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Capítulo 5: El mal como fundamento metafísico de la libertad humana

Por lo tanto, el fundamento del mal tiene que buscarse, no sólo en algo en verdad positivo, sino más bien en lo sumamente positivo que contenga la naturaleza, como así es en todo caso según nuestra opinión, porque se halla en el centro o voluntad originaria (Urwillen), que se han hecho patentes, del primer fundamento (ersten Grundes).[1]

Hemos hablado en el capítulo anterior sobre el mal y sus condiciones de posibilidad metafísicas. En los capítulos previos indicamos, de manera general, la relación entre el mal y la libertad humana, en un sentido que para nuestro autor constituía una superación del concepto de libertad del idealismo precedente. Es momento ahora de profundizar el aspecto referido a la vinculación íntima que Schelling establece entre mal y libertad humana.[2]

Venimos viendo que el estudio sobre la libertad comienza a ocuparse del mal desde un punto de vista moral, a diferencia de su presentación anterior, ligada a la inmanencia, de índole metafísica.

Para el de Leonberg el mal tiene una existencia por sí, no equiparable al mero concepto negativo de imperfección. Por esta razón, el autor del tratado de 1809 rechazará el punto de vista de las teodiceas racionalistas del siglo XVII, que no dan cuenta del mal moral en el hombre sino sólo de la categoría de lo finito, a la cual atribuyen, como mera privación, el origen del mal.[3]

Es así que nuestro filósofo relaciona, contrariamente a Spinoza, el mal moral con la perfección de las cualidades del sujeto, especialmente del entendimiento: “[…] ya la simple reflexión de que el hombre, la más perfecta de todas las criaturas visibles, es el único capaz de mal, revela que la base de éste no puede residir en modo alguno en defecto o imperfección.”[4] Más adelante refuerza esta idea cuando declara que: “Las imperfecciones (Unvollkommenheiten) en el sentido metafísico general no representan el carácter ordinario del mal, que a menudo se muestra unido a una excelencia (Vortrefflichkeit) de las distintas fuerzas que es mucho más raro que acompañe al bien.”[5]

El mal sólo adviene al mundo de la mano de un ente de elevado nivel espiritual y cognoscitivo, que trasciende, en este sentido, a la naturaleza y la animalidad.[6] Los entes meramente naturales pueden ser finitos, limitados o incompletos, pero no son capaces de mal porque carecen del principio oscuro o de fundamento elevado a mismidad e idealidad, que permite al hombre contraponerse y rivalizar con la voluntad universal. En palabras de Schelling:

Bien es verdad que en el animal, como en cualquier otro ente natural, actúa también aquel principio oscuro; pero en él no ha nacido todavía a la luz, como en el hombre, no es espíritu y entendimiento, sino ciego deseo y apetito (blinde Sucht und Begierde); en una palabra, en este caso no es posible una caída, una división de los principios, ya que aún no hay una unidad absoluta o personal. […] El animal no logra salir nunca de la unidad, a diferencia del hombre que puede romper voluntariamente (willkürlich) el eterno vínculo de las fuerzas.[7]

Para resolver la dificultad referida al origen del mal, Schelling recurre críticamente a Leibniz. El de Leonberg había analizado sucintamente la filosofía de Leibniz en la discusión del concepto de absolutidad derivada, pues este consideraba que Dios, generador del mundo, podía ser él mismo generado.[8]

La filosofía del de Hannover alcanzó amplia popularidad, sobre todo durante el siglo XVIII en Alemania, por su obra titulada Teodicea[9] cuyo principal objetivo era explicar el origen del mal y realizar una apología de Dios frente a su existencia. La pregunta fundamental que Leibniz intenta responder allí era: ¿cuál es el estatus del mal y qué lugar ocupa en el plan divino del mundo? Nos interesa presentar aquí los aspectos que Schelling desarrolla y critica de la solución leibniziana para evidenciar con claridad la posición de nuestro autor.

Leibniz pensaba que la voluntad aspira al bien, y en este aspecto retomaba la tradición racionalista e intelectualista iniciada con Sócrates y Platón. Sin embargo, el bien que persigue es sólo en general. En lo concreto, la voluntad del hombre, “se queda enredada en la concupiscencia de los sentidos (Sinne)”[10] y alcanza, en consecuencia, un bien menos universal que el posible. De igual modo, argumentaba que el concepto de perfección moral, atribuible a Dios, implica obrar lo más perfectamente posible, y que hacerlo de manera menos perfecta era actuar imperfectamente.[11] El mal consistiría, análogamente, en este defecto o privación.

Según esta doctrina, parece que el mal no es nada por sí, sino que toma su eficacia de algún principio concomitante, de igual modo a como el frío o las tinieblas, siendo meramente privaciones, pueden operar activamente, por ejemplo, el agua congelada rompiendo el recipiente que la contiene. Con esta explicación, el autor de la Teodicea elude la dificultad de tener que admitir un principio especial para el mal y lo negativo y, con ello, la dualidad.

Sin embargo, la dificultad resurge, según Schelling, cuando queremos:

[…] explicar lo positivo que a pesar de todo es preciso suponer en el mal. Como Leibniz sólo puede hacerlo derivar de Dios, se ve impulsado a hacer de Dios la causa (Ursache) de lo material del pecado (Sünde) y a atribuir a la limitación originaria (ursprünglichen Einschränkung) de la criatura sólo su parte formal.[12]

Con estas reflexiones alcanzamos un punto de suma importancia para la comprensión de la analogía entre mal y enfermedad y, en general, para dilucidar la relación entre mal y libertad en su sentido más determinado.

Si, en síntesis, la limitación de la criatura constituye la causa formal del pecado, esto es, del mal moral, entonces este concepto se reduce el mal metafísico o a la finitud. Esto acarrea dos problemas. El primero de ellos es que con ello se niega nuevamente la dimensión específicamente espiritual y humana del fenómeno del mal, dimensión que Schelling y el idealismo en general intentan restablecer frente a todo reduccionismo naturalista. En segundo lugar, subsiste la dificultad de explicar de qué modo lo material, concreto y efectivo del mal llega a ser una fuerza operante en y para el hombre, sin cuya intervención nunca podríamos transitar desde su mera posibilidad hacia su realidad.

Con anterioridad al Freiheitsschrift, Schelling había juzgado insuficiente la explicación leibniziana del mal como malum metaphysicum y la exculpación de Dios frente a lo formal del pecado:

Leibniz, quien, correctamente entendido, deriva la materia exclusivamente de las representaciones de las mónadas, las cuales, en la medida en que son adecuadas, representan sólo a Dios, pero en tanto son confusas, al mundo y las cosas sensibles, Leibniz, no pudo explicar estas representaciones confusas ni las privaciones del dolor y el mal moral, necesariamente relacionados con ellas, ni fue capaz de realizar la tarea de justificar y, por así decirlo, defender (Vertheidigung) a Dios por permitir su imposición o admisión (der Verhängung oder Zulassung desselben zu entziehen).[13]

Para el de Leonberg será necesario atribuir, contrariamente, algún tipo de entidad a las categorías negativas, en general, y, particularmente, a aquellas que se vinculan a la explicación del mal.[14] Nuestro autor piensa que la fuerza con que lo negativo se opone a lo positivo es otra expresión de la mismidad o particularidad y, como tal, del principio oscuro o voluntad de fundamento. Por esta vía, Schelling rechaza, por ejemplo, que la inercia constituya una imperfección de la materia y, en consecuencia, simple privación. En sentido opuesto, opina que:

[…] es algo positivo, a saber: expresión de la interna mismidad (innern Selbstheit) del cuerpo, de la fuerza con que este trata de mantener su autosubsistencia (Selbständigkeit). No negamos que de tal modo pueda hacerse comprensible la finitud metafísica (metaphysische Endlichkeit); lo que sí negamos es que la finitud sea por sí misma el mal.[15]

Esta crítica de Schelling a la concepción racionalista de lo negativo alberga consecuencias de basto alcance. Por concepción racionalista de lo negativo debemos entender la explicación del mal como privación o mero no-ser, carente de estatuto metafísico-ontológico propio. O bien, en términos equivalentes, su reducción a un concepto exclusivamente epistemológico-psicológico derivado de la comparación o relación entre dos entidades.[16]

Por un lado, como ya hemos señalado, estas teorías reconducen el mal al bien negando que aquel tenga efectividad propia y, a final de cuentas, que sea real. Pero, además, y de manera más significativa, permite rechazar una variante de explicación del mal, cercana al racionalismo platónico y agustiniano que afirma, por vía indirecta, la absoluta primacía del bien. Nos referimos a la concepción relacional del mal tal como, en opinión de nuestro autor, se sigue de la filosofía de Spinoza y del racionalismo en general.

Recordemos que, para esta doctrina, realidad equivale a perfección. Por ende, todo cuanto existe es perfecto considerado en sí mismo, esto es, sin compararlo con otra cosa. Por esta vía, se excluye, al decir de Schelling, la introducción de lo negativo en la realidad y, nuevamente, se concibe a esta última como una escala o gradación del bien.[17] A tal doctrina sobre el origen y estatuto del mal se la denomina privatio boni: el mal es la privación de un bien.

Contra aquel modo de abordar lo negativo argumenta Schelling:

Por la misma causa tiene que resultar insuficiente toda otra explicación de la finitud, por ejemplo: a base del concepto de relaciones, para la explicación del mal. El mal no proviene de la finitud en sí, sino de la finitud elevada a ser sí mismo (Selbstsein).[18]

Este punto es esclarecido, una vez más por Zizek. Según su interpretación, el mal no tiene por causa la finitud sino sólo cuando esta se halla en deficiencia frente a un Dios infinito. Para el esloveno, aquel sólo puede aparecer cuando una criatura finita se reúne con lo infinito, restableciendo una unidad inestable propia de un ser finito pero libre, es decir, infinito a su vez.[19]

Sabemos ahora que el mal, pecado o enfermedad no tiene por causa la mera finitud metafísica sino la unión invertida, “perversa”,[20] entre los principios de amor y mismidad, luz y oscuridad, centro y periferia. Esto origina que lo que sólo era tal como periferia quiera erigirse egotísticamente en centro y desarrollar desde allí una falsa unidad, carente de vida. Esta enfermedad no es sino

[…] sólo simulacro de la vida (Scheinbild des Lebens) y simple aparición meteórica de ella – un oscilar (Schwanken) entre el ser y el no ser –, a pesar de lo cual se anuncia el sentimiento como algo muy real (Reelles), lo mismo acontece también con el mal.[21]

Tras analizar el estatus del mal en el orden del mundo o del plan divino de creación, podremos elucidar el rol que juegan los conceptos que venimos trabajando en el proceso de la autorrevelación de Dios y, a la inversa, cómo la autorrevelación implica la existencia del mal y la libertad humana.[22]

El bien y el mal, afirma Schelling, son dos tipos de unidad (Einheit), por lo que a ambos corresponde una esencia formal. En tanto formas de organizar un conjunto, contienen elementos positivos característicos de la unidad. Por esto nos dice nuestro autor que:

En el conjunto dividido existen los mismos elementos que había en el conjunto unido; lo material en ambos es lo mismo […] pero lo formal (das Formale) en ambos es totalmente distinto […] de ahí la necesidad de que en el mal, como en el bien, haya una esencia, mas en aquél opuesta al bien […][23]

El mal, por lo tanto, es analizado como desarmonía (Disharmonie) o elemento formal atribuible a la división, una ataxia de las fuerzas (Ataxie der Kräfte). En cuanto forma de unidad implica siempre, no obstante, una esencia y dimensión positiva, real y operante.[24] Por este motivo, nuestro autor aclara la diferencia entre su concepto de “desarmonía” y el racionalista de “privación” en estos términos:

De aquí que si alguien quisiera objetar que precisamente la desarmonía es una privación (Privation), esto es, una pérdida de unidad (Beraubung der Einheit), el concepto, sin embargo, sería insuficiente en sí aun cuando en el concepto general de la privación estuviera comprendido el de supresión o división de la unidad, puesto que la división de las fuerzas no es en sí desarmonía, sino su falsa unidad que sólo al ser comparada con la verdadera puede calificarse de división.[25]

En este pasaje, Schelling nos está diciendo no tanto que la falsa unidad puede calificarse como tal por comparación con la verdadera, con lo que recaería en la consideración del mal como concepto relacional que ya ha rechazado. Más bien afirma que, para captar la esencia del mal como esencia formal atribuible a la división, no es suficiente considerar aisladamente la noción de división, sino en conjunto con el de falsa unidad. Toda noción que refiere a la unidad remite, en consonancia, a un ser o esencia comprendidos como formas de organización dinámicas.

Con el concepto de desarmonía y su atribución de esencia formal, positividad y realidad, tocamos nuevamente un aspecto fundamental de la doctrina schellinguiana sobre el mal y la libertad humana.[26]

En efecto, a partir de su concepción ontológica y ética del bien y del mal el de Leonberg aspira a superar la contraposición abstracta entre lo infinito y lo finito. Schelling quiere mostrar cómo se relacionan Dios y el hombre, en el ámbito moral, en tanto entes infinito-finito y finito-infinito, respectivamente.[27] Esto no pueden hacerlo, al decir de nuestro autor, el naturalismo spinozista ni la ética intelectualista platónico-kantiana, aunque, según veremos, por motivos distintos.

El naturalismo puesto que carece de la categoría de personalidad y, con ello, de toda forma de concebir la articulación entre principios y la posibilidad de su inversión. Para ello es menester, como evidenciamos, admitir la existencia de:

[…] algo positivo, que, por lo tanto, tiene que suponerse necesariamente en el mal, pero que permanecerá inexplicable en tanto no se reconozca una raíz de la libertad (eine Wurzel der Freiheit) en el independiente fundamento de la naturaleza (unabhängigen Grunde der Natur).[28]

Schelling hace referencia a la distinción entre existencia y fundamento, esencial para la explicación del mal. La escisión entre Dios y lo finito, abierta gracias a aquella distinción, constituye la condición de posibilidad de la libertad.

El intelectualismo platónico y kantiano, como doctrina según la cual sólo se obra el mal por accidente o ignorancia, adolece también de una incomprensión del aspecto negativo de la realidad, y en particular el hombre.[29] En concreto, concibe que el mal se origina en una debilidad del espíritu y constituye una determinación puramente subjetiva. Con ello, reintroduce la privación y la dependencia del mal al bien al cual aquel puede ser, en última instancia, reducido.[30] A esta teoría se la conoce como concepción del mal per accidens. Schelling sostiene, de manera opuesta, que:

[…] la debilidad o ineficiencia del principio inteligente puede ser un fundamento de la falta de actos buenos y virtuosos, pero no un fundamento de actos positivamente malos y opuestos a la virtud (positiv-böser und tugendwidriger). Mas, dado que la sensualidad o comportamiento pasivo antes las impresiones exteriores provocaría actos malos con una especie de necesidad (mit einer Art von Nothwendigkeit), entonces el hombre sólo sería pasivo en éstos, es decir que, con respecto a él, o sea subjetivamente, el mal no tendría sentido alguno, y como lo que resulta de una determinación de la naturaleza, tampoco puede ser malo objetivamente, carecería en absoluto de significado.[31]

En este pasaje, el autor del Freiheitsschrift quiere llamarnos la atención sobre distintos puntos de gran relevancia.

No sólo, como ya indicamos, sobre el hecho de que el intelectualismo ético, tal y como lo hemos presentado, reduce el mal al bien y, adicionalmente, hace pasar por la explicación del mal cuanto es, en rigor, una caracterización de la finitud. Schelling nos dice, además, que estos actos malos por debilidad de los sentidos o de la voluntad frente a ellos, en la medida en que se siguen “con una especie de necesidad” reintroducen el determinismo y niegan la libertad humana. Existiría, para esta doctrina que el de Leonberg critica, una necesaria orientación de la libertad hacia el bien, y, con ello, no podría subsistir la verdadera libertad como capacidad de decisión (Entscheidung) y elección (Wahl).

En el pasaje anterior, el de Leonberg elabora la distinción, de suma importancia para nuestro trabajo subsiguiente, entre el defecto de un comportamiento por debilidad o carencia, y aquél que tiene por principio una voluntad mala u oscura. En esta dirección sostiene:

Mas como lo que actúa en lo bueno en modo alguno es el principio inteligente o de la luz en sí, sino el unido a la mismidad (Selbstheit), es decir, elevado a espíritu, tampoco el mal se sigue del principio de la finitud por sí, sino del principio tenebroso o egoísta (finstern oder selbstischen Princip) llevado a intimidad con el centro; y al igual que hay un entusiasmo para el bien, existe asimismo una exaltación del mal (Begeisterung des Bösen).[32]

En el presente capítulo trabajamos el estatuto del mal analizado desde su perspectiva moral abordando la crítica de aquella noción como privación metafísica. Las objeciones a esta concepción buscaron instalar la teoría idealista-schellinguiana del mal como puro acto de la libertad humana. Este capítulo profundizó los temas sobre la libertad humana vistos en el primer capítulo, especialmente la superación del carácter formal de la libertad del idealismo, así como la fusión del punto de vista trascendental con el moral y antropológico. Alcanzamos, de esta manera, el momento culminante del análisis schellinguiano sobre la libertad en el tratado de 1809.

El tratamiento del mal y la libertad en los términos descriptos por nuestro autor intentó superar la contraposición abstracta entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el hombre. En este punto Schelling sostuvo haber superado tanto al naturalismo spinozista como a la ética intelectualista platónico-kantiana. En el primer caso porque a partir de las nociones de personalidad, dualidad y libertad se encontró en condiciones de pensar un ámbito propio para la libertad humana. En el otro, gracias a la superación del falso antagonismo entre el bien y el mal en términos de razón y sensibilidad, respectivamente. De este modo, el de Leonberg eludió la concepción del mal per accidens que hacía del mismo un resultado de la debilidad o la ignorancia, y, con ello, concebía al bien como un destino inexorable que cancela toda libertad y responsabilidad moral.


  1. SW VII, 369; 117 s./191: „Der Grund des Bösen muß also nicht nur in etwas Positivem überhaupt, sondern eher in dem höchsten Positiven liegen, das die Natur enthält, wie es nach unserer Ansicht allerdings der Fall ist, da er in dem offenbar gewordenen Centrum oder Urwillen des ersten Grundes liegt.“ (Trad. propia). Cf. Snow, D., Schelling and the end of idealism, ed. cit., pp. 165-168.
  2. Una de las figuras que adopta el mal es la de la enfermedad. Significativamente, diversos intérpretes atribuyen a Spinoza la analogía entre mal y enfermedad, por ejemplo, según Deleuze en Spinoza: filosofía práctica, trad. por Antonio Escohotado, Buenos Aires, Fabula-Tusquets, 2004, pp. 52 ss.; Hampshire, S., Spinoza, trad. por Vidal Peña, Madrid, Alianza, 1982, p. 103. La misma se desarrolla en la correspondencia con Blyenbergh a la que hicimos alusión anteriormente. Sobre el mal en Spinoza cf. Beltrán, M., “Spinoza y el árbol de la ciencia del bien y del mal”, Revista Filosófica de Coimbra, 36, 2009, pp. 297-314; Naulin, P., “La connaissance du bien et du mal selon Spinoza”, Les Études Philosophiques, 3, 1969/1970, pp. 359-369 et 1, , pp. 13-24.
    Cf. Carrasco Conde, A., “Decisión y elección o la afilada sección del instante. La libertad en Schelling y la influencia de Kant en el Escrito sobre la libertad (1809)”; ídem., La limpidez del mal, ed. cit., p. 267.
  3. En SW VII, 370; 119/193, afirma el de Leonberg: Wir leugnen nicht, daß auf diese Art die metaphysische Endlichkeit sich begreiflich machen lasse; aber wir leugnen, daß die Endlichkeit für sich selbst das Böse sey2.“ Y en la nota correspondiente, en ibídem, complementa diciendo que „Aus dem gleichen Grunde muß jede andere Erklärung der Endlichkeit z.B. aus dem Begriff der Relationen, zur Erklärung des Bösen unzureichend seyn. Das Böse kommt nicht aus der Endlichkeit an sich, sondern aus der zum Selbstseyn erhobenen Endlichkeit.“ Esta crítica de la explicación del mal y la finitud a partir del concepto de relaciones será muy importante, en lo sucesivo, para su refutación de la explicación racionalista, de tipo platónico, spinozista o hegeliano, del mal. Cf. Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´…”, pp. 160 s. Según este intérprete, cuando Schelling rechaza la intelección del mal como privación, entiende más bien por esta lo que la tradición metafísica racionalista denomina negación: mera ausencia de posición. Este comentador critica a los intérpretes del Freiheitsschrift haber aceptado la declamación de su autor, según la cual se establece allí el estatuto ontológico positivo del mal, cuando en rigor Schelling reproduciría el esquema tradicional de la teodicea en que el mal se concibe en relación con bien (privatio boni) y, como Aristóteles, de la privación como momento necesario del proceso de cambio y alteración (Werdensprozess). Su conclusión es que si bien Schelling radicaliza el tema de la positividad del mal en 1809, el concepto presentado luego no cumple con su propio criterio, recayendo en la tradición de la de-potenciación del mal. Cf. ibíd., p. 177. Abordaremos la pertinencia de esta crítica en diversos momentos de este capítulo.
    Sobre los conceptos de negación y privación, cf. las voces correspondientes en Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, ed. cit., pp. 2516-2519, 2909. También la voz “nada”, en pp. 2489-2495. En adelante, resulta conveniente utilizar un esquema no tan rígido de conceptos, por ejemplo, que oponga negación a privación, sino que establezca primeramente la diferencia entre lo negativo ínsito en la realidad (nicht-seyn, nicht-seiend) y la pura ausencia o nulidad lógica (nichts). Cf. Heidegger, M., Was ist Metaphysik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1955. Sobre la categoría de lo negativo nos basamos en Brauer, D., “Contradicción apofántica y contradicción reflexiva. Acerca del principio de no-contradicción en Aristóteles y el concepto de contradicción en Hegel”, en Revista Latinoamericana de Filosofía, XIV, 3, 1988; ídem., “El secreto de la negación. Investigaciones epistemológicas acerca del discurso y de la acción negativos”, Revista de Filosofía y Teoría Política, 30, 1993, pp. 5-57; Ferreiro, H., “El problema de la nada en el origen del idealismo absoluto”, en Ferreiro, H., Hoffmann, T. S. y Bavaresco, A. (eds.), Los aportes del itinerario intelectual de Kant a Hegel / Os aportes do itinerário intelectual de Kant a Hegel, Porto Alegre, Editora FI, 2014, pp. 585-610.
  4. SW VII, 368; 117/189. A partir de este punto, el Freiheitsschrift comienza a ocuparse más decididamente del análisis de las doctrinas agustiniana y leibniziana del mal. Si bien esta última resultará, como veremos, la más comentada por Schelling, debido a su cercanía teórica con su propia posición, en su alusión al diablo (der Teufel) como la criatura más ilimitada (die illimitierteste Kreatur) nuestro autor reprocha a Agustín haber sido el primero en introducir la doctrina platonizante del mal como privación del bien a pesar de conocer aquel pensamiento cristiano, de la vinculación entre mal y perfección, de mayor hondura metafísica y moral: „Es ist in dieser Beziehung auffallend, daß nicht erst die Scholastiker, sondern schon unter den früheren Kirchenvätern mehrere, vorzüglich Augustinus, das Böse in eine bloße Privation setzten.Ibídem, nota 4. Cf. Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 155.
  5. SW VII, 368 s.; 117/189, 191. Cf. Snow, D., Schelling and the end of idealism, ed. cit., pp. 165 s.
  6. Según Bowie (Schelling…, ed. cit., p. 93) Schelling presenta elementos para una crítica de la dominación técnica de la naturaleza: si el fundamento da origen a la subjetividad o existencia, como la naturaleza a la razón, la dominación de aquella – la naturaleza – constituye una destrucción del fundamento de esta última, es decir, del fundamento de la razón. En este sentido, su concepto de mal puede ser visto, al decir de aquel intérprete, como una crítica de la metafísica misma contemplada bajo la forma del dominio de la subjetividad o mismidad. Cf. Adorno, T. y Horkheimer, M., Dialéctica de la ilustración, trad. J. J. Sánchez, Madrid, Trotta, 2001, pp. 49 ss., 254 ss.; Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, pp. 509-512, 525 s.
  7. SW VII, 372 s.; 122 s./199. Cf. GA 42, 250; 242. Sobre la diferencia entre el hombre y el animal en su relación al mal y al espíritu, Carrasco Conde nos dice que Schelling busca en estos pasajes rechazar la asociación realizada por Jacobi entre animalidad-entendimiento y mal, por un lado, y humanidad-razón y bien, por el otro. Según Jacobi: “El entendimiento puede aparecer en el más elevado incluso si los fines a los que está vinculado son los más infames. Él realiza con el mismo celo tanto los mejores [fines] como los peores. Él mismo ignora lo que es bueno o malo y solo conoce lo que es más y menos.” Jacobi, J. H., „Über gelehrte Gesellschaften, ihren Geist und Zweck“, en ídem. Werke, Leipzig, 1812-1819 [Darmstadt, 1968], vol. V, 1, p. 358. Podemos pensar que, al rechazar la equiparación panteísta e idealista entre razón y bien-perfección, Schelling nos diría, en términos de la posterior distinción weberiana entre racionalidad instrumental (Zweckrationalität) y sustancial (Wehrtrationalität), que la dualidad ineliminable de bien y mal es inherente a la dimensión Wehrtrationale. El mal no compete, entonces, a la razón instrumental, en tanto entendimiento y cálculo, sino de manera más profunda, en sentido metafísico y moral, a su dimensión sustancial. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 115, 217.
  8. SW VII, 346; 85/135.
  9. Publicación en francés de 1710, única en vida del autor, su título completo es Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal.
  10. SW VII, 369; 118/191.
  11. Leibniz, G. W., Discurso de metafísica, ed. cit., § 3, p. 281: “Tampoco podría aprobar la opinión de algunos modernos que sostienen audazmente que lo que Dios hace no se inscribe en la perfección última y que habría podido obrar mucho mejor. Pues me parece que las consecuencias de esta opinión son totalmente contrarias a la gloria de Dios. Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet rationem mali. (Tal como lo menos malo tiene algo de bien, así lo menos bueno tiene algo de mal.) Obrar con menos perfección de la posible es obrar imperfectamente.” Cf. Monadología, trad. M. Fuentes Benot, Buenos Aires, Orbis Hyspamerica, 1983, § 55-58, p. 39.
  12. SW VII, 369; 118/191, 193. Cf. Leibniz, G. W., Discurso de metafísica, ed. cit., § 30, pp. 317 s.; ídem., Monadología, ed. cit., § 42, p. 34. Según Leibniz, strictu sensu, Dios es la causa del bien que, par concomitance, se encuentra ligado a un mal particular en la realización de un bien mayor o más amplio. Para Irlenborn, esta crítica a Leibniz ilustra el carácter ambiguo del proyecto general de Schelling sobre el mal, entendido como esencia positiva, y, en consecuencia, como distinto de la mera concepción privatio boni: „[…] Worten, Leibniz konzediert durchaus eine Positivität des Bösen, räumt ihr allerdings auf den ersten Blick keinen dem Schelling-schen Entwurf analogen Status ein. Das heißt, wenn dieser in der Freiheitsschrift exemplarisch an Leibniz kritisiert, daß Konzeptionen des Übels, die dieses als Privation verstehen, eine »Vernichtung des Bösen als positiven Gegensatzes« betrei ben, so ist dies insofern unzutreffend, als dem Übel von Leibniz ja zumindest be gleitungsweise, par concomitance, eine Positivität zugestanden wird.“ “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 160. Sin embargo, el mal configura en Leibniz ya no simple privatio boni, sino apariencia de privación del bien, y, en consecuencia, debe imputarse a nuestra incomprensión de la totalidad del plan divino.
  13. PuR, en SW VI, 47: „Leibniz, welcher, richtig verstanden, die Materie bloß aus den Vorstellungen der Monaden ableitet, welche, wenn sie adäquat sind, nur Gott, wenn sie aber verworren sind, die Welt und die sinnlichen Dinge zum Gegenstand haben selbst Leibniz, weil er diese verworrenen Vorstellungen und die mit ihnen nothwendig verbundenen Privationen des Uebels und des moralischen Bösen nicht erklären konnte, vermochte sich nicht der Aufgabe einer Rechtfertigung und gleichsam Vertheidigung Gottes wegen der Verhängung oder Zulassung desselben zu entziehen.“ (Trad. propia. Énfasis original). Para comprender la diferencia entre querer y permisión o admisión en Dios (llamado por Schelling “tolerancia”) conviene tener presente la diferencia, que podremos sólo mencionar aquí, entre voluntad antecedente, que quiere el bien, y consecuente que permite el mal porque quiere lo mejor o más perfecto. Cf. Théodicée, § 20, 27-30, 153, 167, 377 ss.
  14. En su Philosophie der Mythologie, SW XI, 294, declara Schelling que: „[…] aller Anfang liege im Mangel, die tiefste Potenz, an die alles geheftet, sey das Nichtseyende, und dieses der Hunger nach Seyn.“ El concepto de das Nichtseyendeliteraliter: “lo no siendo” –, no-ente, no ser relativo, juega un papel central en el desarrollo de la primera potencia o Seynkönnendes – pura posibilidad de ser o no ser – en las SP, Die Weltalter y en la obra de 1830 Dastellung des philosophischen Empirismus, en la que la facticidad y contingencia, introducidas gracias al Nichtseyende, son comprendidas a posteriori o mediante la experiencia, por una ciencia denominada por Schelling höherer Empirismus. Cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 415.
  15. SW VII, 370; 119/193: „[…] etwas Positives ist, nämlich Ausdruck der innern Selbstheit des Körpers, der Kraft, wodurch er sich in der Selbständigkeit zu behaupten sucht. Wir leugnen nicht, daß auf diese Art die metaphysische Endlichkeit sich begreiflich machen lasse; aber wir leugnen, daß die Endlichkeit für sich selbst das Böse sey. (Trad. propia. Énfasis añadido). Cf. SW IX, 241, X, 57; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 390 s.
  16. Sobre el problema de los entes imaginarios y de razón en Spinoza, cf. Gueroult, M., Spinoza I. Dieu (Ethique, I), Paris, Aubier, 1969, appendice n 1, pp. 413-425.
  17. Cf. E I, apénd., pp. 47-49, E IV, pref., pp. 173-175; Deleuze, G., Spinoza: filosofía práctica, trad. A. Escohotado, Buenos Aires, Fabula-Tusquets, 2004, pp. 33 ss., 48-50.
  18. SW VII, 370, nota b; 119, n. 19/193, n. 20: „Aus dem gleichen Grunde muß jede andere Erklärung der Endlichkeit z.B. aus dem Begriff der Relationen, zur Erklärung des Bösen unzureichend seyn. Das Böse kommt nicht aus der Endlichkeit an sich, sondern aus der zum Selbstseyn erhobenen Endlichkeit.“ (Trad. propia). Cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 390.
  19. Cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 64. Cf. SP, en SW VII, 468; GA 42, 208-210; 202-204. Irlenborn cita estos pasajes como evidencia de que Schelling confunde el significado de privación con el de negación para presentar su teoría del mal como superación del concepto de privatio boni. Sin embargo, no hace hincapié en la tesis central del pasaje y de toda la metafísica del mal: que el mal en tanto capacidad de inversión de los principios que se coordinan armónicamente en el ser y el bien constituye la prueba de que una ontología de la equivalencia de realidad y perfección, como la del racionalismo, no es suficiente para explicar lo negativo y la libertad como aspectos mismos de esa realidad. Cf. “´Das Gute ist das Böse´ …”, pp. 160, 175, 177.
  20. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 61.
  21. SW VII, 366; 114/185. En esta metáfora cifra nuevamente Irlenborn su interpretación del mal en el escrito de 1809 como entidad por concomitancia, y, por ende, considerado en-sí, como no-ser. Cf. “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 170. Para una enumeración de las notas distintivas del mal cf. SP, en SW VII, 436 s., 459; Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 122, 227. En SP, en SW VII, 459, Schelling considera al mal como relativo no-ente que se erige en ente, siendo no obstante una esencia real: „Denn das Böse ist eben nichts anderes als das relativ Nichtseyende, das sich zum Seyenden erigirt, also das wahre Seyende verdrängt. Es ist von der einen Seite ein Nichts, von der andern ein höchst reelles Wesen. Auch in der Natur ist ein Böses, Gift z.B., die Krankheit, und was der höchste Beweis der Wirklichkeit eines solchen Rückfalls der ganzen Natur und insbesondere des Menschen ist der Tod.
  22. En esta dirección afirma Irlenborn, en su estudio sobre los antecedentes del concepto de privación tal como lo entiende Schelling: „[…] daß Schelling dem Bösen innerhalb des göttlichen Werdeprozesses formal die Rolle eines relativ Nichtseien den (μή öv τι) zuweist, so daß es als privatives Phänomen eine konstitutive Rolle für den Fortschritt der Theogonie innehat.“ “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 157.
  23. SW VII, 370; 120/195. Cf. GA 42, 248 s.; 241; Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 128-130; Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 158; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 394 s.; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 63.
  24. La esencia (Wesen) de la cual habla aquí nuestro autor, no debe ser entendida en los términos realistas de la metafísica clásica y escolástica, es decir, como ser, sino en tanto esencia activa y dinámica, y, según vimos en los capítulos anteriores, en el contexto de la distinción entre Grund y Existenz. En sus SP el de Leonberg encuentra en el mal una articulación de los conceptos antagónicos de desarmonía o inversión de la unidad y de esencia real. Cf. SW VII, 459, 468; Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, p. 510, n. 23.
  25. SW VII, 371; 120/195: „Wollte daher jemand erwiedern, daß ja eben die Disharmonie eine Privation sey, nämlich eine Beraubung der Einheit, so wäre, wenn selbst im allgemeinen Begriff der Beraubung der von Aufhebung oder Trennung der Einheit enthalten wäre, der Begriff dennoch an sich ungenügend. Denn es ist nicht die Trennung der Kräfte an sich Disharmonie, sondern die falsche Einheit derselben, die nur beziehungsweise auf die wahre eine Trennung heißen kann.“ (Trad. propia). Aquí se pone en juego nuevamente el concepto de mal o inversión como positiver Gegensatz, que, en cuanto tal, debe ser concebida según sus propios términos.
  26. Vemos finalmente que Schelling está de acuerdo con Leibniz en atribuir el mal al elemento formal, relacional o configurativo del fenómeno, pero no en inferir, por ello, que al mismo no corresponde una esencia o entidad específica, distinta del bien. En sintonía con nuestro punto de vista, cf. Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 159. Contrariamente a nuestra opinión Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 394, 396.
  27. Cf. Cardona, F., “Acto inteligible…”, p. 510; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 397.
  28. SW VII, 371; 120 s./195. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., p. 228. SW VII, 358; 102/165: „[…] Natur im Allgemeinen ist daher alles, was jenseits des absoluten Seyns der absoluten Identität liegt.
  29. Schelling mismo asimila las doctrinas platónica y kantiana referidas a la articulación entre libertad y bien en SW VII, 371; 121/195, 197. Respecto de esta semejanza entre las doctrinas éticas de Platón y Kant, debemos hacer dos aclaraciones, teniendo en cuenta que, la eliminación del estatuto ontológico del mal, al cual ambas propenden, resulta igualmente dañosa para la doctrina de la libertad humana que nuestro autor propone. En primer lugar, Schelling no sostiene una similitud entre las concepciones del Bien en Platón (idea que se sitúa más allá de la esencia) y Kant (ideal trascendental, Dios, orden moral). En segundo, que esta crítica debe interpretarse como un rechazo del de Leonberg a la negativa, atribuible a ambos autores, a reconocer la posibilidad de una libertad que se ejerza conscientemente en dirección al mal. Esto implica reconocer en la elección del mal una capacidad positivamente espiritual, y no meramente de contención y freno de los impulsos y la sensibilidad animales, capacidad que tiene por objetivo la destrucción de la unidad de la naturaleza desde su seno mismo. Sobre ambos puntos, cf. Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, pp. 156 ss.; Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., p. 36.
  30. Para la afirmación hegeliana, en sintonía con la exclusión racionalista del mal del curso del mundo, de que “las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatrices”, Fenomenología del espíritu, ed. cit., p. 390. Una defensa de Hegel contra la imputación de Schelling y la filosofía contemporánea, de considerar todo mal como necesario para el despliegue del espíritu, negando su carácter anonadante para la conciencia ordinaria, en Neiman, S., El mal en el pensamiento moderno. Una historia no convencional de la filosofía, trad. F. Garrido, México D. F., F.C.E., 2012, pp. 124-146; Solé, J., “Escisión, desdicha y reconciliación: El mal en G.W.F. Hegel”, en Tras los pasos del mal, ed. cit., pp. 201-228. Contrariamente, Bernstein, R. J., El mal radical…, ed. cit., pp. 109-112, 145; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 6: “Hegel reduces Evil to the subordinated moment in the self-mediation of Idea qua supreme Good, whereas in Schelling Evil remains a permanent possibility which can never be fully ‘sublated [aufgehoben]’ in and by the Good.
  31. SW VII, 371 s.; 121 s./197. Cf. GA 42, 265-267; 256 s. Según Irlenborn (“´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 177, n. 99), Kant ya distinguía entre el mal por ignorancia (mala defectus) y por mala intención o malignidad (mala privationis) en su obra precrítica Versucht den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen. Cf. Ak. II, 177 s., 182.
  32. SW VII, 372; 122/199: „Wie es aber keineswegs das intelligente oder Lichtprincip an sich, sondern das mit Selbstheit verbundene, d.h. zu Geist erhobene, ist, was im Guten wirkt, ebenso folgt das Böse nicht aus dem Princip der Endlichkeit für sich, sondern aus dem zur Intimität mit dem Centro gebrachten finstern oder selbstischen Princip; und wie es einen Enthusiasmus zum Guten gibt, ebenso gibt es eine Begeisterung des Bösen.“ (Trad. propia).


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