Por lo tanto, el fundamento del mal tiene que buscarse, no sólo en algo en verdad positivo, sino más bien en lo sumamente positivo que contenga la naturaleza, como así es en todo caso según nuestra opinión, porque se halla en el centro o voluntad originaria (Urwillen), que se han hecho patentes, del primer fundamento (ersten Grundes).^[1]

Hemos hablado en el capítulo anterior sobre el mal y sus condiciones de posibilidad metafísicas. En los capítulos previos indicamos, de manera general, la relación entre el mal y la libertad humana, en un sentido que para nuestro autor constituía una superación del concepto de libertad del idealismo precedente. Es momento ahora de profundizar el aspecto referido a la vinculación íntima que Schelling establece entre mal y libertad humana.^[2]

Venimos viendo que el estudio sobre la libertad comienza a ocuparse del mal desde un punto de vista moral, a diferencia de su presentación anterior, ligada a la inmanencia, de índole metafísica.

Para el de Leonberg el mal tiene una existencia por sí, no equiparable al mero concepto negativo de imperfección. Por esta razón, el autor del tratado de 1809 rechazará el punto de vista de las teodiceas racionalistas del siglo XVII, que no dan cuenta del mal moral en el hombre sino sólo de la categoría de lo finito, a la cual atribuyen, como mera privación, el origen del mal.^[3]

Es así que nuestro filósofo relaciona, contrariamente a Spinoza, el mal moral con la perfección de las cualidades del sujeto, especialmente del entendimiento: “[…] ya la simple reflexión de que el hombre, la más perfecta de todas las criaturas visibles, es el único capaz de mal, revela que la base de éste no puede residir en modo alguno en defecto o imperfección.”^[4] Más adelante refuerza esta idea cuando declara que: “Las imperfecciones (Unvollkommenheiten) en el sentido metafísico general no representan el carácter ordinario del mal, que a menudo se muestra unido a una excelencia (Vortrefflichkeit) de las distintas fuerzas que es mucho más raro que acompañe al bien.”^[5]

El mal sólo adviene al mundo de la mano de un ente de elevado nivel espiritual y cognoscitivo, que trasciende, en este sentido, a la naturaleza y la animalidad.^[6] Los entes meramente naturales pueden ser finitos, limitados o incompletos, pero no son capaces de mal porque carecen del principio oscuro o de fundamento elevado a mismidad e idealidad, que permite al hombre contraponerse y rivalizar con la voluntad universal. En palabras de Schelling:

Bien es verdad que en el animal, como en cualquier otro ente natural, actúa también aquel principio oscuro; pero en él no ha nacido todavía a la luz, como en el hombre, no es espíritu y entendimiento, sino ciego deseo y apetito (blinde Sucht und Begierde); en una palabra, en este caso no es posible una caída, una división de los principios, ya que aún no hay una unidad absoluta o personal. […] El animal no logra salir nunca de la unidad, a diferencia del hombre que puede romper voluntariamente (willkürlich) el eterno vínculo de las fuerzas.^[7]

Para resolver la dificultad referida al origen del mal, Schelling recurre críticamente a Leibniz. El de Leonberg había analizado sucintamente la filosofía de Leibniz en la discusión del concepto de absolutidad derivada, pues este consideraba que Dios, generador del mundo, podía ser él mismo generado.^[8]

La filosofía del de Hannover alcanzó amplia popularidad, sobre todo durante el siglo XVIII en Alemania, por su obra titulada Teodicea^[9] cuyo principal objetivo era explicar el origen del mal y realizar una apología de Dios frente a su existencia. La pregunta fundamental que Leibniz intenta responder allí era: ¿cuál es el estatus del mal y qué lugar ocupa en el plan divino del mundo? Nos interesa presentar aquí los aspectos que Schelling desarrolla y critica de la solución leibniziana para evidenciar con claridad la posición de nuestro autor.

Leibniz pensaba que la voluntad aspira al bien, y en este aspecto retomaba la tradición racionalista e intelectualista iniciada con Sócrates y Platón. Sin embargo, el bien que persigue es sólo en general. En lo concreto, la voluntad del hombre, “se queda enredada en la concupiscencia de los sentidos (Sinne)”^[10] y alcanza, en consecuencia, un bien menos universal que el posible. De igual modo, argumentaba que el concepto de perfección moral, atribuible a Dios, implica obrar lo más perfectamente posible, y que hacerlo de manera menos perfecta era actuar imperfectamente.^[11] El mal consistiría, análogamente, en este defecto o privación.

Según esta doctrina, parece que el mal no es nada por sí, sino que toma su eficacia de algún principio concomitante, de igual modo a como el frío o las tinieblas, siendo meramente privaciones, pueden operar activamente, por ejemplo, el agua congelada rompiendo el recipiente que la contiene. Con esta explicación, el autor de la Teodicea elude la dificultad de tener que admitir un principio especial para el mal y lo negativo y, con ello, la dualidad.

Sin embargo, la dificultad resurge, según Schelling, cuando queremos:

[…] explicar lo positivo que a pesar de todo es preciso suponer en el mal. Como Leibniz sólo puede hacerlo derivar de Dios, se ve impulsado a hacer de Dios la causa (Ursache) de lo material del pecado (Sünde) y a atribuir a la limitación originaria (ursprünglichen Einschränkung) de la criatura sólo su parte formal.^[12]

Con estas reflexiones alcanzamos un punto de suma importancia para la comprensión de la analogía entre mal y enfermedad y, en general, para dilucidar la relación entre mal y libertad en su sentido más determinado.

Si, en síntesis, la limitación de la criatura constituye la causa formal del pecado, esto es, del mal moral, entonces este concepto se reduce el mal metafísico o a la finitud. Esto acarrea dos problemas. El primero de ellos es que con ello se niega nuevamente la dimensión específicamente espiritual y humana del fenómeno del mal, dimensión que Schelling y el idealismo en general intentan restablecer frente a todo reduccionismo naturalista. En segundo lugar, subsiste la dificultad de explicar de qué modo lo material, concreto y efectivo del mal llega a ser una fuerza operante en y para el hombre, sin cuya intervención nunca podríamos transitar desde su mera posibilidad hacia su realidad.

Con anterioridad al Freiheitsschrift, Schelling había juzgado insuficiente la explicación leibniziana del mal como malum metaphysicum y la exculpación de Dios frente a lo formal del pecado:

Leibniz, quien, correctamente entendido, deriva la materia exclusivamente de las representaciones de las mónadas, las cuales, en la medida en que son adecuadas, representan sólo a Dios, pero en tanto son confusas, al mundo y las cosas sensibles, Leibniz, no pudo explicar estas representaciones confusas ni las privaciones del dolor y el mal moral, necesariamente relacionados con ellas, ni fue capaz de realizar la tarea de justificar y, por así decirlo, defender (Vertheidigung) a Dios por permitir su imposición o admisión (der Verhängung oder Zulassung desselben zu entziehen).^[13]

Para el de Leonberg será necesario atribuir, contrariamente, algún tipo de entidad a las categorías negativas, en general, y, particularmente, a aquellas que se vinculan a la explicación del mal.^[14] Nuestro autor piensa que la fuerza con que lo negativo se opone a lo positivo es otra expresión de la mismidad o particularidad y, como tal, del principio oscuro o voluntad de fundamento. Por esta vía, Schelling rechaza, por ejemplo, que la inercia constituya una imperfección de la materia y, en consecuencia, simple privación. En sentido opuesto, opina que:

[…] es algo positivo, a saber: expresión de la interna mismidad (innern Selbstheit) del cuerpo, de la fuerza con que este trata de mantener su autosubsistencia (Selbständigkeit). No negamos que de tal modo pueda hacerse comprensible la finitud metafísica (metaphysische Endlichkeit); lo que sí negamos es que la finitud sea por sí misma el mal.^[15]

Esta crítica de Schelling a la concepción racionalista de lo negativo alberga consecuencias de basto alcance. Por concepción racionalista de lo negativo debemos entender la explicación del mal como privación o mero no-ser, carente de estatuto metafísico-ontológico propio. O bien, en términos equivalentes, su reducción a un concepto exclusivamente epistemológico-psicológico derivado de la comparación o relación entre dos entidades.^[16]

Por un lado, como ya hemos señalado, estas teorías reconducen el mal al bien negando que aquel tenga efectividad propia y, a final de cuentas, que sea real. Pero, además, y de manera más significativa, permite rechazar una variante de explicación del mal, cercana al racionalismo platónico y agustiniano que afirma, por vía indirecta, la absoluta primacía del bien. Nos referimos a la concepción relacional del mal tal como, en opinión de nuestro autor, se sigue de la filosofía de Spinoza y del racionalismo en general.

Recordemos que, para esta doctrina, realidad equivale a perfección. Por ende, todo cuanto existe es perfecto considerado en sí mismo, esto es, sin compararlo con otra cosa. Por esta vía, se excluye, al decir de Schelling, la introducción de lo negativo en la realidad y, nuevamente, se concibe a esta última como una escala o gradación del bien.^[17] A tal doctrina sobre el origen y estatuto del mal se la denomina privatio boni: el mal es la privación de un bien.

Contra aquel modo de abordar lo negativo argumenta Schelling:

Por la misma causa tiene que resultar insuficiente toda otra explicación de la finitud, por ejemplo: a base del concepto de relaciones, para la explicación del mal. El mal no proviene de la finitud en sí, sino de la finitud elevada a ser sí mismo (Selbstsein).^[18]

Este punto es esclarecido, una vez más por Zizek. Según su interpretación, el mal no tiene por causa la finitud sino sólo cuando esta se halla en deficiencia frente a un Dios infinito. Para el esloveno, aquel sólo puede aparecer cuando una criatura finita se reúne con lo infinito, restableciendo una unidad inestable propia de un ser finito pero libre, es decir, infinito a su vez.^[19]

Sabemos ahora que el mal, pecado o enfermedad no tiene por causa la mera finitud metafísica sino la unión invertida, “perversa”,^[20] entre los principios de amor y mismidad, luz y oscuridad, centro y periferia. Esto origina que lo que sólo era tal como periferia quiera erigirse egotísticamente en centro y desarrollar desde allí una falsa unidad, carente de vida. Esta enfermedad no es sino

[…] sólo simulacro de la vida (Scheinbild des Lebens) y simple aparición meteórica de ella – un oscilar (Schwanken) entre el ser y el no ser –, a pesar de lo cual se anuncia el sentimiento como algo muy real (Reelles), lo mismo acontece también con el mal.^[21]

Tras analizar el estatus del mal en el orden del mundo o del plan divino de creación, podremos elucidar el rol que juegan los conceptos que venimos trabajando en el proceso de la autorrevelación de Dios y, a la inversa, cómo la autorrevelación implica la existencia del mal y la libertad humana.^[22]

El bien y el mal, afirma Schelling, son dos tipos de unidad (Einheit), por lo que a ambos corresponde una esencia formal. En tanto formas de organizar un conjunto, contienen elementos positivos característicos de la unidad. Por esto nos dice nuestro autor que:

En el conjunto dividido existen los mismos elementos que había en el conjunto unido; lo material en ambos es lo mismo […] pero lo formal (das Formale) en ambos es totalmente distinto […] de ahí la necesidad de que en el mal, como en el bien, haya una esencia, mas en aquél opuesta al bien […]^[23]

El mal, por lo tanto, es analizado como desarmonía (Disharmonie) o elemento formal atribuible a la división, una ataxia de las fuerzas (Ataxie der Kräfte). En cuanto forma de unidad implica siempre, no obstante, una esencia y dimensión positiva, real y operante.^[24] Por este motivo, nuestro autor aclara la diferencia entre su concepto de “desarmonía” y el racionalista de “privación” en estos términos:

De aquí que si alguien quisiera objetar que precisamente la desarmonía es una privación (Privation), esto es, una pérdida de unidad (Beraubung der Einheit), el concepto, sin embargo, sería insuficiente en sí aun cuando en el concepto general de la privación estuviera comprendido el de supresión o división de la unidad, puesto que la división de las fuerzas no es en sí desarmonía, sino su falsa unidad que sólo al ser comparada con la verdadera puede calificarse de división.^[25]

En este pasaje, Schelling nos está diciendo no tanto que la falsa unidad puede calificarse como tal por comparación con la verdadera, con lo que recaería en la consideración del mal como concepto relacional que ya ha rechazado. Más bien afirma que, para captar la esencia del mal como esencia formal atribuible a la división, no es suficiente considerar aisladamente la noción de división, sino en conjunto con el de falsa unidad. Toda noción que refiere a la unidad remite, en consonancia, a un ser o esencia comprendidos como formas de organización dinámicas.

Con el concepto de desarmonía y su atribución de esencia formal, positividad y realidad, tocamos nuevamente un aspecto fundamental de la doctrina schellinguiana sobre el mal y la libertad humana.^[26]

En efecto, a partir de su concepción ontológica y ética del bien y del mal el de Leonberg aspira a superar la contraposición abstracta entre lo infinito y lo finito. Schelling quiere mostrar cómo se relacionan Dios y el hombre, en el ámbito moral, en tanto entes infinito-finito y finito-infinito, respectivamente.^[27] Esto no pueden hacerlo, al decir de nuestro autor, el naturalismo spinozista ni la ética intelectualista platónico-kantiana, aunque, según veremos, por motivos distintos.

El naturalismo puesto que carece de la categoría de personalidad y, con ello, de toda forma de concebir la articulación entre principios y la posibilidad de su inversión. Para ello es menester, como evidenciamos, admitir la existencia de:

[…] algo positivo, que, por lo tanto, tiene que suponerse necesariamente en el mal, pero que permanecerá inexplicable en tanto no se reconozca una raíz de la libertad (eine Wurzel der Freiheit) en el independiente fundamento de la naturaleza (unabhängigen Grunde der Natur).^[28]

Schelling hace referencia a la distinción entre existencia y fundamento, esencial para la explicación del mal. La escisión entre Dios y lo finito, abierta gracias a aquella distinción, constituye la condición de posibilidad de la libertad.

El intelectualismo platónico y kantiano, como doctrina según la cual sólo se obra el mal por accidente o ignorancia, adolece también de una incomprensión del aspecto negativo de la realidad, y en particular el hombre.^[29] En concreto, concibe que el mal se origina en una debilidad del espíritu y constituye una determinación puramente subjetiva. Con ello, reintroduce la privación y la dependencia del mal al bien al cual aquel puede ser, en última instancia, reducido.^[30] A esta teoría se la conoce como concepción del mal per accidens. Schelling sostiene, de manera opuesta, que:

[…] la debilidad o ineficiencia del principio inteligente puede ser un fundamento de la falta de actos buenos y virtuosos, pero no un fundamento de actos positivamente malos y opuestos a la virtud (positiv-böser und tugendwidriger). Mas, dado que la sensualidad o comportamiento pasivo antes las impresiones exteriores provocaría actos malos con una especie de necesidad (mit einer Art von Nothwendigkeit), entonces el hombre sólo sería pasivo en éstos, es decir que, con respecto a él, o sea subjetivamente, el mal no tendría sentido alguno, y como lo que resulta de una determinación de la naturaleza, tampoco puede ser malo objetivamente, carecería en absoluto de significado.^[31]

En este pasaje, el autor del Freiheitsschrift quiere llamarnos la atención sobre distintos puntos de gran relevancia.

No sólo, como ya indicamos, sobre el hecho de que el intelectualismo ético, tal y como lo hemos presentado, reduce el mal al bien y, adicionalmente, hace pasar por la explicación del mal cuanto es, en rigor, una caracterización de la finitud. Schelling nos dice, además, que estos actos malos por debilidad de los sentidos o de la voluntad frente a ellos, en la medida en que se siguen “con una especie de necesidad” reintroducen el determinismo y niegan la libertad humana. Existiría, para esta doctrina que el de Leonberg critica, una necesaria orientación de la libertad hacia el bien, y, con ello, no podría subsistir la verdadera libertad como capacidad de decisión (Entscheidung) y elección (Wahl).

En el pasaje anterior, el de Leonberg elabora la distinción, de suma importancia para nuestro trabajo subsiguiente, entre el defecto de un comportamiento por debilidad o carencia, y aquél que tiene por principio una voluntad mala u oscura. En esta dirección sostiene:

Mas como lo que actúa en lo bueno en modo alguno es el principio inteligente o de la luz en sí, sino el unido a la mismidad (Selbstheit), es decir, elevado a espíritu, tampoco el mal se sigue del principio de la finitud por sí, sino del principio tenebroso o egoísta (finstern oder selbstischen Princip) llevado a intimidad con el centro; y al igual que hay un entusiasmo para el bien, existe asimismo una exaltación del mal (Begeisterung des Bösen).^[32]

En el presente capítulo trabajamos el estatuto del mal analizado desde su perspectiva moral abordando la crítica de aquella noción como privación metafísica. Las objeciones a esta concepción buscaron instalar la teoría idealista-schellinguiana del mal como puro acto de la libertad humana. Este capítulo profundizó los temas sobre la libertad humana vistos en el primer capítulo, especialmente la superación del carácter formal de la libertad del idealismo, así como la fusión del punto de vista trascendental con el moral y antropológico. Alcanzamos, de esta manera, el momento culminante del análisis schellinguiano sobre la libertad en el tratado de 1809.

El tratamiento del mal y la libertad en los términos descriptos por nuestro autor intentó superar la contraposición abstracta entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el hombre. En este punto Schelling sostuvo haber superado tanto al naturalismo spinozista como a la ética intelectualista platónico-kantiana. En el primer caso porque a partir de las nociones de personalidad, dualidad y libertad se encontró en condiciones de pensar un ámbito propio para la libertad humana. En el otro, gracias a la superación del falso antagonismo entre el bien y el mal en términos de razón y sensibilidad, respectivamente. De este modo, el de Leonberg eludió la concepción del mal per accidens que hacía del mismo un resultado de la debilidad o la ignorancia, y, con ello, concebía al bien como un destino inexorable que cancela toda libertad y responsabilidad moral.