., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 367 s.
  12. SW VII, 354; 97/155. Cf. Bernstein, en El mal radical…, ed. cit., pp. 122 s., 127; Lauth, R., Schelling…, ed. cit., pp. 51-93; Vicente Serrano, M., Absoluto y conciencia, ed. cit., pp. 221-255.
  13. Cf. SW VII, 357; 101/161, 163; GA 42, 186-188; 182 s.; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 312 ss.
  14. Cf. SW IV, 146, 163, 429; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 318 s.; Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., pp. 49 s. Para la construcción de esta distinción a partir de la Naturphilosophie, cf. Vetö, M., Le fondement selon schelling…, ed. cit., pp. 118-173.
  15. O también, podríamos decir, la voluntad ciega y entendimiento como voluntad en la voluntad. Cf. SW VII, 359 ss.; 103 ss./167, 169 ss.; Bernstein, El mal radical…, ed. cit., p. 123-125.
  16. SW VII, 360; 104/169. Cf. Kunst § 35, en SW V, 400.
  17. Cf. SW VII, 359 s.; 104/167, 169; Nietzsche, F. W., El origen de la tragedia, trad. E. Ovejero y Maury, Buenos Aires, Terramar, 2005, pp. 24-35, 134 s.; asimismo el opúsculo titulado “La visión dionisíaca del mundo”, en ibíd., pp. 169-190; Bernstein, El mal radical…, ed. cit., p. 126.
  18. Cf. SW VII, 362 ss.; 108 ss./175 ss.
  19. SW VII, 357 s.; 101-103/163, 165: „Da nichts vor oder außer Gott ist, so muß er den Grund seiner Existenz in sich selbst haben. […] Dieser Grund seiner Existenz, den Gott in sich hat, ist nicht Gott absolut betrachtet, d.h. sofern er existirt; denn er ist ja nur der Grund seiner Existenz, Er ist die Natur in Gott; ein von ihm zwar unabtrennliches, aber doch unterschiedenes Wesen. […] Gott hat in sich einen innern Grund seiner Existenz, der insofern ihm als Existirendem vorangeht; aber ebenso ist Gott wieder das Prius des Grundes, indem der Grund, auch als solcher, nicht seyn könnte, wenn Gott nicht actu existirte. (Trad. propia). Cf. WA I, 43-46. Sobre la diferencia entre el dualismo metafísico y el aspectual o modal que Schelling propone, en términos de un interner Dualismus, cf. Hermanni, F., Die letzte Entlassung, ed. cit., pp. 85-113; Baumgartner, H. M., “Von der Notwendigkeit dualer Weltbetrachtung”, en Scheffczyk, L. (ed.), Dualismus versus Dualität. Aspekte neuzeitlicher Weltbetrachtung, Friburgo / Múnich, Alber, 1990, pp. 185-206. Respecto de la caracterización del “ser-otro” del absoluto o Dios como posibilidad de la libertad, cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 422.
  20. Cf. Darstellung meines Systems der Philosophie, § 54, 93, 137, en SW IV, 146 s., 162-164, 200 s. En el Freiheitsschrift Schelling advierte de manera sucinta y evidente el rol que este dualismo interno cumple en la superación de la metafísica monista-inmanente de Spinoza: „Die Naturphilosophie unsrer Zeit hat zuerst in der Wissenschaft die Unterscheidung aufgestellt zwischen dem Wesen, sofern es existirt, und dem Wesen, sofern es bloß Grund von Existenz ist. Diese Unterscheidung ist so alt als die erste wissenschaftliche Darstellung derselben. Ohnerachtet es eben dieser Punkt ist, bei welchem sie auf bestimmteste von dem Wege des Spinoza ablenkt, so konnte doch in Deutschland bis auf diese Zeit behauptet werden, ihre metaphysischen Grundsätze seyen mit denen des Spinoza einerlei; und obwohl eben jene Unterscheidung es ist, welche zugleich die bestimmteste Unterscheidung der Natur von Gott herbeiführt, so verhinderte dieß nicht, sie der Vermischung Gottes mit der Natur anzuklagen.SW VII, 357; 101/159, 161.
  21. Cf. Vetö, M., Le fondement selon schelling, ed. cit., p. 146; Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, p. 513; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 192. Para el origen de esta distinción, así como la diferencia entre Grund o Basis, en tanto principio configurador interno, y causa o razón (Ursache), cf. Bruno, G., De la causa, principio y uno (1584), trad. A. Vassallo, Buenos Aires, Losada, 2010, pp. 72 s.
  22. SW VII, 407; 172/283: „Wäre er die absolute Identität von beiden, so könnte er nur beide zugleich seyn, d.h. beide müßten als Gegensätze von ihm prädicirt werden, und wären dadurch selber wieder eins. Unmittelbar aus dem Weder – Noch oder der Indifferenz bricht also die Dualität hervor […] und ohne Indifferenz, d.h. ohne einen Ungrund, gäbe es keine Zweiheit der Principien. Anstatt also, daß dieser die Unterscheidung wieder aufhöbe, wie gemeint wurde, setzt und bestätigt er sie vielmehr. (Trad. propia. Énfasis original). La razón por la cual Schelling trata del momento de unidad o indiferencia recién al final del tratado tiene que ver con su objetivo, en línea con PuR, de investigar más bien los aspectos del sistema que se fundamentan en la dualidad, tales como la finitud, el mal y la libertad humana. La unidad se encuentra no en el final, sino en el comienzo, que ya no constituye nuestro horizonte más que como pasado. Cf. GA 42, 203; 198. Sobre el concepto de Ungrund en relación con el sistema y la dualidad entre fundamento y existencia, cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 65-75. Para la relación entre in-fundamento o indiferencia y el concepto de libertad, cf. Friedrich, H-J., Der Ungrund der Freiheit…, ed. cit., pp. 79-126, 209-214. Una caracterización del concepto de fundamento como pasado (Vergangenheit) en Schelling, F. W. J., Die Weltalter. Fragmente. In dem Urfassungen von 1811 und 1813 (1946), Schröder, M. (ed.), Múnich, Beck, 1993; Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., p. 252. Según J. Bracken, Schelling concibe la dupla fundamento y existencia en términos de un no-ser y ser relativos (nichtseiend; seiend/lo no-ente y lo ente), diferenciados de Dios en tanto identidad o existencia absoluta, prius o in-fundamento. Cf. Freiheit und Kausalität…, ed. cit., p. 43. En palabras de Underwood Vaught: “God has within himself, and most immanent to himself, a Nichtsein.The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 193. Más sobre este punto puede verse al final del capítulo sobre el concepto de amor como principio de unión.
  23. Cf. Die Weltalter, en SW VIII, 213-215.
  24. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 254 s.; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 76 ss., 103.
  25. En modo alguno puede sostenerse con Underwood Vaught (cf. The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 208) que la doctrina del Ungrund constituya un agregado artificial e inconsistente con el desarrollo previo del Freiheitsschrift. Schelling reconoce siempre un ser o esencia (Wesen) previa a la dualidad que ha caracterizado como absoluto, previamente a 1809, y ahora como prius, Ungrund, identidad absoluta o tercer elemento (= x), y que da cuenta, precisamente, de la unidad existente en su sistema. No debe confundirse, sin embargo, esa forma de unidad con aquella que se origina en la unificación de los contrarios con posterioridad a su existencia y que nuestro autor rechaza. Más sobre este tema en nuestro capítulo 8.
  26. Cf. Theunissen, M., “Schellings anthropologischer Ansatz”, pp. 181 s.
  27. Cardona nos dice, en “Acto inteligible…”, p. 516, respecto de la libertad como fuera o más allá del ser original-ideal de Dios que “[…] para que esta autoejecución estructuralmente análoga pueda ser verdadera, independiente y, con ello, auténtica reduplicación, debe constituirse como auto-decisión contra la interna idealidad divina (praeter Deum) para la realidad extra divina (extra Deum).”
    Schelling trabaja, a partir de 1809, mediante un doble significado de inmanencia: por un lado, ontológico-espacial, o libertad inmanente al fundamento. Por el otro, inmanente en cuanto vida, autonomía y libertad, pero trascendente respecto de Dios considerado en tanto ente particular existente o suprema personalidad. El primer significado va siendo abandonado, progresivamente, hacia el segundo, en la medida en que el de Leonberg desplaza su consideración desde el ámbito de la naturaleza o fundamento, al del espíritu o Dios como principio ideal y amor: „Nur der Mensch ist in Gott, und eben durch dieses in-Gott-Seyn der Freiheit fähig. Er allein ist ein Centralwesen und soll darum auch im Centro bleiben.SW VII, 411; 177/291. Al respecto, cf. Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling…, ed. cit., p. 59; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 279. Este punto es central para comprender el pensamiento de Schelling, hacia 1809, en términos de una ambivalencia esencial entre la posibilidad de un sistema de la libertad y su rechazo del concepto de sistema en tanto constructo meramente racional-nocional, incapaz de absorber en su seno la contingencia asociada a las nociones de finitud, mal y libertad. Cf. ibíd., p. 246. En similar dirección cf. Beiser, F., German Idealism…, ed. cit., p. 530.
  28. En consonancia afirma Heidegger: „‚Natur’ heisst jetzt noch nicht das, was nur wir unmittelbar als ‚die Natur‘ erfahren, sondern bedeutet eine metaphysische Bestimmung des Seienden überhaupt, was zum Seienden als seine Grundlage gehört, aber jenes ist, was nicht eigentlich in das Selbstsein eingeht, sondern immer das dagegen Unterschiedene bleibt.GA 42, 195; 190. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 60-63, quien recoge la influencia del Timeo platónico en el concepto de naturaleza entendida como Urmaterie, condición de posibilidad de lo sensible. También, Duque, F., “Nature–in God, or the Problems of a Dash: Schelling’s Freiheitsschrift”, pp. 69 s.; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 228 s.; así como el importante análisis de M. Vetö sobre los dos sentidos de la naturaleza en J. Böhme, en quien Schelling se basa, en De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 262-266.
  29. Cf. Leyte, A. y Rühle, V., “Estudio introductorio”, p. 54.
  30. SW VII, 375; 126/205.
  31. SW VII, 358 s.; 103/165, 167. (Énfasis añadido). Cf. GA 42, 150 ss., 195 s., 202 s., 215 s.; 149 ss., 191, 197, 208 s.; Carrasco Conde, La limpidez del mal, ed. cit., p. 101; Vetö, M., Le fondement…, ed. cit., p. 146.
  32. Underwood Vaught (The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 158 s.) enumera los motivos por los cuales Schelling insiste, no sin dificultades, en mantener el concepto de inmanencia en su sistema, pese a haber eliminado sus connotaciones espaciales y ontológicas tradicionales: en primer lugar, debido a que “inmanencia” se asocia sin más con las nociones de sistematicidad y organicidad que nuestro autor aún no ha rechazado por completo hacia 1809; en segundo, por mor de las afinidades y progresiones que existen, según la Naturphilosophie, entre los temas de la libertad humana, la naturaleza y la creación, materias que pueden concebirse mejor en su unidad gracias a la inmanencia (cf. SW I, 386 s.); finalmente, ya que, como consecuencia de su enfrentamiento con el spinozismo (1801-1806), nuestro autor se esfuerza por mantener sus categorías de manera de producir una horadación o confutación interna a aquella filosofía, en vez de simplemente impugnar sus formulaciones desde un punto de vista exterior.
  33. Cf. ibid., pp. 157 s.
  34. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 253, 257, 270; Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, pp. 172-174; Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., p. 32; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 188, 203 ss.; Velkley, R. “The Personal, Evil, and the Possibility of Philosophy in Schelling’s Freiheitsschrift”, en Bruno, G. A. (ed.), Schelling’s Philosophy: Freedom, Nature, and Systematicity, Oxford, Oxford University Press, 2020, pp. 154-159. Respecto del concepto de “diferencia absoluta” en relación con la incompletitud de la identidad lógica, cf. Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, pp. 512 ss.
  35. Cf. GA 42, 190 s., 195 s., et. al.; 186 s., 191 s., et. al.; Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 92; Leyte, A. y Rühle, V., “Estudio introductorio”, pp. 54 ss. Carrasco Conde, en su importante obra sobre el mal en Schelling hacia 1809-1810, ha expresado este mismo punto en los siguientes términos: “El mundo (el objeto) del espíritu nunca volverá por entero a su hacedor: y no solo por la caída, sino por el hecho mismo de que ha sido creado mediatamente esa imagen reflexiva de Dios, esto es, del sujeto existente. […] El Dios del inicio es y no es el Dios del final, puesto que de no ser así no tendría ningún sentido que se sometiera voluntariamente al devenir para devenir lo que ya es.” La limpidez del mal…, ed. cit., p. 253. Más adelante en esta tesis dedicaremos algunos apartados a la crítica schellinguiana de la asimilación del devenir lógico al devenir real, especialmente en las filosofías de Spinoza y Hegel, a la cual aludimos brevemente en el capítulo anterior en relación con el pensamiento de Fichte. Cf. GnP, en SW X, 124 s.; 217 s.; Falgueras Salinas, I., “Estudio introductorio”, p. 54.
  36. Cf. el análisis de la imposibilidad de un tránsito de lo infinito a lo finito en Spinoza que ofrece Schelling en sus lecciones muniquesas, en SW X, 41 ss.; Bernstein, R. J., El mal radical…, ed. cit., p. 120; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 475; Vater, M., “Ultimate Concern and Finitude: Schelling’s Philosophy of Religion and Paul Tillich’s Systematic Theology”, Philosophy and Theology, 29,2, 2017, pp. 386-387; Oser, T., Sprünge über den Horizont des Denken, ed. cit., p. 150.
  37. Cf. Safranski, R., El mal o el drama de la libertad, ed. cit., p. 60; Gaudio, M., “Schelling. En el vientre de Dios”, pp. 239 ss. Para una explicación de la articulación de inmanencia y trascendencia que hace mayor hincapié en aquella, cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 179 ss. El rol de la noción de trascendencia es también puesto de manifiesto: “Also, an immanent cosmology cannot explain the reality of evil. Transcendence, in contrast, grants an ontological integrity to the finite and the infinite and so secures God from contamination with temporality, finitude, and evil. It alone preserves the freedom of the will and the explanation for evil.Ibíd., p. 180.
  38. Cf. SW VII, 362 ss.; 108 ss./175 ss.
  39. SW VII, 359; 103/167.
  40. SW VII, 358; 102/165. Cf. GA 42, 197-199, 245 ss.; 193 s., 238 ss.; Bowie, A., Schelling…, ed. cit., pp. 99, 109-111; Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., p. 29. Miklos Vetö habla de una solidarité métaphysique entre trascendencia e inmanencia, lo Uno y la dualidad, cuando caracteriza la dialéctica de madurez de Schelling entre el concepto y la existencia extra-lógica. Cf. De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 405.
  41. Cf. SW VII, 359 ss.; 103 ss./165 ss.; Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, ed. cit., § 21, 26, pp. 189 s., 215-227.
  42. SW VII, 350; 91/147: „In dieser (der Freiheit) wurde behauptet, finde sich der letzte potenzirende Akt, wodurch sich die ganze Natur in Empfindung, in Intelligenz, endlich in Willen verkläre. Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn, und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden.“ (Trad. propia. Énfasis añadido). Nuestro autor había expresado un pensamiento análogo ya en el STI, en SW III, 533. Cf. Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., p. 34.
  43. Hemos hablado más arriba, en sentido inverso, de la transformación de los principios reales de oscuridad y luz en los ideales de voluntad y entendimiento. Sobre estas relaciones, cf. GA 42, 199 s.; 194 s.
  44. SW VII, 359 s.; 104/167, 169: „Nach der ewigen That der Selbstoffenbarung ist nämlich in der Welt, wie wir sie jetzt erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt noch im Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden.“ (Trad. propia). En el contexto de su crítica a Hegel, hacia 1836/1837, se expresará Schelling, en similar tono, respecto de la prioridad de la lógica y el concepto por sobre lo contingente y carente de sentido: „Es kann alles in der logischen Idee seyn, ohne daß damit irgendetwas erklärt wäre, wie z.B. in der sinnlichen Welt alles in Zahl und Maß gefaßt ist, ohne daß darum die Geometrie oder Arithmetik die sinnliche Welt erklärte. Die ganze Welt liegt gleichsam in den Netzen des Verstandes oder der Vernunft, aber die Frage ist eben, wie sie in diese Netze gekommen sey, da in der Welt offenbar noch etwas anderes und etwas mehr als bloße Vernunft ist, ja sogar etwas über diese Schranken Hinausstrebendes.“ GnP, en SW X, 143 s.; 235. (Énfasis añadido). Cf. GA 42, 238-240; 231-233; Safranski, R., El mal o el drama de la libertad, ed. cit., pp. 57, 66. Sobre la centralidad del concepto de voluntad en Fichte, Schelling y Schopenhauer, en la medida en que escapa a la racionalidad para expresar una realidad que la trasciende, cf. Zöller, G., “German Realism: The Self-Limitation of Idealist Thinking in Fichte, Schelling, and Schopenhauer”, en Ameriks, K. (ed.), Cambridge companion to german idealism, New York, Cambridge University Press, 2017, pp. 308 s.


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