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Capítulo 6: Trascendencia e inmanencia en la relación entre Dios y el hombre

Partiendo del ánimo, y de hecho de su anhelo más profundo, se sigue una progresión constante hasta el alma. La salud del ánimo y del espíritu depende del hecho de que esta secuencia sea ininterrumpida, que, por así decirlo, tenga lugar una guía constante desde el alma hasta lo más profundo del ánimo. Porque es a través del alma que el hombre se relaciona con Dios, y sin esta relación con Dios, la criatura, y el hombre en particular, no pueden existir ni un solo instante. Tan pronto como se rompe la conexión, hay enfermedad, enfermedad del ánimo, especialmente cuando el anhelo supera al sentimiento que, por así decirlo, representa al alma en el ánimo. [1]

En nuestro primer capítulo pusimos de manifiesto la vinculación entre la necesidad de revelación de Dios y de su actualización a partir de la libertad humana en términos de un pasaje de la indecisión radical del hombre, característica de su esencia metafísica y moral, hacia su decisión en el ámbito empírico y temporal que aparecía a la consciencia bajo la modalidad de la necesidad, ocluyendo su trasfondo inconsciente libre.

En el presente capítulo retomaremos brevemente el asunto tratado con anterioridad con el fin de evidenciar no sólo la relación que estamos investigando en esta segunda parte, entre el mal y la libertad humana, sino el rol del hombre en la creación como un ser central.[2] Como el ser hombre equivale para Schelling a libertad humana y mal, podemos hablar en lo sucesivo, de la centralidad del mal en la creación entendida como autorrevelación de Dios.[3]

La centralidad del hombre en el Freiheitsschrift se evidencia a partir del siguiente pasaje en que su autor destaca la articulación esencial entre libertad humana y el curso del mundo entendido como revelación de Dios:

El hombre está colocado en aquella cumbre en que tiene igualmente en sí la fuente de automovimiento (Selbstbewegungsquelle) hacia el bien y hacia el mal: el vínculo de los principios no es en él necesario, sino libre (kein nothwendiges, sondern ein freies). Él se halla en la línea divisoria; elija lo que elija (wählen), será un acto, mas no puede permanecer en la indecisión (Unentschiedenheit), porque Dios tiene que revelarse necesariamente y porque en la creación nada en absoluto puede quedar ambiguo.[4]

En este pasaje Schelling caracteriza a la libertad como origen del movimiento hacia principios cuyo vínculo es libre. Anteriormente vimos la consideración metafísica del hombre como un ser absuelto frente a la dualidad. También evidenciamos cómo el ser humano debía recrear por sí mismo la unidad de elementos perdida tras su elevación por sobre la naturaleza.[5]

Pero el de Leonberg añade, a su vez, otras dos consideraciones. En primer lugar, profundiza la vinculación entre decisión eterna y acto puro, pero ahora en términos temporales. Esta es una articulación entre los conceptos de elección y acto. En segundo, nos habla de la importancia que reviste la decisión del hombre para la revelación de Dios. En efecto, veremos cómo el ser humano lleva a su culminación, en la historia, la creación del mundo iniciada en la naturaleza como manifestación de Dios. El hombre constituirá el nexo o vínculo mediante el cual Dios acepta la naturaleza, inicialmente escindida de sí, y la reconduce a una unidad espiritual superior.

Con la distinción entre fundamento y existencia, mismidad y amor, periferia y centro, Schelling piensa haber dilucidado un problema axial, a saber, cuál es el origen de las criaturas, puesto que de Dios sólo puede seguirse Dios, y todo lo que no es Dios, pareciera provenir de la nada:

Pues bien, tiempo hace que esa nada es la cruz del entendimiento. Da una aclaración la expresión de las Escrituras: el hombre fue creado de lo que no existe, al igual que el famoso mé ón de los antiguos, como asimismo la creación a partir de la nada pudo recibir por vez primera una significación positiva merced a la distinción que hacemos en el texto.[6]

En este punto de nuestro desarrollo debemos explicar no ya cómo es posible lo finito y cuál es su diferencia con el mal, por ende, cómo es posible este último. Se trata más bien de elucidar su “[…] eficacia universal (universelle Wirksamkeit), o cómo a título de principio inequívocamente universal, haya podido surgir de la creación.”[7] En particular, explicaremos a continuación cómo el mal forma parte del plan de revelación de Dios.

Como analizamos anteriormente, sólo el hombre es capaz de mal y, en consecuencia, de tornar real el antagonismo entre principios meramente ideales en Dios y aun no separables en la naturaleza, sin cuya oposición no puede surgir el amor y, en palabras de nuestro autor, “[…] la unidad no podría mostrar su omnipotencia […]”[8] En el hombre, único ser capaz de mal, debe operar, además, como motivo que influencia su libertad, una tentación para el mal, la cual “[…] sólo puede provenir de un ser primitivo (Grundwesen) malo […]”[9]

La influencia descripta constituye una derivación del principio universal negativo o de separación llamado a emerger en la historia cuando se aproxime el surgimiento de la voluntad de amor, es decir, para contraponerse al bien. El mismo se suscita por reacción del fundamento a la voluntad de revelación de Dios, como una tendencia que pugna por retornar a lo Uno indiferenciado original.

Heidegger nos orienta aquí en lo referido a la transición entre la posibilidad del mal, abierta por la escisión metafísica de Grund y Existenz, y su eficacia y realidad:

Donde el mal es posible, ya está obrando en su eficacia también, en el sentido de una atracción constante del fundamento en todo ente. Correlativamente, la realización efectiva y propia del mal no es mantener fuera de una mera pensabilidad eso real y efectivo, sino que es decisión (Entscheidung) dentro de la eficacia que ya viene a presencia (der schon wesenden Wirksamkeit).[10]

Ahora bien, el de Leonberg sostiene que: “Sólo después de conocer el mal general (allgemeinen Bösen) se puede comprender también en el hombre el bien y el mal.”[11] Por esta razón, debemos retomar la contraposición entre voluntad de amor y de fundamento, que hemos introducido anteriormente en este libro, con el objetivo de evidenciar la articulación real entre principios y su despliegue en el hombre.

La teoría de nuestro autor sobre la relación entre los principios de luz y oscuridad, amor y mismidad, conduce a la formulación de la interdependencia dialéctica entre el bien y el mal. Esto acontece porque el destino del mundo, que, como dijimos, recae sobre la entera disposición metafísica y moral del hombre, tiene dos cursos, ninguno de los cuales implica el triunfo inexorable del bien. Uno de ellos, pesimista, involucra el dominio del mal y por lo tanto del impulso destructivo nacido de la mismidad excitada por el fundamento. En otras palabras, tiene su origen en un exceso de particularidad:

De ahí que reaccione [la voluntad de fundamento] contra la libertad en su calidad de supercriatura (Uebercreatürliche) y que despierte en ella el gusto por la criatura, que cual una voz secreta parece invitar a precipitarse a quien, situado en alta y escarpada cumbre, experimenta mareo (Schwindel erfaßt), o como, según la fábula antigua, el irresistible canto de las sirenas nace de lo hondo para atraer hacia su remolino al navegante que pasa.[12]

Volveremos sobre este punto un poco más adelante. El segundo es moderadamente optimista. Consiste en la extensión paulatina y relativa del bien, de un equilibrio temporal de fuerzas, en el seno del caos u oscuridad que permanece siempre como fondo de la naturaleza y de la voluntad del hombre. Este equilibrio es frágil porque se asienta sobre la lucha de la inconstante voluntad del hombre contra las perennes fuerzas negativas:

Eso constituye en las cosas la inasible base de la realidad (die unergreifliche Basis der Realität), el resto que nunca desaparece (der nie aufgehende Rest), lo que con el máximo esfuerzo no logra resolverse (auflösen) en entendimiento; es lo que permanece eternamente en el fundamento. […] Sin esa oscuridad previa no existiría realidad (Realität) para la criatura: la oscuridad es su necesaria parte hereditaria. […] Todo surgimiento es nacer de la oscuridad a la luz […][13]

Anteriormente, Schelling se había manifestado sobre el mismo fenómeno de tensión inherente que sostiene a la naturaleza en los siguientes términos:

La gravedad precede a la luz como su eterno fondo oscuro que de por sí no es actu, y huye hacia la noche, al desvanecerse la luz (lo existente). Ni siquiera la luz deshace enteramente el sello que cierra la gravedad.[14]

En el ámbito ideal, la tensión adopta la forma de una dialéctica entre las voluntades de amor y de fundamento. Ambas constituyen, para Schelling, las dos caras de la voluntad de revelación de Dios (Wille der Offenbarung), o, lo que es lo mismo, de la existencia de lo finito entendido como realidad extra et praeter Deum:

La voluntad de amor y la voluntad de fundamento son dos voluntades distintas, cada una de las cuales existe para sí; pero la voluntad de amor no puede resistir a la voluntad de fundamento – pues en este caso tendría que contraponerse a sí misma – para que el amor pueda ser, y tiene que actuar con independencia del amor para que éste exista realmente (reell existire). […] El fundamento es sólo una voluntad de revelación, pero, por eso, para serlo tiene que provocar la particularidad y la oposición. La voluntad de amor y la de fundamento se convierten así en una (werden also gerade dadurch eins), precisamente porque están separadas y desde el principio cada una actúa para sí.[15]

Resulta pertinente considerar aquí la relación entre Dios y el bien y el mal que se manifiestan a partir del hombre y de la voluntad de revelación de Dios que aquel debe llevar a su realización.

Debemos además dilucidar cómo se compatibiliza esta última posición con la doctrina, anteriormente presentada, de la independencia del mal y del fundamento respecto de Dios como existencia absoluta. ¿En qué sentido podemos decir esto? ¿De qué modo se siguen el bien – y el mal – del fundamento?

Es necesario puntualizar, como ya hemos sugerido, que no se puede deducir linealmente el bien de Dios y el mal del fundamento: “[…] tampoco puede afirmarse que el mal provenga del fundamento, o que la voluntad del fundamento sea autor de aquél, puesto que el mal sólo logra surgir en la más íntima voluntad del corazón y nunca se consuma sin un acto propio (eigne That).”[16] Como vimos anteriormente, el fundamento es solamente la forma de revelación del amor. En este sentido, Heidegger nos explica la relación dialéctica entre el fundamento y el principio del mal, en términos distintos a los de una derivación lineal que tornaría al bien y al mal en un dualismo constitutivo:

El fundamento no incita el mal mismo; tampoco incita hacia el mal, sino que solo incita el posible principio para el mal. Este principio es la libre movilidad de fundamento y existencia uno respecto del otro, la posibilidad de su distanciamiento y, allí, la posibilidad de la expansión de la voluntad-propia para la dominación por sobre la voluntad común.[17]

En la introducción afirmábamos que Dios es “anterior”, en un sentido lógico-ontológico, a la distinción entre existencia y fundamento, amor y mismidad. Por lo tanto, es anterior al bien y al mal. Pero este Dios es meramente aquel de la absoluta identidad indiferenciada original, o “[…] ser absoluto (absoluten Seyns) de la identidad absoluta (absoluten Identität).”[18] Schelling, volviendo sobre aspectos monistas de su metafísica previa, declara: “Dios tiene en sí un fundamento interior de su existencia, que en este sentido lo precede como existente; Dios es también lo anterior (Prius) al fundamento, puesto que el fundamento, aun como tal, no podría existir si Dios no existiera en acto (Actu).”[19] O también, como afirma al final del Freiheitsschrift: “[…] antes (vor) de todo fundamento y de todo existente, o sea, en particular antes de toda dualidad (Dualität), tiene que existir un ser (ein Wesen seyn) […]”[20]

Según Heidegger, la estructura clave para comprender esta indiferencia absoluta es la disyunción negada “ni-ni” o ausencia de predicados, descripta por nuestro autor, ya en el Bruno, como el sitio:

[…] en donde todos los opuestos no están tanto unificados (vereinigt) como uno (eins), ni son superados (aufgehoben) en cuanto tales, sino que no están separados en absoluto (gar nicht getrennt sind). […] allí donde unidad y oposición, lo idéntico consigo mismo y su contrario son uno.[21]

En consecuencia, tanto el bien como el mal son formas de unidad que presuponen la distinción y separación entre existencia y fundamento y, concretamente, entre los principios de amor y mismidad. El bien y el mal “derivan” del fundamento no según una deducción lineal, sino por cuanto es a partir suyo que se despliega una diferenciación en el Dios de la identidad absoluta bajo las formas de la oscuridad y la luz, mismidad y amor, de cuya interrelación surgen finalmente aquellos. Schelling había expresado estas ideas ya en la parte cosmogónica del escrito de 1809:

Pero correspondiendo al anhelo (Sehnsucht) que a manera de fondo todavía oscuro es el primer hálito de la existencia divina, se produce en Dios mismo una representación reflexiva interna (innere reflexive Vorstellung) […] El primer efecto del entendimiento sobre la naturaleza es la separación de las fuerzas (Scheidung der Kräfte) […][22]

Más adelante el autor del tratado confirma nuestra posición:

[…] ese único ser (Eine Wesen) se divide realmente en dos seres en sus dos distintos modos de acción que en uno de ellos es mero fundamento de la existencia y en el otro mera esencia (y por lo tanto, es sólo ideal) […] Mas quien en el punto de vista supremo de esta opinión quisiera hallar una identidad absoluta del bien y el mal, mostraría su total ignorancia, pues el bien y el mal en modo alguno constituyen una oposición originaria (ursprünglichen Gegensatz) y menos que nada una dualidad (Dualität).[23]

Con su caracterización del absoluto y de su salida de sí a partir de la dualidad, Schelling nos conduce más allá de la relación entre libertad humana y mal, considerada en sus condiciones de posibilidad, hacia dominios del ser determinados, como la naturaleza y la historia, ambos aspectos de la creación:

Eso acontece [la oposición del espíritu del amor al espíritu del mal] sólo mediante la revelación (Offenbarung), en el sentido más estricto de la palabra, que necesita tener las mismas fases que la primera manifestación en la naturaleza, de suerte que también en este caso la cumbre más alta de la revelación es el hombre, mas el hombre arquetipo y divino (urbildliche und göttliche Mensch), aquel que al principio estaba junto a Dios, y en quien se crearon todas las cosas y el hombre mismo.[24]

En los pasajes analizados, el autor del Freiheitsschrift ha dilucidado la interrelación dialéctica entre amor y fundamento o mismidad, en Dios, el hombre y la creación original. En el decurso posterior de la naturaleza y la historia, inclinarán el desarrollo hacia la relativa armonía de ambos – como en el bien – o en dirección a cierto desbalance o descentramiento – como en el mal.[25]

En la naturaleza, hallamos indicios de la voluntad de fundamento en los elementos irracionales y contingentes que intervienen en la creación de la criatura. Estos indican siempre, al decir del de Leonberg, la acción de una voluntad particular y libre: “demuestra que en este caso no sólo ha actuado una necesidad geométrica (geometrische Nothwendigkeit), sino que participaron también la libertad, el espíritu y la voluntad propia (Eigenwille).”[26]

Todo impulso natural y deseo, aspira a la libertad al tiempo que se origina en ella. En palabras de Schelling:

Aun el concepto de base (Basis) […] tiene que conducir, científicamente considerado, al concepto de mismidad (Selbstheit) y yoidad (Ichheit). Pero en la naturaleza hay determinaciones contingentes (zufällige Bestimmungen) que sólo cabe explicar a base de una conmoción del principio irracional (irrationalen) u oscuro (finstern) […] por la mismidad que se ha tornado activa.[27]

Para nuestro autor, el mal se anuncia en la creación por su efecto, esto es, a causa del hombre, y la característica del espíritu, como vimos, ha sido que los principios de luz y oscuridad, amor y mismidad, se articulan en él de modo personal. El bien, por lo tanto, se origina también en el espíritu bajo figura personal y humana. El hombre es, en efecto, esta figura que cumple un rol de

[…] mediador para restablecer en la fase superior la relación de la creación con Dios, puesto que sólo lo personal puede curar lo personal, y Dios tiene que devenir hombre (Gott muß Mensch werden) para que el hombre vuelva de nuevo a Dios (der Mensch wieder zu Gott komme).[28]

Podemos decir que, el principio del mal, según Schelling, tiene su origen metafísico en la dureza de toda vida que se orienta a lo universal, tensión que conduce al individuo a querer recortarse y salir a la periferia, para autoerigirse en centro:

La angustia de la vida (Die Angst des Lebens) misma aleja al hombre del centro en que fue creado, pues éste, como la esencia más pura de toda voluntad, es fuego devorador para toda voluntad particular (jeden besondern Willen); […] por lo cual es casi una tentación indispensable el salir de ésta a la periferia con el propósito de buscar en ella una paz para su mismidad.[29]

Hasta aquí, sin dudas, el mal se relaciona con la finitud, pero no se identifica con ella. La muerte y el pecado actúan, pues, como purificantes: “De ahí la necesidad universal del pecado y de la muerte como extinción real de la particularidad (Eigenheit), merced a la cual toda voluntad humana debe pasar como por el fuego para purificarse.”[30]

No obstante el rol que juega la finitud en la posibilidad del mal, descripta por Schelling como una “necesidad universal”, la subsiguiente investigación moral del mal reveló que este fenómeno, en conexión íntima con la libertad, responde en última instancia a la absoluta capacidad de elección del hombre: “[…] el mal sigue siendo siempre propia elección del hombre (eigne Wahl des Menschen); el mal, como tal, no puede ser obra del fundamento, y toda criatura cae por su propia culpa.”[31]

Considerando estos pasajes habla Zizek de la suprema responsabilidad metafísica del hombre en relación con el curso del mundo y del devenir de Dios.[32] Heidegger, en sintonía con Schelling, nos dice que:

[…] la angustia por la vida que viene a presencia en el fundamento del Ser, lo empuja a salir del centro, es decir, a mantener y ejercer la particularización (die Besonderung) y, con ello, a abandonarse (nachzuhängen) hacia la inclinación. […] La angustia por el Dasein no es el mal mismo, tampoco es el anuncio del mal, sino la demostración de que el hombre está expuesto a esta eficacia (Wirksamkeit) del mal, y de forma esencial.[33]

Con su doctrina del dualismo interno, Schelling elucidó el estatuto ontológico de las criaturas, el mundo y el hombre, como de un tipo intermedio entre la plenitud metafísica del ser de Dios, y la pura nada. Tras haber previamente esclarecido el origen de lo finito y su diferencia con el mal, abordamos, en el presente capítulo, el problema de la eficacia universal (universelle Wirksamkeit) del mal y respondimos al interrogante sobre su rol en la revelación de Dios. Este mal aparece en la historia como una fuerza que actúa en relación con la manifestación del bien. En este marco fue caracterizado como aquella esencia a partir de la cual (terminus ad quo) el bien se desarrolla y particulariza, hasta llegar a ser amor que es todo en todo (terminus ad quem).[34]


  1. SP, en SW VII, 469: „Vom Gemüth, und zwar von seiner tiefsten Sehnsucht an geht also eine stetige Folge bis zur Seele. Die Gesundheit des Gemüths und des Geistes beruht darauf, daß diese Folge ununterbrochen sey, daß gleichsam eine stetige Leitung von der Seele aus bis ins Tiefste des Gemüths stattfinde. Denn die Seele ist das, wodurch der Mensch in Rapport mit Gott ist, und ohne diesen Rapport mit Gott kann die Creatur, der Mensch aber insbesondere, keinen Augenblick existiren. Sowie daher die Leitung unterbrochen ist, ist Krankheit da, und zwar Gemüthskrankheit, besonders wenn die Sehnsucht über das Gefühl siegt, was gleichsam im Gemüth die Seele vorstellt.“ (Trad. propia. Énfasis intermedio añadido).
  2. Una versión modificada de partes de este capítulo fue publicada en Rodríguez, J. J., “La destinación del hombre tras el repliegue trascendente de Dios en el Freiheitsschrift (1809) de Schelling (1775-1854)”, Franciscanum, 63,176, 2021 (en línea en: https://bit.ly/3QY1lGl).
  3. O bien, según se expresa Heidegger: „Der Mensch muss sein, damit der Gott offenbar werde. […] Die Bedingungen der Möglichkeit der Offenbarung des existierenden Gottes sind zugleich die Bedingungen der Möglichkeit des Vermögens zum Guten und zum Bösen, d. i., derjenigen Freiheit, in der und als welche der Mensch west. Die Möglichkeit des Bösen nachweisen, heisst zeigen, inwiefern der Mensch sein muss und was es heisst, dass der Mensch sei.GA 42, 207 s.; 201
  4. SW VII, 374; 124/201, 203. Cf. GA 42, 246; 239.
  5. Cf. Barth, U., „Annäherungen an das Böse“, p. 182.
  6. SW VII, 373, nota 2; 123, n. 21/201, n. 22.
  7. SW VII, 373; 124/201: „[…] seine universelle Wirksamkeit, oder wie es als ein unverkennbar allgemeines, mit dem Guten überall im Kampf liegendes Princip aus der Schöpfung habe hervorbrechen können.“ (Trad. propia). Cf. GA 42, 258-263; 249-253.
  8. SW VII, 374; 124/201.
  9. SW VII, 374; 125/203. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 211 s. Según la autora, el mal en Schelling se revela, siguiendo la categoría kantiana de realidad, como quiddidad, esencia y cualidad, y no sólo como existencia fáctica (realitas/realität).
  10. GA 42, 264; 255.
  11. SW VII, 381; 134 s./219: „Erst nach Erkenntniß des allgemeinen Bösen ist es möglich, Gutes und Böses auch im Menschen zu begreifen.“ (Trad. propia).
  12. SW VII, 381; 135/219, 221. Podemos encontrar en este y otros pasajes cierta afinidad con el concepto psicoanalítico de la pulsión de muerte (Todestrieb). Sobre el mismo, cf. Spielrein, S., “Die Destruktion als Ursache des Werdens“, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, 4, 1912, pp. 465-503; Freud, S., Más allá del principio del placer, en Obras completas, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 2013, vol. XVIII, pp. 1-62. Michelle Kosch, en Freedom and Reason…, ed. cit., p. 124, nota 14, sitúa en este pasaje, en que Schelling describe la libertad como una experiencia de mareo (Schwindel Erfassung), la influencia de nuestro autor sobre el concepto kierkegaardiano de la angustia, en el homónimo, El concepto de la angustia. Cf. asimismo, Hennigfeld, J. y Stewart, J. (eds.), Kierkegaard und Schelling. Freiheit, Angst und Wirklichkeit, Berlín, Walter de Gruyter, 2003; Pocai, R., “Der Schwindel der Freiheit. Zum Verhältnis von Kierkegaards Angsttheorie zu Schellings Freiheitsschrift”, en Fehér, I. M. y Jacob, W. G. (eds.), Zeit und Freiheit. Schellings-Schopenhauer-Kierkegaard-Heidegger, Budapest, Éthos Könyvek, 1999, pp. 95-106.
  13. SW VII, 359 s.; 104 s./169; SP, in SW VII, 433. Schelling había expresado esta interdependencia dialéctica entre ser sí mismo y ser otro, como condición de posibilidad de la revelación, y, al mismo tiempo, en tanto condición de imposibilidad de su compleción en cuanto tal, con la concomitante necesidad de mantener la diferencia entre fundamento y revelación, en Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre (1806), en SW VII, 54. Sobre la dependencia del concepto de razón del de Grund, cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 348. Un concepto similar es elaborado por Charles Saunders Pierce (secondness como haecceitas) en Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Hartshorne, C. and Weiss, P. (eds.), Cambridge, Massachussets, Harvard University Press, 1960, 1, p. 324.
  14. SW VII, 358; 102/163. Cf. SW III, 31, 43, 298, IV, 181, VI, 320. Como bien afirma Miklos Vetö (De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 318): « La nature en tant que processus de production est matrice de produits mais elle ne concède à ses rejetons qu’une existence précaire et provisoire. […] est une activité fiévreuse mais qui ne cherche qu’à retourner au repos de l’identité. C’est un principe de la particularité et de la différence mais que dans tous ses efforts ne vise que la dissolution dans la fluidité, le retour à l’indifférence. Productivité opposée au produit […] l’ennemi implacable de l’existence séparée. Elle s’oppose à l’individualité, elle combat surtout la figure articulée. »
  15. SW VII, 375; 126 s./205, 207: „Der Wille der Liebe und der Wille des Grundes sind zwei verschiedene Willen, deren jeder für sich ist; aber der Wille der Liebe kann dem Willen des Grundes nicht widerstehen, noch ihn aufheben, weil er sonst sich selbst widerstreben müßte. Denn der Grund muß wirken, damit die Liebe seyn könne, und er muß unabhängig von ihr wirken, damit sie reell existire. […] Der Grund ist nur ein Willen zur Offenbarung, aber eben, damit diese sey, muß er die Eigenheit und den Gegensatz hervorrufen. Der Wille der Liebe und der des Grundes werden also gerade dadurch eins, daß sie geschieden sind, und von Anbeginn jeder für sich wirkt.“ (Trad. propia. Énfasis añadido). [Aclaración: la traducción de Altman tiene un faltante, en p. 126, correspondiente a la siguiente oración del original: „[…] weil er sonst sich selbst widerstreben müßte.“] Heidegger expresa también la interdependencia entre, en su caso, fundamento y revelación, cerrazón sobre sí y escisión de fuerzas: „Je höher die Scheidung der Kräfte, um so tiefer die Verschliessung des Grundes auf seine innerste Mitte zu; je ursprünglicher die Verschliessung, um so mächtiger muss die lichtende Einheit des Bandes werden. GA 42, 231; 225. Cf. GA 42, 231-238; 225-230. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal…, ed. cit., pp. 76 ss., 94, 131, 235, 269.
  16. SW VII, 399; 161/263, 265: „[…] es kann auch nicht gesagt werden, daß das Böse aus dem Grunde komme, oder daß der Wille des Grundes Urheber desselben sey. Denn das Böse kann immer nur entstehen im innersten Willen des eignen Herzens, und wird nie ohne eigne That vollbracht.“ (Trad. propia). Cf. Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, pp. 513-520.
  17. GA 42, 263; 253. Previamente había afirmado el autor de Sein und Zeit, con gran profundidad: […] denn das Walten der Liebe muss den Willen des Grundes gewähren lassen, sonst würde ja die Liebe sich selbst vernichten. Nur indem die Liebe den Grund wirken lässt [eine Art der Freiheit], hat sie jenes, worin und woran sie ihre Allmacht offenbart – als dem Widerstrebenden. Der Hang zum Bösen als allgemeine des Bösen ‚kommt‘ demnach aus dem Absoluten. […] Also: Die Liebe (Gott) ist die Ursache des Bösen.GA 42, 262; 253. En un sentido similar al de Heidegger cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., p. 224; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 395; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 87, nota 69. Una opinión contraria en Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 96. La propensión al mal constituye, por lo tanto, un elemento ineliminable de la revelación. Al respecto, cf. Buchheim, T., “Metaphysische Notwendigkeit des Bösen”, en Fehér, I. M. y Jacob, W. G. (eds.), Zeit und Freiheit. Schellings-Schopenhauer-Kierkegaard.Heidegger, Budapest, Éthos Könyvek, 1999, p. 189; ídem., “Schelling und die metaphysische Zelebration des Bösen”, pp. 47-61; Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, pp. 173 s.
  18. SW VII, 358, 102/165.
  19. SW VII, 358; 102 s./165. Cf. GA 42, 190-192; 186 s.
  20. SW VII, 406; 171/279. (Énfasis original). Cf. Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 84; Frank, M., Die unendliche Mangel…, ed. cit., pp. 103-115; Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., pp. 21 ss.; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 205, 283.
  21. SW IV, 235 s.: „[…] worin alle Gegensätze, nicht sowohl vereinigt, als vielmehr eins, und nicht sowohl aufgehoben, als vielmehr gar nicht getrennt sind? […] worin die Einheit und der Gegensatz, das sich selbst Gleiche mit dem Ungleichen eins ist.“ (Trad. propia). Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 66-74. Para la transformación de lo Uno en dualidad por intermedio de la voluntad de amor (Wille der Liebe), cf. SW VII, 406-408; 171-174/279-285; GA 42, 280 s.; 270; Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling…, ed. cit., pp. 58-61.
  22. SW VII, 360 s.; 105 s./171. Cuando el ser primigenio se niega, deviene él mismo objeto de su deseo y se escinde en dos esencias. Cf. Die Weltalter, en SW VIII, 223 s.; GnP, en SW X, 101; 198: „[…] aber es ist ihm unvermeidlich, sich sich selbst anzuziehen, denn nur dazu ist es Subjekt, daß es sich selbst Objekt werde, da vorausgesetzt wird, daß nichts außer ihm sey, das ihm Objekt werden könne; indem es sich aber sich selbst anzieht, ist es nicht mehr als nichts, sondern als Etwas – in dieser Selbstanziehung macht es sich zu etwas; in der Selbstanziehung also liegt der Ursprung des Etwas-Seyns, oder des objektiven, des gegenständlichen Seyns überhaupt. Aber als das, was es Ist, kann sich das Subjekt nie habhaft werden, denn eben im sich-Anziehen wird es ein anderes, dieß ist der Grund-Widerspruch […]“ (Énfasis original).
  23. SW VII, 409; 175/287. : „[…] das Eine Wesen in seinen zwei Wirkungsweisen sich wirklich in zwei Wesen scheidet, daß es in dem einen bloß Grund zur Existenz, in dem andern bloß Wesen (und darum nur ideal ist) […] Wer aber vollends auf dem höchsten Standpunkt dieser Ansicht eine absolute Identität des Guten und Bösen fände, zeigte seine gänzliche Unkunde, indem Böses und Gutes durchaus keinen ursprünglichen Gegensatz, am allerwenigsten aber eine Dualität bilden.“ (Trad. propia. Énfasis original).
  24. SW VII; 377; 129 s./211: „Dieß geschieht allein durch die Offenbarung, im bestimmtesten Sinne des Worts, welche die nämlichen Stufen haben muß wie die erste Manifestation in der Natur, so nämlich, daß auch hier der höchste Gipfel der Offenbarung, der Mensch, aber der urbildliche und göttliche Mensch ist, derjenige, der im Anfang bei Gott war, und in dem alle anderen Dinge und der Mensch selbst geschaffen sind.“ (Trad. propia).
  25. Cf. SW VII, 370 s.; 119 s./193, 195; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 63.
  26. SW VII, 376; 127/207: „[…] beweist, daß es nicht bloß eine geometrische Nothwendigkeit ist, die hier gewirkt hat, sondern daß Freiheit, Geist und mit im Spiel waren.“ (Trad. propia). Cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 267, 275.
  27. SW VII, 376; 128/207, 209: „Auch der durch Empirie aufgefundene Begriff der Basis […] muß, wissenschaftlich gewürdigt, auf den Begriff der Selbstheit und Ichheit führen. Aber es sind in der Natur zufällige Bestimmungen, die nur aus […] des irrationalen oder finstern Princips der Creatur nur aus aktivirter Selbstheit erklärlich sind.“ (Trad. propia).
  28. SW VII, 380; 134 s./217: „[…] als Mittler, um den Rapport der Schöpfung mit Gott auf der höchsten Stufe wiederherzustellen. Denn nur Persönliches kann Persönliches heilen, und Gott muß Mensch werden, damit der Mensch wieder zu Gott komme.“ Cf. Schulte, C., “Ẓimẓum in the Works of Schelling”, p. 37; Theunissen, M., “Schellings anthropologischer Ansatz”, pp. 174-176, 186 s. Según este intérprete el punto de vista antropológico es exclusivo del Freiheitsschrift. Anteriormente, Schelling concebía un absoluto impersonal y no-humano y al hombre que aspiraba a él le imponía la destrucción de su personalidad: „Doch streb er damit, wie Schelling betont, nach ´Zernichtung´ der Persönlichkeit (Vom Ich, en SW I, 200), also nach Überwindung seines menschlichen Bewusstseins.Ibíd., pp. 175 s. Al decir de Metzger, „Auf den ersten Blick möchte in der Tat in Schellings frühesten Schriften eher die Absolutheit als eine Bestimmung der Ichheit, den das ´Ich´ als ein Merkmal des ´Absoluten´ erscheinen.Die Epochen…, ed. cit., p. 26. Cf. Gómez Pedrido, M. M., “El caso de Schelling en los inicios de su filosofía práctica: la tragicidad de la libertad humana”, en El vuelo del búho…, ed. cit., pp. 337-341; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 292. En el Freiheitsschrift hablamos, por el contrario, de una sumisión trágica de Dios al destino humano. En sentido contrario a la interpretación de Theunissen sobre la exclusividad del punto de vista antropológico en 1809, cf. Kosch, M., Freedom and Reason…, ed. cit., pp. 90 s., 105 ss. Una valoración positiva de la vinculación entre antropomorfismo y libertad en Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 327.
  29. SW VII, 381; 135 s./221: „Die Angst des Lebens selbst treibt den Menschen aus dem Centrum, in das er erschaffen worden; denn dieses als das lauterste Wesen alles Willens ist für jeden besondern Willen verzehrendes Feuer; […] weßhalb es ein fast nothwendiger Versuch ist, aus diesem in die Peripherie herauszutreten, um da eine Ruhe seiner Selbstheit zu suchen.“ (Trad. propia). Según Carrasco Conde, el hombre se halla, por su lugar problemático como “nexo de fuerzas”, en constante tensión entre la difusión de lo universal y la expresión de su particularidad. Cf. La limpidez del mal, ed. cit., p. 272.
  30. SW VII, 381; 136/221.
  31. SW VII, 382; 136/221: „[…] das Böse immer die eigne Wahl des Menschen; das Böse, als solches, kann der Grund nicht machen, und jede Creatur fällt durch ihre eigne Schuld.“ (Trad. propia). Cf. Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, pp. 513 ss.
  32. Cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 67. Según el esloveno, la posición de Schelling sobre la relación entre el hombre y Dios, así como con la creación, se asemeja fuertemente a la teología negativa revolucionaria de Walter Benjamin y a su concepción abierta de la historia. De especial importancia es la similitud que Zizek traza entre aquella concepción abierta del curso del mundo y el fatalismo mesiánico. Respecto de Benjamin, cf. “Sobre el concepto de historia”, en La dialéctica en suspenso, Santiago de Chile, Arcis-LOM, 2003, pp. 36-41.
  33. GA 42, 263; 254: „[…] im Grunde des Seyns wesende ‚Lebensangst‘ treibt ihm, aus der Mitte herauszutreten, d. h. die Besonderung fest zu halten und zu betreiben und damit dem Hang nachzuhängen. […] Die Daseinsangst ist nicht das Böse selbst, auch nicht die Ankündigung des Bösen, sondern die Bezeugung, dass der Mensch dieser Wirksamkeit des Bösen ausgesetzt ist, und zwar wesentlich.“ (Trad. propia).
  34. La prioridad del mal universal, en sentido ontológico-metafísico, por sobre su forma de consideración moral y antropológica situó al fenómeno en una escala cosmológica, pero sin negar, como vimos también aquí, la especificidad humana del mal. Existe, en este sentido, una relación de derivación indirecta del bien y el mal del fundamento, en la medida en que ambos requieren de la activa voluntad individual del hombre para su actualización. Desde el punto de vista metafísico más amplio, el fundamento se nos mostró como la otra cara, y condición necesaria, de la revelación del amor, mediante la cual Dios se pone fuera de sí, como otro-de-sí.


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