Un sistema de la libertad – pero a grandes rasgos, en la misma simpleza, como perfecta contrapartida del sistema espinosiano –, esto sería en verdad lo más alto.^[1]

Pertenece a esa notable historia de las malinterpretaciones de todas las filosofías a través de sus correspondientes contemporáneos el hecho de que la filosofía de Schelling haya pasado por espinosismo. Si Schelling combatió desde su base algún sistema en absoluto, ese fue el de Spinoza. Y si algún pensador reconoció el error propio de Spinoza, ese pensador ha sido Schelling.^[2]

En la reconstrucción schellinguiana del panteísmo, la inmanencia y las dificultades especulativas de tales doctrinas, Spinoza será identificado con la posición del realismo y la física mecanicista.^[3] El objetivo de esta delimitación apuntará a distinguir entre un plano formal general, en el cual se ubican las doctrinas del panteísmo y la inmanencia, por un lado, y un plano ontológico especial donde nuestro autor sitúa al determinismo y el fatalismo asociados al holandés, por el otro.^[4]

Schelling diferenciará la metafísica y la física de Spinoza, de lo que denomina “la concepción dinámica de la naturaleza” (die dynamische Vorstellung der Natur).^[5] En el contexto de 1809 esta última hace referencia a su propia filosofía de la naturaleza, siguiendo el sendero abierto por Kant en los Metaphysische Anfansgründe der Naturwissenschaft (1786) y en la Kritik der Urteilskraft (1790), así como por los representantes del Frühromantik de Jena (1797-1800) con quienes nuestro autor fuera asociado.^[6]

Al comienzo del tratado sobre la esencia de la libertad, Schelling se aparta de la concepción de la naturaleza de Spinoza:

Así se explica [por su carácter determinista] lo inanimado (Leblosigkeit) de su sistema, la sequedad (Gemuthlösigkeit) de la forma, la estrechez de los conceptos y expresiones, la implacable aspereza de las determinaciones, que se adaptan muy bien al modo de tratamiento abstracto; de ahí también, con absoluta consecuencia, su concepción mecanicista de la naturaleza (mechanische Naturansicht). ¿O se dudará de que ya por la representación dinámica de la naturaleza tienen que transformarse esencialmente las concepciones fundamentales del spinocismo? Si la doctrina según la cual por estar comprendidas todas las cosas en Dios es la base de todo el sistema, lo menos que exigiría aquélla es que se la dinamice previamente […]^[7]

Nuestro autor afirma que la filosofía de la naturaleza es una mixtura entre el realismo de la filosofía de Spinoza y el concepto de libertad como actividad y autoactividad del idealismo. De este modo, circunscribe aún más el pensamiento del autor judío al estatus de “mera física”, la cual

[…] nunca podría considerarse más que como una parte, la real, esto es, la que sólo después de completada con la ideal, en que impera la libertad, adquiría la capacidad de elevarse al sistema de la razón propiamente dicho (das eigentliche Vernunftsystem).^[8]

Situándonos al comienzo del tratado de 1809, encontramos que la preocupación de Schelling se concentra en dos temas. En primer lugar, en conciliar el concepto de libertad con el sistema de la ciencia en su conjunto. En segundo lugar, en abordar el concepto de libertad como el punto central de este sistema. En este marco, resulta útil preguntarnos ¿por qué razón comienza Schelling con la discusión sobre el sistema y el panteísmo si su obra investiga la esencia de la libertad humana? Según su autor, puesto que:

Como ningún concepto puede determinarse aisladamente, y sólo la demostración de su relación con el conjunto (mit dem Ganzen) es en efecto lo que le da la última perfección científica, así como debe ocurrir de preferencia en el concepto de libertad, que, si tiene en absoluto realidad (Realität), no debe ser el de un concepto subordinado o accesorio, sino uno de los puntos centrales dominantes del sistema; aquellos dos aspectos de la investigación convergen.^[9]

En sentido contrario a este programa se encuentra una concepción del panteísmo – en tanto doctrina de la unidad sistemática del mundo y del saber – que nuestro autor pretende refutar, la cual opone excluyentemente la libertad al sistema: “Sin embargo, una antigua leyenda, no extinguida, pretende que el concepto de libertad es ciertamente incompatible (unverträglich) con el sistema, y que toda filosofía con pretensiones de unidad (Einheit) y completitud (Ganzheit) conduce a la negación de la libertad.”^[10]

El objetivo de Schelling en la analítica del panteísmo consistirá, por lo tanto, en alcanzar una noción más rica y viva de libertad tanto frente al formalismo, que el autor detecta en su análogo idealista, así como contra concepciones metafísicas deterministas.^[11]

Para lograr aquel objetivo, introduce una serie de conceptos de su etapa de 1797-1800. El “realismo superior” implica la consideración de la naturaleza como sujeto, así como la posibilidad de una transición de la naturaleza a la libertad.^[12] Por estos motivos Schelling afirma, al comienzo del tratado:

Puesto que en la esencia de la naturaleza espiritual figuran ante todo la razón (Vernunft), el pensar (Denken) y el conocer (Erkennen), la oposición de naturaleza y espíritu fue tratada adecuadamente ya desde este punto de vista. […] En la actualidad, eliminada la raíz de la antítesis, puede confiarse por cierto la tarea de afianzar una comprensión más adecuada al adelanto general hacia un mejor conocimiento.^[13]

Nuestro autor nos llama la atención, como decíamos, respecto de la continuidad entre naturaleza y espíritu o libertad en términos de una progresión desde el conocimiento hasta la razón pasando por la noción de pensar. Esta implica, podríamos afirmar, un descenso del espíritu en la naturaleza, desde la razón al conocer, e, inversamente, una elevación de esta última hasta la razón.

La articulación entre libertad y los demás dominios de lo ente nos conduce a la investigación de las nociones de sistema y unidad.^[14] No debemos caer en el error subjetivista, según nuestro autor, de negar originalmente la compatibilidad entre libertad y sistema o racionalidad, como a su modo de ver implica el pensamiento de Fichte. Al decir del de Leonberg:

Más fácil o decisivo sería negar también el sistema [como según nuestro autor es el caso en Fichte] en la voluntad o entendimiento del ser primero […] Sin embargo, la razón que exige unidad (die auf Einheit dringende Vernunft), lo mismo que el sentimiento consistente en libertad y personalidad (das auf Freiheit und Persönlichkeit bestehende Gefühl) sólo puede rechazarse por medio de una decisión terminante, que por un instante se impone, pero acaba por fracasar.^[15]

En efecto, si bien Schelling será conducido por la analítica del panteísmo a una crítica de los conceptos de sistema, unidad y totalidad, el de Leonberg reconoce la exigencia de unidad de la razón y el sentimiento de la libertad como tendencias ínsitas al pensamiento metafísico.

La asociación de los conceptos de panteísmo y racionalidad con la negación de la libertad es, sin embargo, posible y hasta natural.^[16] La contraposición entre libertad y sistema asume la forma, inicialmente, de una incompatibilidad entre la causalidad absoluta de Dios y la causalidad por libertad del hombre, la cual, en tanto capacidad finita, resulta anulada frente a aquella:

Mediante la libertad se afirma un poder, en principio, incondicionado (unbedingte Macht), ajeno al divino y al lado de él, el que resulta inconcebible en virtud de esos conceptos. Al igual que el sol eclipsa en el firmamento todas las Estrellas, así, y mucho más aún, el poder infinito oscurece todo poder finito. La causalidad absoluta en un ser único permite sólo para los demás una pasividad absoluta.^[17]

Nuestro autor despliega en lo sucesivo una serie de posiciones que ponen en juego el concepto de inmanencia y el problema de la relación entre Dios y los entes.^[18] Schelling comienza, pues, preguntándose:

¿Puede emplearse contra estos argumentos [de la omnipotencia divina contra la libertad humana] otro recurso que salvar al hombre con su libertad en el ser divino mismo, puesto que aquélla es inconcebible en antagonismo con la omnipotencia, y decir que el hombre no es fuera de Dios, sino en Dios (nicht ausser Gott, sondern in Gott), y que su actividad misma con su vida pertenece (gehöre) a Dios?^[19]

Para Heidegger, la formulación de Schelling intenta poner de manifiesto “[…] que la libertad del hombre debe ser preservada, pero al mismo tiempo recogida en el Ser del ser originario.”^[20] Panteísmo, entonces, significa formalmente inmanencia, es decir, ser-dentro, permanecer-dentro, en Dios. Es la doctrina según la cual “[…] todo lo ente, todas las cosas son en Dios.”^[21] Pero desde el punto de vista ontológico, el panteísmo es susceptible, al decir de Schelling, tanto de una interpretación realista, en el sentido atribuido a Spinoza, como idealista en la nueva dirección schellinguiana:

Sería asimismo un error suponer que el panteísmo es suprimido y aniquilado por el idealismo, creencia que sólo pudo surgir de su confusión con un realismo unilateral, puesto que para el panteísmo como tal es del todo indiferente que haya cosas individuales comprendidas en una sustancia absoluta (absoluten Substanz) o bien muchas voluntades individuales encerradas en una voluntad originaria (Urwillen). En el primer caso la posición es realista, en el segundo idealista; mas el concepto fundamental continúa siendo el mismo.^[22]

Con esta mera acepción formal-inmanente no queda dicho, por lo tanto, en qué sentido debamos interpretar el “ser-en”. La estrategia de nuestro autor consistirá en despojar a las nociones de panteísmo e inmanencia de su sesgo exclusivamente realista y determinista. Para dilucidar esta diferenciación conviene que analicemos con más detalle las alternativas de interpretación que Schelling expone.

El panteísmo, considerado con mayor precisión, admite dos grandes variantes. Una afirma que todo es Dios, porque considera a Dios equivalente a la totalidad de las cosas. Aquí podemos interpretar también, de modo más vulgar, que cada cosa singular es Dios. Ambas socavan, según Heidegger, el concepto de un ente eminentísimo. En efecto, lo finito nunca puede tener ninguna relación ni ser constitutivo o participante del fundamento infinito.^[23] En palabras de Schelling:

Dios es lo que es en sí (in sich) y sólo [a partir] de sí mismo (aus sich selbst) se concibe; lo finito en cambio, es lo que por necesidad es en otro, y sólo a base de este puede concebirse. Así pues, en virtud de esta distinción, las cosas son distintas de Dios toto genere y no sólo en forma gradual o por sus limitaciones […] Por lo demás, cualquiera que sea su relación con Dios, se hallan por completo separadas de Dios (absolut von Gott getrennt) por el hecho de que sólo pueden ser en otro y según otro (esto es: El), y de que su concepto es derivado, pues de ningún modo sería posible sin el concepto de Dios […] no es posible considerar, como se hace de ordinario, que el conjunto de todas las cosas sea igual a Dios, pues ningún modo de enlace puede conseguir que lo derivado (Abgeleitete) por naturaleza resulte originario (Ursprüngliche) […]^[24]

En un primer momento de su análisis, Schelling sostiene que el pan-en-teísmo atribuido a Spinoza es una forma más correcta de entender el panteísmo y la inmanencia.^[25]

Según el mismo, existe una distinción radical de las cosas singulares respecto de Dios, de manera que sean “en” Dios, pero no idénticas con éste. ¿Cuál es, en este caso, la dificultad que Schelling encuentra en compatibilizar pan-en-teísmo e inmanencia? Se puede afirmar que, para el pan-en-teísmo, dos enunciados o puntos de vista se hallan en tensión. Por un lado, el aserto de que todas las cosas son en Dios, esto es, que tiene lugar una relación inmanente entre Él y las cosas. Por el otro, la definición eminente de este último como un ser absolutamente infinito.^[26]

Podemos vincular ambas proposiciones sólo si concebimos la relación entre los entes y su fundamento infinito de manera de no volver finito a Dios ni, a la inversa, destruir el estatuto ontológico de las cosas en cuanto tales.^[27] Si ocurriera esto último los entes no podrían tener ninguna relación con Dios, la inmanencia resultaría debilitada y Dios se escindiría del mundo.^[28]

En respuesta a este problema capital referido a la inmanencia, se asientan dos tesis de suma importancia para el decurso posterior de nuestra tesis. En primer lugar, que no existen juicios analíticos, esto es, reductibles a identidad, sino que, más bien, todo juicio comporta una unidad viva, incluso los que, para la lógica formal, expresan tautologías.^[29] En segundo, la doctrina según la cual la unidad del principio de identidad es creadora o creativa y, por lo tanto, siempre sintética. Sobre esta segunda doctrina nos dice nuestro autor:

Este principio no representa una unidad que se mueva, sin avanzar, en la órbita de la igualdad (Einerleiheit), y sea, por ende, insensible e inerte. La unidad de esta ley es directamente creadora (unmittelbar schöpferische). Ya en la relación del sujeto con el predicado hemos puesto de manifiesto la de la razón con la consecuencia, y el principio de razón (Gesetz des Grundes) es, por eso, un principio auténtico tan originario como el de identidad (Identität).^[30]

Al decir de Carrasco Conde, la identidad, como el fundamento, opera al modo de una fuente de la cual brota un fondo inagotable. En este sentido, Schelling sería conducido, para la autora, a la negación de la proposición de Hegel en la Phenomenologie, según la cual “lo verdadero es el todo”.^[31] El pasaje del fundamento a la existencia es incesante porque la realidad no puede ser en última instancia captada por la suposición lógica o del pensar.^[32]

Underwood Vaught, a quien hemos mencionado a propósito del cruce doctrinal entre Schelling y Spinoza, sostiene que el de Leonberg se desplaza desde las notas distintivas espaciales y ontológicas de la inmanencia, atribuibles al autor de la Ethica, y de las cuales se derivan su doctrina determinista y realista, hacia a aquellas que hacen hincapié en los conceptos de vida (Lebendigkeit), autonomía (Selbständigkeit) y libertad (Freiheit).

Esta redefinición del concepto de inmanencia le permite a nuestro autor trabajar en la dirección de un panteísmo o sistema de la libertad.^[33] No será, en lo sucesivo, como en Spinoza, un panteísmo que elimine la libertad, sino, según afirma Schelling, un sistema para el cual, “la dependencia no suprime la autonomía”^[34], pues no comporta una inmanencia cerrada. También C. Astrada se ha manifestado respecto del alejamiento de nuestro autor de las formas monista-inmanentes y panteístas de concebir el sistema, propias del idealismo alemán, tras su alejamiento del Identitätssystem de 1801-1804 a favor de una posición que defiende los puntos de vista de una moral independiente de la metafísica racionalista: la existencia de un Dios personal y la libertad humana como capacidad de decisión ética entre el bien y el mal.^[35]

El principal argumento que lleva a mezclar a Dios con las cosas reside, según Schelling, “[…] en la universal interpretación errónea de la ley de identidad (Gesetzes der Identität) o del sentido de la cópula en el juicio.”^[36] Esta es la base de la confusión del panteísmo “vulgar” con la doctrina “pan-en-teísta” de Spinoza. Sobre este asunto, nos dice el autor de Sein und Zeit, en su exégesis de Schelling, que

[…] si se pone como base el concepto impropio de identidad, identidad = igualdad, entonces […] el todo no es admitido como otredad, como diverso y, de este modo, tampoco la posibilidad del ser diverso, es decir, del estar librado a sí mismo del hombre, es decir, su libertad.^[37]

En opinión de Schelling, debemos distinguir entre las nociones de identidad sintética o A=B y de indiferencia o igualdad A=A. Esta última noción carece de los elementos necesarios para configurar una unidad a través de la diversidad u oposición.^[38]

Debemos retomar en este momento la dificultad que habíamos constatado tras examinar la interpretación del concepto de panteísmo que infería “las cosas son nada” a partir de la proposición “Dios es todo”. Hablábamos anteriormente de la posibilidad de distinguir entre identidad e igualdad como modo de concebir el estatuto ontológico de la libertad en el seno del ser supremo. En este sentido se expresa también Heidegger:

La libertad exige inmanencia en Dios, esto es, el panteísmo. Ahora […] es necesario, a la inversa, mostrar lo siguiente: el bien entendido panteísmo exige la libertad. Si se consigue esta verificación, entonces la afirmación planteada como máxima, según la cual el panteísmo es – en tanto único sistema posible – necesariamente fatalismo, queda en todo punto rebatida. Entonces se libera al menos el camino para la posibilidad de un sistema de la libertad.^[39]

En su momento inmanentista Schelling parece más cercano a Spinoza. Sostiene que la doctrina de la diferencia entre Dios y las cosas no afirma que estas no contengan determinaciones positivas sino sólo que son derivadas.^[40] En palabras de nuestro autor:

De este modo, parece que la negación o afirmación de la libertad se apoya en general en algo que es por completo distinto de la aceptación o no aceptación del panteísmo (de la inmanencia de las cosas en Dios), pues aun cuando desde luego parece a primera vista que la libertad que no consigue sostenerse en oposición a Dios, se sumerge en este caso en la identidad, puede decirse, empero, que esa apariencia es sólo consecuencia de una idea imperfecta y vacía (unvollkommenen und leeren) de la ley de identidad.^[41]

El de Leonberg piensa que Spinoza fue conducido a la negación de la libertad humana pese a haber encontrado el significado cabal de los conceptos de panteísmo e inmanencia. El pensador de Holanda dedujo que lo derivado debe ser necesariamente dependiente en el sentido de no-libre. No obstante:

[…] la dependencia (Abhängigkeit) no suprime la autonomía (Selbständigkeit) […] dice que lo dependiente, sea lo que fuere, sólo puede ser como consecuencia de aquello de que depende […] el ojo, sólo es posible en el conjunto (im Ganzen) de un organismo; lo cual no impide que tenga vida (Leben) por sí mismo, y hasta una especie de libertad (eine Art von Freiheit), que se torna patente en la enfermedad que puede contraer.^[42]

De igual manera, por ejemplo, todo organismo es por otro y, no obstante, libre en cuanto a su ser. La naturaleza es considerada por nuestro autor una divinidad derivada y al mismo tiempo completamente libre y en-Dios.^[43] Ahora comprendemos que el elemento que condujo a Spinoza al fatalismo no fue el panteísmo, sino la particular interpretación ontológica del ser-en de las cosas y del hombre en Dios. La equiparación de spinozismo y fatalismo es así reconducida al plano ontológico al cual pertenece. Heidegger explica que, con la mención de Spinoza, Schelling apunta a

[…] mostrar que no es tanto el panteísmo, ni la teología en él, sino la “ontología” que le sirve de base, lo que trae consigo el peligro del fatalismo, de la exclusión de la libertad y su desconocimiento. De esto se sigue, a la inversa, que la “ontología” adecuada en principio todo lo decide, y ante todo el correcto experimentar y sentir […] del hecho (Tatsache) de la libertad.^[44]

Así como vimos siguiendo a Schelling y Heidegger que del panteísmo no se sigue inevitablemente la negación de la libertad humana, podemos decir que, a la inversa, la ausencia de libertad no es causada por el panteísmo sino por la ontología realista y la física mecanicista de Spinoza:

El defecto de su sistema [el de Spinoza] no radica en que ponga las cosas en Dios, sino en que son cosas (Dinge), en el concepto abstracto de seres (del mundo), y aun de la sustancia infinita misma, que para él es también precisamente una cosa. De ahí que sus argumentos contra la libertad resulten totalmente deterministas (deterministisch), y no por cierto panteístas. Asimismo trata la voluntad como una cosa, y luego demuestra muy naturalmente que en todo caso de actuación está determinada por otra cosa, la que a su vez, está determinada por otra, y así en sucesión hasta lo infinito.^[45]

Para nuestro autor, resulta más adecuado pensar el vínculo entre Dios y el hombre en términos de “voluntad” (Wille), por cuanto se trata de un vínculo espiritual y no material-mecánico. En segundo lugar, a partir del concepto de “amor” (Liebe), que mienta la unidad de elementos diversos, o, según Schelling: “[…] que une a aquéllos, cada uno de los cuales podría ser para sí y, sin embargo, no es y no puede ser sin el otro.”^[46]

El de Leonberg se encuentra en condiciones de concluir su excursus introductorio sobre el panteísmo habiendo establecido las condiciones de posibilidad de la libertad humana en relación con el sistema en tanto Dios, el mundo o el conjunto de todos los entes. Afirma que existe un panteísmo general-formal, indiferente del idealismo y del realismo, como vimos, conforme al cual pueden pensarse tanto las cosas bajo una sustancia absoluta como las voluntades individuales concebidas en analogía con una voluntad originaria.

La libertad en que piensa Schelling no coincide con la libertad formal del idealismo, el cual:

[…] sólo da, por una parte, el concepto más universal (den allgemeinsten) de libertad, y, por otra, el puramente formal (bloß formellen), aunque el concepto real y vivo (der reale und lebendige Begriff) es que la libertad es una facultad del bien y del mal (ein Vermögen des Guten und des Bösen).^[47]

Debemos señalar, a modo de conclusión, que la analítica del panteísmo puso en evidencia los defectos inherentes a la posición pan-en-teísta de Spinoza. Estas dificultades amenazaron, al decir de Schelling, el carácter inmanente de su doctrina de la relación entre Dios y las cosas. La formulación de la inmanencia atribuida por nuestro autor a Spinoza no pudo sostener consistentemente las proposiciones referidas a la eminencia del ser de Dios y la inexistencia o deficiencia ontológica de los entes que lo componen.

Schelling dedujo a partir de aquí dos conclusiones. Por un lado, la necesidad de redefinir la concepción ontológica y espacial de la noción de inmanencia a partir de los conceptos de vida, autonomía y libertad. Mediante estas notas distintivas nuestro autor pudo pensar un concepto de infinito sin la noción de totalidad. Por el otro, el de Leonberg comprendió que la propia posición panteísta-inmanente conduce a rehabilitar filosóficamente ciertas formas de dualidad como fundamento de lo finito, el mal y la libertad humana.^[48] En el próximo capítulo exploraremos, en consecuencia, la vinculación entre la redefinición del concepto de inmanencia y la dualidad descubierta por Schelling en el sentido antedicho.