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Introducción a la parte II

El despertar del espíritu y el origen del mal

Es cierto que, como principio de toda la ciencia, sólo puede dar lugar a una filosofía negativa, pero ya se ha ganado mucho con el hecho de que lo negativo, el reino de la nada, esté separado del reino de la realidad y de lo único positivo por un límite tajante, ya que este último sólo podría volver a brillar después de esta separación. Quien cree que puede reconocer el principio bueno sin el malo está en el mayor de los errores; pues, como en el poema de Dante, también en la filosofía el camino al cielo pasa sólo por el abismo.

F. W. J. Schelling, Filosofía y religión (1804).[1]

Ahora bien, como el hombre antes de la caída todavía estaba realmente en relación más estrecha con el mundo de los espíritus, ese espíritu superior también podía influir realmente en el hombre, de forma más directa que ahora; pues ahora el hombre, tal como suele ser, es demasiado malo incluso para el diablo; lo malo simple es lo mixto; el mal potente es, empero, algo puro en su género.

F. W. J. Schelling, Lecciones privadas de Stuttgart (1810).[2]

[…] sin el abismo de la Libertad primordial que precede al vórtice de lo Real, sería imposible dar cuenta del surgimiento de la libertad humana en el seno del reino de la necesidad natural. La cadena de la necesidad natural sólo puede romperse […] si la propia necesidad natural no es el hecho original, sino que resulta de la contracción del abismo primordial de la Libertad […]

S. Zizek, The indivisible remainder. An essay on Schelling and related matters (1996).[3]

En la primera parte de este libro desarrollamos una serie de temas cuyos resultados debemos tener en cuenta en los siguientes capítulos.

En capítulo 1 presentamos el concepto de libertad de Schelling en 1809 como una facultad del bien y el mal. En particular, vimos su constitución como una fusión de las teorías idealista de la libertad y del pensamiento de la naturaleza como vida, devenir y productividad. Si bien Schelling eludió el determinismo de tipo spinozista gracias a su teoría dual de la libertad, el problema de la necesidad resurgió en el capítulo 2 cuando analizamos las modalidades de la relación entre la libertad humana y el sistema.

En la analítica del panteísmo Schelling puso de manifiesto los defectos inherentes a la posición pan-en-teísta de Spinoza. Estas dificultades amenazaron el carácter inmanente de su doctrina de la relación entre Dios y las cosas.

De esta posición de nuestro autor se siguieron dos consecuencias. Por un lado, la necesidad de redefinir la concepción ontológica y espacial de la noción de inmanencia a partir de los conceptos de vida, autonomía y libertad. Por el otro, concluyó que el origen de la dualidad como fundamento de lo finito, el mal y la libertad humana se hallaba en los defectos intrínsecos a toda posición panteísta, monista-inmanente.[4]

En el capítulo 3 exploramos, en consecuencia, la vinculación entre la redefinición del concepto de inmanencia y la dualidad descubierta por Schelling en el sentido antedicho.

A lo largo de este último capítulo, presentamos el problema del mal en 1809 como una tercera crítica del concepto de inmanencia, que sobrepasó a las anteriores, dirigidas contra el concepto de igualdad indiferenciada y la ontología realista y determinista, que el de Leonberg atribuía a Spinoza. Este problema nos introdujo ante el dilema de explicar el mal introduciendo un tipo de dualidad, o bien, para sostener un concepto de sistema según las categorías de identidad y unidad, negar la existencia del mal y la libertad.

Schelling sostuvo, en este contexto, una doctrina del interner Dualismus, reformulando así el concepto de inmanencia como devenir. Esta estrategia le permitió dar cuenta de la movilidad de las cosas en el fundamento, sin alterar los atributos metafísico-ontológicos de Dios. Caracterizamos al pensamiento de nuestro autor hasta aquí en términos de una metafísica “trascendente-inmanente”.

En esta segunda parte, quisiéramos desplazarnos gradualmente desde un punto de vista metafísico hacia otro de índole moral y antropológica.

A partir de tal cambio de perspectiva, veremos que, a diferencia de Spinoza, Schelling aboga por una forma de realización del bien distinta de la equivalencia entre realidad y perfección. El proceso mediante el cual la realidad se separa del en-sí de Dios constituye el fundamento por el cual el bien, ubicado fuera y más allá de la idealidad original de Dios, llega a ser por sí superando al estado de indiferencia inicial.[5]

El conflicto de Schelling con el autor de la Ethica obedece, en consecuencia, a motivos específicamente prácticos. En efecto, Spinoza no considera al bien y al mal como valores objetivos, ni como propiedades reales de las cosas.[6] Si bien el planteo del escrito de 1809 no apunta exclusivamente a una rehabilitación normativa de la ética, ni a la formulación de una religiosidad de tipo teísta, para la cual el bien y el mal funcionaran como ejes cardinales, con todo Schelling desarrollará, al decir de Zizek, una “lectura ética de la ontología”.[7]

Bajo el prisma de la nueva posición schellinguiana la existencia del mundo será el resultado de una decisión de Dios por el bien – que se consuma en la realidad sólo en y por el hombre. De esta manera se relacionan en la filosofía de la libertad de Schelling el problema ontológico de la distinción y la unidad, por un lado, y el enigma antropológico de la posibilidad y realidad del mal constitutivo de la libertad humana, por el otro.[8]


  1. SW VI, 43. (Énfasis añadido).
  2. SW VII, 480. (Énfasis añadido).
  3. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 53.
  4. Cf. SW VII, 341 s., nota 3.; 78-80, nota 3/123-127, nota 3. Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling…, ed. cit., pp. 34-37.
  5. Cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 393. También en ibíd., p. 396: « Les Recherches [se refiere al Freiheitsschrift] écrivent que le formel provient du positif. C’est dire que la positivité du mal ne se rapporte pas à un contenu fabriqué para la liberté humaine, mais à une nouvelle organisation […] du donné »
  6. Cf. E I, apénd.; II, 35, 47-49 y esc.; IV pref., et. al.; pp. 43-49, 81 s., 93-101, 172-175; Ep. 19, 21, 23; pp. 83-88, 106-115, 121-126.
  7. Cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 88, n. 76. A la inversa, puede apreciarse la importancia del Freiheitsschrift de Schelling para una fundamentación ontológica de la ética, en Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 176, nota 38: “In general, Schelling’s account provides an ontological foundation for morality, countering both relativistic and ‘deontological’ ethics.” Cf. Carrasco Conde, La limpidez del mal, ed. cit., pp. 100, 131. Sobre la vinculación entre ontología y ética en Schelling, cf. Schwenzfeuer, S., “Erfahrungen des Ethischen. Überlegung zu Schelling, Kant und Jonas”, en Danz, C. y Leistner, P. (eds.) Schelling in Würzburg, Stuttgart / Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2017 (Schellingiana 27), pp. 103-128. Los antecedents de esta vinculación entre metafísica y ética en Kant es puesta de manifiesto por Cardona: “Con esta posición Kant representa aquí el comienzo de una fundamentación metafísica de la ética, que acepta la diferencia de bien y mal como algo constitutivo del comportamiento humano, y que incluso, para la historia particular de la vida, se aplica a un acto a priori, a partir del cual el comportamiento individual del hombre concreto se despliega a ese sentido último que aspira a la moralidad en primer lugar y por encima de la ejecución de evidencias formales.” “Acto inteligible…”, p. 507, n. 12. El comentador se refiere a la obra de Kant, „Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte“, en Ak. IX, 93.
  8. Una rehabilitación del antropocentrismo de Schelling en GA 42, 204 s., 282-285; 198 s., 271-273. Cf. también Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 104, 113 ss., 128 s.,189 s., 197; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 65, 87 ss.


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