Los defensores de la libertad piensan, por lo general, sólo en mostrar la independencia del hombre de la naturaleza, lo cual es, por supuesto, fácil. Pero su independencia interior respecto de Dios, su libertad también en relación con Dios, la dejan de lado, por tratarse de lo más difícil.[1]
Tiempo es ya de que se ponga en evidencia la oposición más elevada, que mejor podría calificarse de oposición propiamente dicha (eigentliche Gegensatz), la que media entre necesidad y libertad (Nothwendigkeit und Freiheit), en la que se estudia por vez primera el punto central más íntimo de la filosofía.[2]
Schelling declara, al comienzo del Freiheitsschrift, su intención de abordar y superar la oposición (Gegensatz) más alta de la filosofía, la que media entre libertad (Freiheit) y necesidad (Notwendigkeit).[3] Nuestro autor piensa haber resuelto en su etapa de la Naturphilosophie una oposición previa, legada por Descartes y Kant, entre res cogitans y res extensa, razón y entendimiento, libertad y naturaleza.[4]
En la medida en que el hombre y la libertad humana constituyen el punto de partida de la reflexión schellinguiana, y, consecuentemente, transita el camino desde lo finito a lo infinito, o, similarmente, de la libertad humana al sistema, desde los entes al mundo, su filosofía profundiza la senda iniciada por el idealismo kantiano, es decir, una filosofía de la razón finita.[5] Al decir de Schelling:
[…] parece que el vínculo del concepto de libertad con el conjunto de la cosmovisión (mit dem ganzen der Weltansicht) seguirá siendo sin duda objeto de un problema necesario, sin cuyo remate el concepto de libertad carecería en absoluto de valor, puesto que sólo este gran problema es el resorte inconsciente e invisible de todo anhelo de conocimiento, del más bajo al más elevado […][6]
El de Leonberg considera que el idealismo es incapaz de superar el desafío planteado al concepto de libertad por el determinismo y el monismo metafísico spinoziano, puesto que su dualismo entre naturaleza y espíritu o libertad confina a esta última a lo indeterminado.[7] Tal es así que nuestro autor declara, más adelante en su obra de 1809, que:
[…] el idealismo mismo, por más elevada que sea la posición que en este aspecto nos ha proporcionado, y si bien es cierto que le debemos el primer concepto completo de libertad formal, en sí lo es todo menos un sistema acabado y en la doctrina de la libertad nos deja, empero, sin orientación en cuanto tratamos de penetrar en lo más exacto y determinado.[8]
Una posición monista-inmanente como la de Spinoza puede rechazar a aquel “segundo reino”[9] de la libertad, por ser contrario a la unidad de la razón. El diagnóstico de Schelling no es tanto que la libertad trascendental del idealismo sea equivocada sino que requiere de una base objetiva y una fundamentación metafísica.[10] Más adelante en el Freiheitsschrift nuestro autor reprocha a Kant no haber extendido el concepto general y formal de libertad a la consideración de todos los fenómenos, exponiendo a la libertad al determinismo:
Pero siempre resultará llamativo que Kant, después de haber distinguido las cosas en sí de los fenómenos, sólo negativamente por la independencia frente al tiempo, después de haber tratado realmente como conceptos correlativos […] la independencia frente al tiempo y la libertad, no avanzara hasta la idea de transferir a las cosas este único concepto positivo posible de lo en-sí […] si la libertad es el concepto positivo de lo cabalmente en-sí, la investigación sobre la libertad humana se confina de nuevo a lo universal, pues lo inteligible, lo único en que ella se funda, es también la esencia de las cosas en sí.[11]
Previamente, el de Leonberg otorgaba a su filosofía de la naturaleza el rol de complemento del idealismo de Fichte tal y como la había concebido su autor hacia fines del siglo XVIII:
[…] en el idealismo constituido en sistema de ningún modo basta afirmar ‘que únicamente la actividad, la vida y la libertad son lo verdaderamente efectivo’ (das wahrhaft Wirkliche seyen), con lo cual puede subsistir también el idealismo subjetivo de Fichte […] mejor aún, es preciso mostrar asimismo lo inverso: que todo lo efectivo (alles Wirkliche) (la naturaleza, el mundo de las cosas) tiene como fundamento la actividad, la vida y la libertad, o expresándolo a la manera de Fichte: que no sólo la yoidad es todo, sino que también, viceversa, todo es yoidad (alles Ichheit sey).[12]
Por este motivo, Schelling piensa que sus predecesores idealistas debieron sucumbir a un dualismo en contradicción con la idea de sistema como unidad, permaneciendo la libertad como una entidad inconcebible frente al curso causalmente determinado del mundo.
En las líneas subsiguientes de nuestra exposición trabajaremos con mayor énfasis el concepto de libertad humana en el sentido más propio y original de Schelling: como “facultad del bien y del mal” (Vermögen des Guten und des Bösen).[13] Este concepto constituye una amalgama, según Andrew Bowie, de dos teorías. Por un lado, el concepto de libertad como espontaneidad y actividad del idealismo, y, por el otro, de la naturaleza como vida, devenir y productividad, propio de la Naturphilosophie.[14]
En su obra sobre el tratado de Schelling, Heidegger distingue siete variantes del concepto de libertad que, a su modo de ver, aparecen en el ensayo, desde las más impropias y vulgares hasta la auténticamente schellinguiana.[15] Según el cuarto, o concepto “impropio” de libertad “[…] persiste aquella concepción que ve el ser-libre en la mera dominación del espíritu sobre la sensibilidad, de la razón sobre las pulsiones, deseos e inclinaciones.”[16] Por el contrario, el quinto, o concepto “propio” de libertad es formal, esto es, refiere a lo determinante o esencial de la libertad. Kant es quien habría descubierto por primera vez esta noción más auténtica de libertad:
[…] la expresa delimitación de la esencia de la libertad propia dependerá de cada una de las determinaciones de la esencia del hombre […] La filosofía de Kant crea y conforma el tránsito del concepto impropio al concepto propio de libertad. En su obra, la libertad es aún el dominio sobre la sensibilidad, pero no sólo esto, sino esto ya en tanto autosubsistencia (Selbständigkeit) en el propio fundamento y autodeterminación como autolegislación.[17]
Al comienzo de su exégesis del tratado de Schelling, Heidegger había llamado la atención sobre la centralidad de la pregunta por el hombre con estos términos:
En el núcleo del tratado sobre la libertad humana, Schelling tiene que tratar acerca de qué es el hombre en relación con el ente en su conjunto (Seienden im Ganzen), cuál es esta relación y qué quiere decir para el ente esta relación de uno de los entes (el hombre) en el conjunto.[18]
El nuevo curso que emprende la reflexión schellinguiana sobre la libertad buscará esclarecer en el contexto antedicho “[…] cómo se produce en el hombre individual (einzelnen Menschen) la decisión (Entscheidung) para el mal o el bien […]”[19]
Schelling nos advierte, al comienzo de su investigación de la esencia formal de la libertad, que: “[…] el mal, como tal, no puede ser obra del fundamento, y toda criatura cae por su propia culpa.”[20]
En las líneas subsiguientes nuestro autor analiza las doctrinas idealista y realista sobre la libertad. Por un lado, sostiene que el concepto de libertad como ausencia de determinación empírico-temporal del idealismo es positivo, puesto que “[…] tiene a su favor la originaria indecisión (ursprüngliche Unentschiedenheit) del ser humano en la idea […]”[21] Sin embargo, este concepto tiene como defecto el que introduce una contingencia radical en acciones particulares, cercana al azar o la fortuna, merced a la cual el concepto de libertad como autonomía terminó por degenerar en libre arbitrio.
El objetivo subsiguiente del tratado será “[…] alejar del acto individual lo absurdo de lo contingente (des Zufälligen)”[22], sin recaer en el determinismo metafísico.
Schelling se manifiesta en sentido contrario al azar y arbitrio: “Poder decidirse sin motivos determinantes por A o por –A, sería, en verdad, sólo un privilegio para obrar totalmente contra lo racional […]”[23] Entonces podemos preguntarnos, ¿qué tipo de necesidad es menester introducir en la acción libre determinada para que sea compatible con la libertad humana? ¿En qué medida tal necesidad no anula la libertad, según Schelling?[24]
El determinismo – para el cual todas las acciones están determinadas por sus antecedentes en el tiempo – es una doctrina que el de Leonberg considera superior al idealismo como explicación de la determinación específica de la acción. Underwood Vaught ha señalado, en oposición a Heidegger, la dependencia del tiempo respecto de la eternidad en Schelling.
En la introducción de una dependencia del concepto de libertad humana de la acción en la eternidad el autor del Freiheitsschrift sigue la doctrina platonizante kantiana en el escrito Die Religion. En especial, Schelling parece tener en mente el concepto de carácter como disposición no adquirida. Esta noción no puede ser ulteriormente investigada pues funciona como condición de posibilidad de la aparición de las determinaciones temporales del hombre.[25]
Según Underwood Vaught, el acto de determinación en la eternidad es prioritario ontológica y antropológicamente respecto de la decisión temporal. Podemos concebir el tránsito de la libertad a la necesidad interna en Schelling de manera análoga a una derivación del tiempo a partir de la eternidad en la creación. El acto libre en la eternidad produce, como afirma Schelling, la conciencia y la esencia del individuo. Asimismo, ambos polos se relacionan como el ser, lo estanco que reposa en sí, con el devenir, la movilidad de la existencia temporal. La decisión (Entscheidung) originaria atraviesa al tiempo, es inherente al tiempo, en el sentido de que es contemporánea con la creación.[26]
Es a partir de este punto de vista, que hace hincapié en la dimensión dual de la libertad, como determinación en el tiempo y que, asimismo a la vez la precede, que comprendemos uno de los motivos por los cuales nuestro autor rechaza el determinismo, pese a su acercamiento al mismo, en diversos pasajes del tratado de 1809. Sólo el idealismo, afirma en tono elogioso nuestro autor:
[…] elevó la doctrina de la libertad a aquel terreno que es el único en que puede comprenderse. En su virtud, la esencia inteligible de toda cosa, y con preferencia del hombre, está fuera de toda relación causal (Causalzusammenhang), lo mismo que fuera de todo tiempo o por sobre todo tiempo (außer oder über aller Zeit). De ahí que nunca pueda ser determinada por algo precedente, pues más bien es ella misma, a título de unidad absoluta, la que precede (vorangeht) a todo cuanto es o deviene en ella, no tanto con relación al tiempo, sino al concepto, y esta unidad tiene que existir siempre total y completa para que en ella sean posibles la acción o determinación individuales.[27]
En opinión de Schelling, tanto el idealismo como el determinismo desconocen el punto de vista intermedio entre la contingencia y el ser determinado exterior, pero añade que “[…] si no hubiera otro superior, es indiscutible que el último [el determinismo] merecería la preferencia.”[28] La libertad trascendental del idealismo implica, según Schelling, que “La acción libre se sigue directamente de lo inteligible del hombre; pero es por necesidad una acción determinada (bestimmte Handlung), por ejemplo, para citar lo más próximo, una acción buena o mala.”[29]
El idealismo no resolvió la articulación entre lo inteligible pero indeterminado que se pone como fundamento de la acción, y lo sensible, determinado, que en ella se expresa. En palabras de nuestro autor:
Pero no hay paso (Uebergang) de lo absolutamente indeterminado a lo determinado. […] Para poder determinarse, tenía que estar determinada ya en sí […] antes bien ella misma, a título de esencia (Wesen) suya, es decir, su propia naturaleza, tendría que ser determinación para ella.[30]
En consecuencia, el de Leonberg rechaza toda posición para la cual la libertad se identifique con la necesidad de la esencia inteligible como algo dado y heterónomo para el sujeto. ¿Por qué la libertad que aquí presenta nuestro autor no sería compatible con la determinación psicológica, o bien con la ausencia de coacción exterior, como en Spinoza?
Como sostiene en su estudio sobre la obra de 1809 el estudioso Fernando Cardona, Schelling quiere interpretar al ser real de la autoposición del sujeto en términos dinámicos y no sustanciales. Este ser real dinámico es un querer (Wollen) preconsciente que escapa a la reflexión, y, como sostenía Fichte, es una forma de autodeterminación práctica.[31] Pero yendo más allá de Fichte y Kant, nuestro autor sitúa en el querer no sólo el medio para la constitución de la objetividad, sino a la objetividad misma, y al querer originario (Ur-wollen) como fundamento de toda la realidad y no solamente del ser humano.[32]
El de Leonberg se pregunta, siguiendo nuestra interrogación anterior: “Pero ¿qué es entonces esa necesidad interna de la esencia (Nothwendigkeit des Wesens) misma? Este es el punto en que es indispensable unir (vereinigt) necesidad y libertad si de algún modo son conciliables.”[33]
Para comprender estos pasajes y continuar con nuestro análisis del concepto de libertad es necesario elucidar la noción de esencia (Wesen) que Schelling tiene en consideración.
Según Borbujo, la libertad en el escrito de 1809, articulada a partir del concepto de la esencia inteligible del hombre, se ubica a mitad de camino entre una concepción idealista y aristotélica de la esencia. Para el idealismo de Kant y Fichte la libertad se refiere al hecho de actuar según las leyes de la propia esencia, cuyo contenido expresa el carácter inteligible del hombre. De Aristóteles recoge Schelling una doctrina de la esencia como sujeto de inherencia, perpetuum mobile que se encuentra fuera del tiempo.[34]
En opinión de Heidegger, la necesidad de la libertad radica en que se actualice una acción determinada que saque al hombre de su originaria indecisión metafísico-ontológica.[35] Esto implica que el hombre llegue a ser en el tiempo lo que ya es por su esencia en la eternidad, poniendo en juego, según el autor de Sein und Zeit, un concepto de libertad como “capacidad de capacidades”:
[…] la libertad no es una capacidad cualquiera entre otras, sino que es la capacidad de toda capacidad posible (das Vermögen aller möglichen Vermögen). […] es capaz únicamente en la medida en que pone de antemano en posición su decisión en tanto un estar-decidido, para que sea forzado necesariamente de ella todo cumplimiento.[36]
En sintonía con la interpretación heideggeriana, Carrasco Conde nos habla de la necesidad en la decisión libre. Esta se refiere al hecho de que el hombre tiene que decidirse para ser y, como veremos más adelante, para que Dios mismo sea. La tendencia natural de todo ser humano hacia cierto objeto evidencia que aquel no se halla nunca en un estado abstracto de indecisión, sino que, sartreanamente, no puede escapar nunca de la necesidad de tener-que-decidirse.[37]
Retomando el curso de la investigación en el punto sobre la relación entre necesidad y libertad, vemos que esta persigue el objetivo de destacar el carácter libre e imputable de la acción y no la determinación a partir de su antecedente temporal:
[…] debe constar firmemente que la acción individual resulta de la necesidad interna del ser libre y por tanto con una necesidad, además, que no debe confundirse con la empírica basada en la coacción (Zwang) […] Si esa esencia fuera un ser muerto y con respecto al hombre algo simplemente dado en él […] se suprimiría la posibilidad de imputación (Zurechnungsfähigkeit) y toda libertad.[38]
El de Leonberg rechaza la necesidad empírica basada en la coacción, y, con ella, el determinismo psicológico o práctico, gracias a una noción de libertad para el mal orientada por el querer (Wollen). Nuestro autor realiza aquí, además, una referencia elíptica a Fichte, destacando la capacidad de autoproducción y sustanciación que se origina en el sujeto y, con ello, de la libertad, y se evidencia en su concepto de yo (das Ich):
[…] la esencia del hombre es esencialmente su propio acto (That); necesidad y libertad se hallan entrelazadas (ineinander) como una sola esencia que sólo contemplada de uno u otro lado aparece como la una o como la otra: en sí es libertad; formalmente necesidad. […] la conciencia es el auto-ponerse – pero el yo no es cosa distinta de éste, sino en verdad el auto-ponerse mismo (das Selbstsetzen). […] como todo simple conocer presupone ya el ser propiamente dicho (eigentliche Seyn). Mas ese presunto ser anterior al conocimiento no es ser si no es igualmente conocimiento; es auto-ponerse real (reales), es un querer primario y fundamental (Ur- und Grundwollen) que se transforma a sí mismo en algo y constituye el fundamento y base de toda esencialidad (Wesenheit)[39]
Podemos ahora entender cabalmente la articulación que proponía Schelling, al comienzo de esta parte del Freiheitsschrift, entre libertad absoluta y necesidad interna:
De ahí que con la misma certeza con que la esencia inteligible puede obrar de modo simplemente libre y absoluto, con igual seguridad lo puede hacer de acuerdo con su propia naturaleza interna, o la acción sólo puede seguirse de su interior conforme con la ley de la identidad y con absoluta necesidad (dem Gesetz der Identität und mit absoluter Nothwendigkeit), la única que es también libertad absoluta, pues sólo es libre aquello que actúa según las leyes de su propia esencia (eignen Wesens) y no es determinado por nada más ni en su interior ni desde fuera.[40]
En este punto cobra relevancia, nuevamente, la interconexión entre la eternidad y el tiempo. La misma nos permite explicar cómo una acción que se presenta a la conciencia bajo la modalidad de la necesidad interna fue en realidad producto de la absoluta libertad en la eternidad, esto es, fuera y más allá de todo tiempo. La libertad trascendental, en tanto acto, no se da, para Schelling, sólo en la conciencia como algo ideal, sino que es más bien su condición de posibilidad, así como de todo devenir temporal:
En la conciencia (Bewußtseyn), en tanto sea mera autoaprehensión y sólo ideal, no puede producirse, por cierto, aquel acto libre que se convierte en necesidad, pues éste es anterior a la conciencia, como a la esencia, y es lo que la torna conciencia; pero no por ello es un acto del cual no quede por doquiera conciencia al hombre; pues quien, quizá por disculparse de una acción injusta, dice: yo soy así, es por cierto consciente de que lo es por su culpa, por más que tenga razón al decir que le habría sido imposible obrar de otro modo.[41]
El pasaje anterior nos muestra un nuevo motivo de ruptura de Schelling con Kant y Fichte. En efecto, la autoposición de la esencia, en la medida en que acontece fuera de todo tiempo y es condición de posibilidad de la conciencia, es ella misma inconsciente.[42] De esta manera, vemos que la antinomia entre necesidad y libertad toma la forma de una vinculación entre lo consciente y lo inconsciente. La aparición fenoménica de la acción en la consciencia reviste la forma de la necesidad, pero esta necesidad no reconoce ningún fundamento determinante sino el acto eterno, inconsciente, de la propia libertad, mediante el cual el hombre elije su propio carácter:
Por inconcebible que esta idea pueda parecer al modo de pensar corriente hay, sin embargo, en todo hombre un sentimiento coincidente con ella, como si él hubiera sido lo que es, ya antes de toda eternidad, y en modo alguno que sólo hubiera llegado a serlo en el tiempo. […] el malo, por ejemplo, se considera, sin embargo, nada menos que obligado (gezwungen vorkommt) (porque la coacción puede ser experimentada en el devenir no en el ser), pero sus acciones se cumplen con voluntad no contra su voluntad.[43]
Si bien anteriormente destacamos la influencia del concepto kantiano de disposición como determinación no adquirida del carácter para explicar el acto eterno de libertad, vemos que nuestro autor se aleja del idealismo trascendental cuando identifica a la libertad con el inconsciente, apartándola del ámbito de la conciencia y de sus funciones gnoseológicas y trascendentales. Por otra parte, este inconsciente, según veremos en los capítulos 3 y 4, se relaciona con una voluntad anómica, informe y sin regla que constituye un antecedente de este concepto más en el psicoanálisis o en las filosofías de Schopenhauer y Nietzsche, que en la conciencia segura de sí y transparente del sujeto trascendental.
En este capítulo presentamos el concepto de libertad de Schelling en 1809 como una facultad del bien y el mal. En particular, vimos su constitución como una fusión de las teorías idealista de la libertad y del pensamiento de la naturaleza como vida, devenir y productividad. Si bien Schelling eludió el determinismo de tipo spinozista gracias a su teoría dual de la libertad, el problema de la necesidad resurgirá en el siguiente capítulo cuando analicemos las modalidades de la relación entre la libertad humana y el sistema.
Siguiendo a Zizek (1996) y a Heidegger (1936/1971) la libertad fue analizada esencialmente como decisión (Entscheidung), a partir de su vinculación, a nivel temporal, con el concepto de elección (Wahl). De esta manera, pusimos en evidencia la interconexión entre la dupla decisión-elección como análoga a la existente entre determinación eterna y temporal, o bien entre la dimensión inteligible y noumenal del hombre y su carácter sensible y empírico.
La interconexión entre la eternidad y el tiempo, que se presentaba a la conciencia en la acción como dependiente de la necesidad interna, se reveló un producto de la absoluta libertad en la eternidad. Por ende, determinamos al concepto de libertad, en tanto acto, como condición de posibilidad de la conciencia, así como la de todo devenir temporal en ella.[44]
La libertad y la necesidad, sostuvo nuestro autor, se relacionan como lo inconsciente y lo consciente de la acción y del carácter del hombre que se expresa a través de efectos en el tiempo. Schelling situó al fundamento de estos, sin embargo, “fuera y más allá” de todo tiempo. Continuando pero modificando la noción kantiana de disposición, nuestro autor señaló, anticipando al psicoanálisis y a las filosofías de la voluntad posteriores, la vinculación entre acto eterno, libertad e inconsciente.
- SP, en SW VII, 458: „Die Vertheidiger der Freiheit denken gewöhnlich nur daran, die Unabhängigkeit des Menschen von der Natur zu zeigen, die freilich leicht ist. Aber seine innere Unabhängigkeit von Gott, seine Freiheit auch in Bezug auf Gott lassen sie ruhen, weil dieß eben das Schwerste ist.” (Trad. propia). ↵
- SW VII, 333; 67s./103. ↵
- En este capítulo repondremos las coordenadas más generales para comprender alusiones de Schelling a la libertad del idealismo en su sentido trascendental y práctico, así como desde la perspectiva de la relación entre teoría, práctica y teleología-finalidad. Al respecto, cf. Carrasco Conde, A., “Decisión y elección o la afilada sección del instante. La libertad en Schelling y la influencia de Kant en el Escrito sobre la libertad (1809)”, Revista Daimon, 2, 2008, pp. 347-354. Sobre la vinculación del planteo de Schelling con la doctrina antropológica kantiana en Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), cf. Baumgarten, H.-U. (2000), ‘Das Böse bei Schelling’, Kant-Studien 91, pp. 447-459; Cardona, L. F., “Acto inteligible y realidad individual del ´malum morale´”, Revista Portuguesa de Filosofia, 57, 3, 2001, pp. 503-509. ↵
- Cf. Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 94; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 225 s. A través de una reflexión general sobre la vinculación entre necesidad y contingencia, Miklos Vetö afirma que « Par cette réduction de la nécessité en contingence la Spätphilosophie schellingienne engage le procès de l’idéalisme absolu qu’elle instruira dans l’esprit de Kant, auquel elle renouvelle d’ailleurs son allégeance. Le kantisme est essentiellement la doctrine de la finitude de la Raison, de même que de la primauté du pratique vis-à-vis du théorique. Schelling retrouve ces deux ressorts fondamentaux de la Critique et il les synthétise dans ses investigations. L’essence contingente de la nécessité rationnelle signifie l’échec de prétentions de la Raison Absolue. » De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 363.↵
- Este punto es señalado por Lauth al criticar, aunque desde un punto de vista fichteano, al sistema de la identidad de Schelling, por tratarse de un pensamiento monista reductivo. Cf. La concepción del sistema de la filosofía en Descartes, trad. A. Ciria, Málaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga y Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán, 2006, p. 230. También Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 86; Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling…, ed. cit., pp. 16, 26, Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 5 ss., 156 s., 200 s., en particular p. 201: “[…] we might also say that human being is transcendent in the traditional sense in relation to created nature, and even that human being transcends this becoming God. That is, if God is dependent upon the destiny of creation […] then human being becomes the eminent finite existence. […] finitude no longer denotes what is ontologically secondary, but strangely, what is ontologically primary.” ↵
- SW VII, 338; 74/115: „Es scheint daher, daß […] der Zusammenhang des Begriffs der Freiheit mit dem Ganzen der Weltansicht wohl immer Gegenstand einer nothwendigen Aufgabe bleiben werde, ohne deren Auflösung der Begriff der Freiheit selber wankend, die Philosophie aber völlig ohne Werth seyn würde. Denn diese große Aufgabe allein ist die unbewußte und unsichtbare Triebfeder alles Strebens nach Erkenntniß von dem niedrigsten bis zum höchsten.“ (Trad. propia). En su presentación del problema de la libertad humana como un problema cosmológico, esto es, el de la articulación de un tipo de causalidad por libertad con la causalidad natural, en vez de como un problema de la psicología racional, Schelling sigue el planteamiento kantiano de la primera critica. Sobre este punto, cf. Damiani, M. A., Handlungswissen: Eine transzendentale Erkundung nach der sprachpragmatischen Wende, Munich, Karl Alber, 2009, pp. 163 s. En palabras de Kant en la tercera antinomia de la razón pura: “Es geschieht also hier, was überhaupt in dem Widerstreit einer sich über die Grenzen möglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft angetroffen wird, daß die Aufgabe eigentlich nicht physiologisch, sondern transzendental ist. Daher die Frage von der Möglichkeit der Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da sie auf dialektischen Argumenten der bloß reinen Vernunft beruht, samt ihrer Auflösung lediglich die Transzendentalphilosophie beschäftigen muß.“ (KrV B 562/A 534). ↵
- GA 42, 145, 166; 145, 163.↵
- SW VII, 351; 92/147. Cf. Theunissen, M., “Schellings anthropologischer Ansatz”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 47, 1965, pp. 175-179.↵
- Cf. Spinoza, B., E III, pref., p. 102.↵
- La posibilidad de un concepto trascendental de libertad contra la interpretación determinista de las leyes de la naturaleza fue establecida por Kant en la tercera antinomia de la KrV A 444/B 472 ss.; 522 ss. En A 558/B 586; 615 declara Kant que con la resolución de la antinomia ha elucidado no la posibilidad real de la libertad, sino meramente su posibilidad lógica, esto es, su “pensabilidad”. Cf. Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft (1788), Riga, en Kant’s gesammelte Schriften (Akademie Ausgabe = Ak.), XXIII volúmenes, vol. V, pp. 3 s. (Trad. Cast.: Crítica de la razón práctica, trad. D. M. Granja Castro, México D. F. , F.C.E., UAN, UNAM, 2005, pp. 3 s.). En adelante, KpV seguida de la paginación de la academia y luego de punto y coma las referencias de la edición castellana (= KpV, en Ak. V, 3 s.; 3 s.); Beck, L. W., “Five concepts of Freedom in Kant”, pp. 36, 40, 42. Sobre la dependencia del concepto práctico de libertad, como capacidad de contener la coacción de la sensibilidad, respecto del concepto trascendental de libertad, cf. A 533/B 561 ss.; 594 ss. Respecto de la dualidad en la forma de consideración empírica e inteligible del sujeto, y el problema de su conexión, cf. A 541/B 569; 600 ss. Cabe mencionar que, en una reseña a un texto de Schulz, Kant considera que ambos conceptos de libertad, el trascendental y el práctico, son relativamente independientes. Sin embargo, en la KpV su posición final es que, para sostener la libertad práctica o capacidad de acción según deliberación, se requiere un mínimo compromiso con la libertad trascendental, es decir, con la libertad como poder causal o eficacia en el mundo, o, lo que es lo mismo, poder rechazar una fundamentación metafísica del determinismo. Cf. KpV., en Ak. V, 95 ss; 113 ss.; Recension zu Schulz’s Sittenlehre, en Ak. VIII, 14.↵
- Cf. SW 351 s.; 93/149.↵
- SW 351; 92/147: „[…] in dem zum System gebildeten Idealismus keineswegs hinreicht, zu behaupten, ´daß Thätigkeit, Leben und Freiheit allein das wahrhaft Wirkliche seyen´, womit auch der subjektive (sich selbst mißverstehende Idealismus Fichtes bestehen kann); es wird vielmehr gefordert, auch umgekehrt zu zeigen, daß alles Wirkliche (die Natur, die Welt der Dinge) Thätigkeit, Leben und Freiheit zum Grund habe, oder im Fichteschen Ausdruck, daß nicht allein die Ichheit alles, sondern auch umgekehrt alles Ichheit sey.“ (Trad. propia). Cf. GA 42, 98 s., 145; 103, 145; Bernstein, R. J., El mal radical. Una indagación filosófica, trad. M. G. Burello, Buenos Aires, Lilmod, 2005, pp. 121 s., 133 s. Bowie presenta esta nueva concepción de la libertad de Schelling en términos de un hiato que es necesario subsanar para instalarse en el dominio de lo real y extender la libertad en el mundo frente a la libertad subjetiva que atribuye a Fichte. Nuestro autor deberá trascender, asimismo, la creciente necesidad a la que llevaba la lógica monista del sistema de la identidad de 1801-1804. Cf. Schelling…, ed. cit., pp. 88-90.↵
- SW VII, 352; 94/151. ↵
- Cf. Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 94. ↵
- Cf. GA 42, 143 ss., 152 ss., 167 s., 178; 142 ss., 151 ss., 165, 173. Los siete sentidos del concepto de libertad son, según Heidegger, los siguientes: 1) como autocomienzo; 2) ser libre frente o estar libre-de algo (libertad negativa); 3) ser libre-para (libertad positiva); 4) concepto “impropio”: ser libre-de o frente a la sensibilidad o naturaleza (cartesiano-kantiano); 5) concepto propio o idealista: concepto formal de libertad como autonomía (kantiano); 6) libertad para el bien y el mal (schellinguiana); 7) libertad para el mal basada en una raíz independiente de Dios (schellinguiana). Los últimos dos sentidos constituyen, para el de Friburgo, el aporte auténticamente schellinguiano. Zizek, por su parte, reconoce tres “niveles” de la libertad en el Freiheitsschrift: (i) como decisión utilitaria, (ii) en tanto decisión “puramente en-sí”, inclusive contra el propio interés, identificada con el mal, y (iii) bajo la figura de un sumergirse en la voluntad primordial que no desea nada. Cf. The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 68 s. En este capítulo trataremos exclusivamente los aspectos de la libertad relacionados con la decisión. La relación entre libertad y mal y entre el hombre y Dios son objeto de análisis de la segunda parte de esta tesis. ↵
- GA 42, 144; 144. Este es, como podemos apreciar, el concepto práctico de libertad en tanto capacidad de represión de los impulsos de la sensibilidad. En el canon de la KrV aparece además como capacidad de actuar exclusivamente por motivos racionales (A 801 s./B 829 s.; 817 s.), y de suspender la inmediatez de la acción motivada por un deseo (A 803/B 831; 818 s.) Según Schelling y Heidegger, este es un sentido negativo de libertad puesto que está en contraposición con la naturaleza, y, en la medida en que no puede unificar ambos polos, tampoco funciona como principio del sistema.
En la KpV, Kant denomina a una libertad similar, de tipo compatibilista, “libertad comparativa”, puesto que sería propia de un agente libre que se determina por móviles internos, y no es compelido por fuerzas externas. Cf. KpV, en Ak. V, 96 s; 114 s. Veremos que este no es un concepto fuerte de libertad que pueda sostenerse frente al determinismo. Schelling lo critica al final de los pasajes del Freiheitsschrift que trabajaremos a continuación: „Denn nicht die Leidenschaften an sich sind das Böse, noch haben wir allein mit Fleisch und Blut, sondern mit einem Bösen in und außer uns zu kämpfen, das Geist ist.“ SW VII, 388; 145/237. (Énfasis añadido). También SW VII, 371; 121/197: „[…] die Schwäche oder Nichtwirksamkeit des verständigen Princips kann zwar ein Grund des Mangels guter und tugendhafter Handlungen seyn, nicht aber ein Grund positivböser und tugendwidriger.“ En GA 42, 273; 263, se expresa Heidegger en idéntico sentido: „Gewissenlösigkeit ist lediglich gemein, aber nicht böse; Bosheit ist umgekehrte Gewissenhaftigkeit, die aus der einzigen Gegenwart des eigensüchtigen Grundes handelt, in der jede Rührung und Nachsicht ausgebrannt ist […]“ Cf. Kant, I., La religión dentro de los límites de la mera razón (1793), trad. F. M. Marzoa, Madrid, Alianza, 2009, pp. 41 ss. (En adelante, Die Religion) ↵ - GA 42, 145; 144. Esto quiere decir, en términos de la filosofía práctica de Kant, autodeterminación conforme a la propia ley racional-moral. Sin embargo, continua el de Friburgo, „Aber auch die Selbständigkeit erschöpft noch nicht das Wesen der Freiheit.“ (Ibídem) Aquí la libertad es entendida como autodeterminación según leyes de la razón – esto es, racionalidad o autonomía – diferentes e irreductibles a las de la naturaleza. Cf. Kosch, M., Freedom and Reason…, ed. cit., p. 22. Énfasis añadido. En la Grundlegung der Metaphysik der Sitten, el autor de las críticas se atiene a otro punto de vista, diferente del trascendental: que se puede deducir la libertad a partir de nuestro conocimiento de la ley moral. Según Kosch (cf. ibíd., pp. 26 ss.), esta es la estrategia más refinada utilizada por Kant (1786, 1788), pues la original, a saber, deducir la autodeterminación teórica, y luego práctica, de la libertad trascendental no fue continuada. Cf. Beck, L. W., “Five concepts of Freedom in Kant”, en Srzednick, J. T. J., Korner, S. (eds.), Philosophical Analysis and Reconstruction, Dordrecht, Martinus Nijhoff Publishers, 1987, pp. 36, 42. Kant intentó vincular la libertad trascendental con el concepto de hombre como razonador activo, conocedor de la naturaleza, y de sí mismo, en la KrV (cf. A 546 s./B 574 s.; 604 s.), y también en la Grundlegung (cf. Ak. IV, 451), a partir de la constatación de que los juicios teóricos no son explicables causalmente, y, como Aristóteles, de la antecedencia de la deliberación respecto de la acción. Sobre esto último, cf. Ética nicomáquea, trad. J. Pallí Bonet, Barcelona, RBA, 2008, pp. 68-83, especialmente pp. 75 ss.
Quisiéramos enfatizar la importancia, a la luz del planteo de Schelling respecto de la libertad, de la relación, al decir de Heidegger, entre la esencia de la libertad “propia” y la esencia del hombre. Nuestro desarrollo asume en lo sucesivo esta dirección. Podría decirse que Schelling aboga por una interpretación inmanente de la libertad humana en el seno de la libertad divina. Cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 19, 34, 70, 231. Retomaremos este punto en el capítulo siguiente. ↵ - GA 42, 92 s.; 97: „Schelling muss nämlich im Kernstück der Abhandlung über die menschliche Freiheit von dem handeln, was der Mensch in Verhältnis zum Seienden im Ganzen ist, welches dieses Verhältnis und was dieses Verhältnis eines der Seienden im Ganzen für das Seiende besagt.“ (Trad. propia. Énfasis original). Cf. asimismo GA 42, 280 s.; 270 ss. ↵
- SW VII, 382; 136/221.↵
- Ibídem.↵
- SW VII, 382; 137/223. (Énfasis añadido).↵
- SW VII, 384; 140/227. ↵
- SW VII, 382; 137/223. Hemos de notar que Heidegger interpreta bajo una luz más favorable que la tradición moderna esta noción de libertad como indiferencia o indecisión en consonancia con su propia analítica del Dasein en Sein und Zeit (1927). Cf. GA 42, 178; 173. ↵
- También podemos orientarnos en la investigación subsiguiente por la brillante formulación de Fernando Cardona: “Se puede decir ahora que en el acto inteligible se compenetran la universalidad del concepto de la especie y la individualidad de la libertad subjetiva. Sin embargo, con sus argumentos trascendentales Kant no logra hacer transparente el mecanismo interno de esta penetración recíproca, que tiene para la comprensión ética de la acción humana un significado fundamental. Él solamente resalta la necesidad de sus factores: la generalidad en lo que se refiere a la universalidad empírica de las acciones del hombre determinadas en general por ella; y la individualidad con respecto a la moralidad que se fundamenta solamente por la libertad y que, por lo tanto, únicamente puede ser real en un ser que existe noumenalmente.” “Acto inteligible…”, p. 504. (Énfasis añadido).↵
- Cf. Ak. VI, 25.↵
- SW VII, 385 s.; 141 s./231: „Aber diese Entscheidung kann nicht in die Zeit fallen; sie fällt außer aller Zeit und daher mit der ersten Schöpfung (wenn gleich als eine von ihr verschiedene That) zusammen. Der Mensch, wenn er auch in der Zeit geboren wird, ist doch in den Anfang der Schöpfung (das Centrum) erschaffen. Die That, wodurch sein Leben in der Zeit bestimmt ist, gehört selbst nicht der Zeit, sondern der Ewigkeit an: sie geht dem Leben auch nicht der Zeit nach voran, sondern durch die Zeit (unergriffen von ihr) hindurch als eine der Natur nach ewige That.“. (Énfasis añadido). Cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 193 ss., 234 ss.; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 29-32. No podremos ahondar aquí, por su complejidad y especificidad, en la deducción del tiempo a partir de la eternidad en Schelling; se trata de un tema que ocupará a Schelling entre 1810 y 1830. Cf. Die Weltalter, en SW VIII, 197 ss.; Fernández, J. E., “’Die Weltalter’, ensayos de un sistema del tiempo”, en di Sanza, S. del Luján y López, D. M. (comps.), El vuelo del búho: estudios sobre filosofía del idealismo, Buenos Aires, Prometeo, 2014, pp. 279-290; Schulte, C., “Ẓimẓum in the Works of Schelling”, p. 36.
Debemos indicar, finalmente, que, en su asimilación de la decisión libre del hombre al acto creador de Dios, Schelling retoma una tradición renacentista que establecía una analogía entre el hombre y el mundo como micro y macrocosmos. Cf. Cassirer, E., Individuo y cosmos en la filosofía del renacimiento, trad. A. Bixio, Buenos Aires, Emecé, 1951, pp. 100 ss.; Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, Madrid, Plaza y Valdés, 2013, pp. 199 s. En sus SP, en SW VII, 457, nuestro autor declaraba: „Dieß ist nur im Menschen nach dem alten Spruch, daß der menschliche Leib die Welt im Kleinen, Mikrokosmos sey.“ (Énfasis original).↵ - SW VII, 383; 138 s./225. (Énfasis añadido). Cf. SW 351 s.; 93/149. En su pretensión metafísica de extender el carácter libre, nouménico o en-sí de la libertad a los demás ambitos de lo ente, Schelling se erige en predecesor de Schopenhauer. Cf. El mundo como voluntad y representación, ed. cit., § 23-25, pp. 193-215; Reimond Daniels, P., Nietzsche and The Birth of Tragedy, London / New York, Routledge, 2014, pp. 16 ss.; Barth, U., „Annäherungen an das Böse. Naturphilosophische Aspekte von Schellings Freiheitsschrift“, en Danz, C. y Jantzen, J. (eds.), Gott, Natur, Kunst und Geschichte Schelling zwischen Identitätsphilosophie und Freiheitsschrift, Göttingen, Vienna University Press 173.
Según Theunissen (cf. “Schellings anthropologischer Ansatz”, p. 178), Schelling critica al idealismo que su noción de libertad como actividad o yoidad no es suficiente para alcanzar su determinación real como capacidad humana del bien y del mal. Una objeción similar contra el idealismo en Marx. Cf. Tesis sobre Feuerbach, en Marx, K. y Engels, F., Obras escogidas, vol. 2, Madrid, Akal, 2016, tesis I, p. 426. Para formular una noción real de libertad el de Leonberg desarrolla, al decir de Theunissen, una teoría antropológica de la libertad. Lo en-sí, identificado con la libertad, no pertenece a la filosofía trascendental, que se ocupa de investigar las condiciones de posibilidad de la experiencia, ni a la filosofía de la naturaleza, que versa sobre el fundamento objetivo de aquella. Para un análisis actual de la polémica entre determinismo y libertad, que incorpora elementos de la filosofía trascendental contemporánea, el análisis del lenguaje y las neurociencias, cf. Habermas, J., “Libertad y determinismo”, en Idem., Entre el naturalismo y la religión, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 159-187; Rodríguez, J. J., “La posición de Spinoza en la polémica entre determinismo y libertad”, en Los caminos cruzados de Spinoza, Fichte y Deleuze, Gaudio, M., Solé, M. J., Ferreyra, J. (eds.), Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2018, pp. 300-302 (en línea en www.ragif.com.ar). Los pasajes de Kant aludidos por Schelling se encuentran en KpV, en Ak. V, 94; 112 s. Cf. Kosch, M., Freedom and Reason…, ed. cit., pp. 26-31.↵ - SW VII, 383; 138/225. Esta última afirmación demuestra que, para Schelling, al menos en esta etapa de su pensamiento, el concepto de libertad del idealismo trascendental es teóricamente incapaz contra a los embates del determinismo. Esta opinión, pensamos, sirve para moderar las pretensiones de Schopenhauer, según quien nuestro autor presenta su teoría sobre la libertad humana en completa sintonía con su análoga kantiana en la KpV, aunque sin reconocer su deuda con el maestro de Königsberg. Cf. Schopenhauer A., Los dos problemas fundamentales de la ética, trad. P. López de Santa María, Madrid, Siglo XXI, 2002, pp. 114 ss. Se podría revertir en parte esta crítica al constatar que, más bien a la inversa, es Schopenhauer quien no reconoce su deuda con el Schelling del Freiheitsschrift.↵
- SW VII, 384; 139/227: „Die freie Handlung folgt unmittelbar aus dem Intelligibeln des Menschen. Aber sie ist nothwendig eine bestimmte Handlung, z.B. um das Nächste anzuführen, eine gute oder böse.“ ↵
- Ibídem: „Vom absolut-Unbestimmten zum Bestimmten gibt es aber keinen Uebergang. […] Um sich selbst bestimmen zu können, müßte es in sich schon bestimmt seyn […] sondern es selber als sein Wesen, d.h. seine eigne Natur, müßte ihm Bestimmung seyn.“ Cf. Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, pp. 503-526. Para la relación, que Schelling toma de Spinoza, entre ser ilimitado y ser causa sui, cf. Ffytche, M., The Foundation of the Unconscious…, ed. cit., pp. 99 ss. Schelling continua el fragmento anterior del siguiente modo: „Es ist ja kein unbestimmtes Allgemeines, sondern bestimmt das intelligible Wesen dieses Menschen; von einer solchen Bestimmtheit gilt der Spruch: Determinatio est negatio, keineswegs, indem sie mit der Position und dem Begriff des Wesens selber eins, also eigentlich das Wesen in dem Wesen ist.“ SW VII, 384; 139 s./227. (Énfasis añadido). Cf. GA 42, 266 s.; 257; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 182-186, Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 432.↵
- Cf. Fichte, J. G., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Fuchs, E., Gliwitzky, H., Lauth, R. et Schneider, P. K. (eds.), Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1962-2012, I, 2, p. 311. (Trad. cast.: Fundamentación de toda la doctrina de la ciencia (1794/1795), trad. J. Cruz Cruz, Pamplona, 1975, § 4, p. 58).↵
- Cf. Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, p. 519.↵
- SW VII, 385; 140/229: „Aber was ist denn jene innere Nothwendigkeit des Wesens selber? Hier liegt der Punkt, bei welchem Nothwendigkeit und Freiheit vereinigt werden müssen, wenn sie überhaupt vereinbar sind.“ ↵
- En SW VII, 377; 129/209, sostenía nuestro autor: „[…] das Band der Kräfte, welche das Leben ausmachen, könnte seiner Natur nach ebensowohl unauflöslich seyn, und wenn irgend etwas, scheint ein Geschöpf, welches das fehlerhaft Gewordene in sich durch eigne Kräfte wieder ergänzt, dazu bestimmt, ein Perpetuum mobile zu seyn.“ Cf. Ffytche, M., The Foundation of the Unconscious…, ed. cit., pp. 108 s.; Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling…, ed. cit., p. 48; Snow, D., Schelling and the end of idealism, ed. cit., pp. 171-173.↵
- Cf. GA 42, 257 s.; 248. ↵
- GA 42, 267 s.; 258. Tanto Heidegger como Carrasco Conde (cf. La limpidez del mal, ed. cit., pp. 172 s.) explican de manera muy acertada la mayor originariedad de la decisión (Entscheidung) respecto de la elección (Wahl) en Schelling. Podríamos afirmar que la decisión se relaciona con la elección de un modo análogo a como se vinculan la libertad trascendental o espontaneidad con la libertad práctica. Félix Duque, por su parte, explica atinadamente cómo la decisión humana tiene la característica de producir algo, en términos absolutos, tanto en sentido inteligible como sensible. Cf. “Nature–in God, or the Problems of a Dash: Schelling’s Freiheitsschrift”, en Research in Phenomenology, vol. 37, No. 1 (2007), p. 74.↵
- Cf. Buchheim, T., “Schelling und die metaphysische Zelebration des Bösen”, Philosophisches Jahrbuch, 107, 2000, pp. 50-54; Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., p. 169; Friedrich, H.-J., Der Ungrund der Freiheit im Denken von Böhme, Schelling und Heidegger, Stuttgart / Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2009 (Schellingiana 24), p. 13.↵
- SW VII, 384 s.; 140/229.↵
- SW VII, 385; 141/229. (Énfasis añadido). ´Wesenheit´ podría también traducirse como ´existencia´ o ´realidad´. La crítica juvenil de Schelling a Fichte se evidencia en este pasaje, por cuanto este auto-ponerse real, querer primario y fundamental, que constituye el fundamento y base de la realidad, no puede identificarse con el sujeto humano, aunque este se vincule con aquel, pues no debemos tomar el comienzo subjetivo, lógico-nocional de la filosofía, con el comienzo real del universo. Como nos explica Bowie “Although, as Fichte suggests, philosophical thinking has to begin with the free act of the conscious subject, this creates the illusion of this act being the real, as opposed to merely the cognitive beginning of philosophy.” Schelling…, ed. cit., p. 57. En ibid., p. 86, complementa Bowie: “The abstract determinations of thought cannot create their own reality out of themselves […]” En similar sentido, cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 103, 105, 112. El conflicto con Fichte puede comprenderse diferenciando dos interpretaciones del idealismo: trascendental-gnoseológica, asimilable a las filosofías de Kant y Fichte, y metafísico-especulativa, propia de Hegel y Schelling. Cf. Lauth, R., Schelling…, ed. cit., pp. 214 ss., 223. ↵
- SW VII, 384; 140/227: „Das intelligible Wesen kann daher, so gewiß es schlechthin frei und absolut handelt, so gewiß nur seiner eignen innern Natur gemäß handeln, oder die Handlung kann aus seinem Innern nur nach dem Gesetz der Identität und mit absoluter Nothwendigkeit folgen, welche allein auch die absolute Freiheit ist; denn frei ist, was nur den Gesetzen seines eignen Wesens gemäß handelt und von nichts anderem weder in noch außer ihm bestimmt ist.“ (Trad. propia). En el System de 1804 Schelling atribuia exclusivamente a Dios la capacidad de unificar en identidad libertad y necesidad: „[…] Gott ist zu betrachten als ein und dasselbe, welches auf völlig gleiche Weise absolute Freiheit und absolute Nothwendigkeit: wo also absolute Freiheit ist, ist auch absolute Nothwendigkeit, derselbe also, welcher in der Identität mit Gott ist, handelt gleich diesem absolut frei und absolut nothwendig […]“ SW VI, 565. Ahora, hacia 1809, la libertad humana, es considerada de modo esencial por el de Leonberg como un acto que crea o se da a sí mismo su esencia en un sentido metafísico fundante: „[…] ganz bewußtlosen und sogar unwiderstehlichen Hangs zum Bösen als eines Actus der Freiheit weist auf eine That, und also auf ein Leben vor diesem Leben hin, nur daß es nicht eben der Zeit nach vorangehend gedacht werde, indem das Intelligible überhaupt außer der Zeit ist.“ SW VII, 387; 143/233. Énfasis añadido. Cf. Kant, I., KpV, en Ak. V, 94; 112; Cardona, L. F., “Acto inteligible …”, ed. cit. pp. 503-509; Fuhrmans, H., “Schellings Lehre vom Sündenfall als der ‘Urtatsache’ der Geschichte”, en Schelling. Seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur und der Geschichte, referate und Kolloquien der Internationales Schelling-Tagung, Stuttgart, Fromman-Holzboog, 1979, pp. 227-231.↵
- SW VII, 386; 143/233. Sobre el conflicto entre las formas de libertad trascendental y determinismo, por un lado, con el concepto de equidad o justicia, en la imputación del carácter moral de la acción, por el otro, cf. Beck, L. W., “Five concepts of freedom in Kant”, pp. 42 s., 48.↵
- Cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 18. Se han interpretado no sólo estos pasajes, sino la introducción, ya en el STI de 1800, de la acción inconsciente, como un antecedente de su concepto análogo en el psicoanálisis. En nuestra segunda parte, revisitaremos este asunto. Respecto de la relación de Schelling con Lacan puede consultarse Johnson, A., “Fantasmas del pasado de las sustancias: Schelling, Lacan y la desnaturalización de la naturaleza”, en Zizek, S. (coord.): Lacan: los interlocutores mudos, pp. 47-76. Respecto de la vinculación con Freud, Ffytche, M., The Foundation of the Unconscious…, ed. cit.; Snow, D., Schelling and the end of idealism, ed. cit., p. 162. ↵
- SW VII, 386; 142/231. (Énfasis añadido). Cf. GA 42, 266 ss.; 257 ss. ↵
- Cf. SW VII, 386; 142 s./231, 233.↵
