Todas las otras explicaciones del mal son insatisfactorias, tanto para el entendimiento como para la conciencia moral. Dependen, en verdad, por completo de la aniquilación (Vernichtung) del mal en tanto antagonismo positivo (positiven Gegensatzes) y su reducción al así llamado malum metaphysicum o al concepto negativo de imperfección de la criatura. [1]
Pero en el ámbito del espíritu, de la historia, el mal no se hace visible sin más; sin embargo, tampoco ofrece aquí sólo presagios como en la naturaleza, sino que se anuncia a sí mismo como el espíritu de la divergencia. Y esto, a su vez, en una serie gradual muy determinada, conforme a como, en la naturaleza, lo que al comienzo es sin regla se va desplegando en la multiplicidad – separada y cada vez más rica y alta – de las figuras. [2]
En la metafísica de Schelling hacia 1809 tiene lugar una dialéctica entre lo Uno (das Eine) y la dualidad (Dualität), y entre la dualidad y unidad, entendida esta última como unión (Vereinigung) de elementos diversos en el curso de la creación y la historia. Según el de Leonberg, el pensamiento no puede partir de la unidad si quiere salir de la igualdad indiferenciada (undifferenzierte Einerleiheit) hacia la posición de algo real. Nuestro autor explica esta afirmación cuando trata de la diferencia entre Dios y el hombre en su metafísica del mal:
[…] si esa unidad fuera en éste [el hombre] tan inseparable como en Dios, no habría la menor diferencia entre éste y el hombre; el hombre sería absorbido por Dios (er ginge in Gott auf), y no habría revelación ni movilidad del amor, porque todo ser sólo puede revelarse en su contrario, el amor sólo en el odio, la unidad en la discordia. Si no hubiera separación (Zertrennung) de los principios, la unidad (Einheit) no podría mostrar su omnipotencia; si no existiera discordia (Zwietracht), el amor no podría llegar a ser real.[3]
Pero tampoco podemos comenzar por una dualidad original absoluta. En este caso, porque nunca podríamos aspirar a algún tipo de unidad o unificación: “El ser fundamental inicial (Das anfängliche Grundwesen) jamás puede ser malo en sí, puesto que en él no hay dualidad (Zweiheit) de principios.”[4] Es posible hablar en el Freiheitsschrift de una unidad relativa, en coordinación con la dualidad. Ambas reproducen un balance o equilibrio sistemático de fuerzas, una pugna de principios de los cuales ninguno puede llegar a dominar completamente. Por este motivo intérpretes como Bernstein, Beiser o Miklos Vetö, califican al dualismo de Schelling como “monismo diferenciado” o no-reductivo.[5]
Nuestro objetivo subsiguiente será desarrollar la doctrina schellinguiana sobre el mal partiendo de la separación de principios en Dios como su presupuesto metafísico. Esta separación constituye, a su vez, la condición de posibilidad metafísica de la libertad. Analizaremos, en este marco, la forma de unidad relativa a la que puede aspirar la realidad y el hombre bajo la figura de la voluntad de amor.
Las investigaciones sobre la posibilidad del mal que Schelling introduce a continuación desplazan el énfasis desde la noción de fundamento hacia los conceptos de voluntad universal y particular. Las mismas se sustentan en la elucidación de un doble principio que opera desde la creación misma y en toda la eternidad. Según el de Leonberg: “Cada uno de los seres nacidos en la naturaleza del modo indicado [[6]], tiene en sí un doble principio (ein doppeltes Princip), que, sin embargo, en resumen, es uno solo (nur ein) considerado desde los dos lados posibles.”[7]
La separación (Zertrennung, Scheidung) de los seres creados respecto de Dios es obra del principio metafísico que Schelling llama fundamento (Grund). Este fundamento, inicialmente bajo la forma de un principio oscuro, “[…] es la voluntad propia (Eigenwille) de la criatura, pero cuando todavía no se ha elevado a perfecta unidad con la luz (como principio del entendimiento [Verstandes]), cuando no la aprehende, es mero deseo o apetito, esto es voluntad ciega.”[8]
La unidad (Einheit) con Dios o la voluntad universal, por su parte, es obra del entendimiento o luz, principio que no es radicalmente distinto del de oscuridad sino que se encuentra ínsito en él:
[…] más como se halla una unidad originaria (ursprüngliche Einheit) entre lo que es en el fundamento y lo que está prefigurado (vorgebildet) en el entendimiento, y el proceso de creación sólo surge por una interior transmutación o transfiguración en luz (Verklärung) del principio originariamente oscuro […], entonces es, en efecto, el principio oscuro por su naturaleza, aquel que al mismo tiempo se transfigura en luz, y ambos son uno (beide sind eins), bien que sólo en grado determinado, en todo ente natural.[9]
Ahora bien, Schelling no se ocupa aquí de la forma de interacción entre los principios reales de oscuridad y luz, propios de la naturaleza, sino que se vale de ellos como de una analogía para introducir los principios ideales superiores, en que aquellos se transforman, al alcanzar estatus espiritual o humano.[10] Estos son los de la voluntad de fundamento y voluntad de amor, también denominados en el hombre voluntad particular y voluntad universal.[11]
A continuación, dilucidaremos la caracterización e interrelación de estos principios, abordando los temas de la centralidad del hombre en la creación, y la vinculación entre la posibilidad del mal y de la libertad humana.[12]
Debemos explicar, en primer lugar, el motivo por el cual únicamente el hombre es capaz de hacer tanto el bien como el mal.[13] Schelling fundamenta esta capacidad en la separabilidad de principios que se alcanza en el ser humano, y que lo transforma en un ente independiente o “absuelto” (aufgelöst) frente a ambos cuando sostiene que: “[…] aquella unidad que en Dios es inescindible (unzertrennlich) tiene que ser separable en el hombre, y esa es la posibilidad (die Möglichkeit) del bien y del mal.”[14]
Según Heidegger, estas líneas del tratado schellinguiano nos aclaran, por primera vez de modo acabado, en qué sentido es libre el hombre, a saber, en la medida en que puede moverse contrariamente a los designios de la voluntad universal imperante en la naturaleza: “[…] la naturaleza como afanosa-de-sí (als eigensüchtige), ya no sirve más a un género que solo se enrolla sobre sí, impotente, como en el animal, sino que el afán-propio, en tanto espiritual, puede ser dirigido en uno u otro sentido.”[15]
Las figuras de las voluntades particular y universal en los entes singulares y, en especial, en el hombre, constituyen la transmutación ideal-espiritual de los principios metafísico-naturales de oscuridad y luz, mismidad (Selbstheit) y amor (Liebe). La unidad de los principios que, como mencionamos, se alcanza por medio de una unificación posterior a la separación original acontece en el hombre al modo de un “centramiento” o alineación de su voluntad particular con las demás voluntades. Schelling lo explica de la siguiente manera:
[…] cuando por fin, gracias a un progresivo cambio y separación de todas las fuerzas de un ente, se ha transfigurado por completo en luz el punto más interior y profundo de la oscuridad inicial, la voluntad de ese ente, en cuanto individuo, es ciertamente voluntad también particular (ein Partikularwille), mas en sí, o a título de centro (Centrum) de todas las demás voluntades particulares, es una con la voluntad primera (Urwillen) o con el entendimiento, de modo que de ambas resulta ahora un conjunto único.[16]
Sin embargo, el hombre, primer y único ente en el cual se despierta la luz del espíritu, debe permanecer siempre en la tensión inherente a la coexistencia de ambos principios, como consecuencia de su origen finito, esto es, real-ideal:
El hombre, por el hecho de haber surgido del fundamento (dem Grunde) […], posee en sí un principio independiente relativo a Dios (ein relativ auf Gott unabhängiges Princip); pero a causa de que precisamente este principio se transfigure en luz […] se levanta en él al mismo tiempo algo superior, el espíritu (Geist).[17]
La tensión inherente entre ambos principios en lo finito se relaciona con la distinción entre Dios y el hombre, o como hemos sugerido, entre el Dios que es y el Dios que deviene. En efecto, si en el hombre hubiera, como en Dios, identidad absoluta de los principios, no habría diferencia entre ellos y, como hemos visto, Dios no se revelaría. Para el hombre, pues, no es posible una superación definitiva de la antítesis entre bien y mal que lo sitúe más allá (Praeter) de la dualidad, esto es, de la realidad (Realität).[18]
Más avanzado el recorrido de la obra de 1809 reza: “La diferencia entre una identidad divina y una simplemente finita reside en que en aquélla no se unen opuestos que necesiten unión, sino elementos cada uno de los cuales podría ser por sí y, sin embargo, no es sin el otro.”[19] El objetivo de las siguientes líneas será elucidar esta diferencia.
En la introducción a este capítulo propusimos que la discrepancia entre Spinoza y Schelling era de índole no sólo metafísica sino también ética. Una de ellas se refiere a la diferencia ontológica entre Dios y el hombre desde una perspectiva que introduce un principio dual en Dios para dar cuenta de la realidad del bien y el mal.
La distinción principal en este punto del Freiheitsschrift recaía sobre el concepto de espíritu. Este introduce la idea de una voluntad por encima y por fuera de toda naturaleza. Schelling denomina a esta voluntad “personalidad”, y es posible en el hombre porque en su seno la mismidad o particularidad es elevada a lo ideal:
[…] por ser espíritu, la mismidad (Selbstheit) se eleva (gehoben) al mismo tiempo de lo creado a lo supercreado; es voluntad que se contempla a sí misma en la plena libertad (völligen Freiheit), y deja de ser instrumento de la voluntad universal (Universalwillens) que actúa en la naturaleza; antes bien está por encima (über) de toda naturaleza y fuera (außer) de toda naturaleza.[20]
Los conceptos de personalidad y particularidad son de suma importancia en el decurso subsiguiente del Freiheitsschrift porque permiten al de Leonberg articular una noción fuerte de autonomía del hombre frente al orden natural, por un lado, y respecto de Dios, por el otro.[21] Asimismo, ponen en evidencia que el orden del mundo, o la concepción sistemática de Schelling, no se refiere a un conjunto natural sino espiritual.[22] Por esta razón, nuestro autor se acerca a una concepción idealista del panteísmo, conforme a la cual, los diversos órdenes del ser confluyen finalmente en voluntad libre.[23]
Nos concentraremos ahora en la libertad que es propia del hombre y que se alcanza plenamente en el espíritu. Para ello, continuamos investigando la relación existente entre la voluntad propia y la universal.[24]
La libertad del espíritu se evidencia, según Schelling, en el hecho de que puede descentrarse y querer ser como criatura lo que sólo es propiamente en identidad con la voluntad universal:
Mas por tener espíritu […] la mismidad puede separarse de la luz, o la voluntad propia (Eigenwille) esforzarse en ser como voluntad particular (Partikularwille) lo que sólo es en identidad con la voluntad universal (Universalwillen), es decir, ser también en la periferia o como criatura (Geschöpf) […] lo que sólo es mientras permanece en el centro (im Centro bleibt) […][25]
Esta relación metafísica del hombre con ambos principios de particularidad y universalidad constituye el fundamento de su libertad, y, por lo tanto, de su vinculación con el mal. Como afirma Heidegger:
[…] esta separabilidad (Zertrennlichkeit) de ambos principios, perteneciente a la esencia del ser-hombre, no es otra cosa que la condición de posibilidad del mal. ¿En qué medida? Dado que aquí la voluntad propia es una egoístamente espiritual, esta voluntad en la unidad de la voluntad humana puede colocarse en el lugar de la voluntad universal; la voluntad propia, en tanto espiritual, puede aspirar a ser también aquello que ella sólo es, como creatura, al permanecer en el fundamento divino; en tanto la mismidad separada puede querer ser el fundamento del conjunto […] Este poder-hacer (Können) es la facultad para el mal.[26]
Tomando como piedra de toque las nociones de centro y periferia, podemos pensar las categorías de bien y mal, en un sentido metafísico y antropológico amplios, en términos de “centramiento” y “descentramiento”.[27]
Debemos entender por mal un descentramiento de la voluntad particular del hombre respecto de la voluntad universal o, lo que es lo mismo, el anhelo o deseo de lo particular de devenir universal qua particular: un hacerse pasar por lo universal.[28] En palabras de Schelling: “[…] se produce de esta forma en la voluntad del hombre una escisión de la mismidad convertida en espiritual […] respecto de la luz, esto es, una disolución de los principios que en Dios son indisolubles (unauflöslichen).”[29]
Considerado como trastocamiento, inversión o revuelta, el mal no es sino el Grund en cuanto pasa a ser Existenz. En sintonía con Schelling sostiene el autor de Sein und Zeit que:
[…] trastocamiento y revuelta no son algo únicamente negativo y nulo, sino la negación que se pone como dominante (in die Herrschaft setzende Verneinung). Esta negación revierte todas las fuerzas de tal forma que estas se dirigen contra la naturaleza y contra lo creado, lo que tiene como consecuencia un desbaratamiento de lo ente (eine Zerrüttung des Seienden).[30]
El mal constituye, asimismo, una disgregación parcial de los principios de mismidad y amor, que tiene lugar porque lo particular en cuanto tal no es capaz de articular armónicamente las fuerzas en su unidad tensionada y cede su lugar a una desorganización relativa. Recordemos, en este sentido, que la voluntad del hombre es un “nexo de fuerzas vivientes”:
Mas apenas la voluntad propia se separó del centro, que es su lugar, cede también el vínculo de las fuerzas; en vez de él, impera una simple voluntad particular que ya no logra reunir en sí las fuerzas, como la voluntad originaria (ursprüngliche), y, por lo tanto, tiene que esforzarse en constituir o componer una vida propia y singular (eignes und absonderliches Leben) a base de las fuerzas disgregadas […][31]
Schelling habla aquí de disgregación relativa o parcial puesto que en el mal permanecen siempre trazos del vínculo originario de fuerzas, esto es, del poder del centro:
[…] esa vida es posible porque aún en el mal subsiste siempre el primer vínculo de fuerzas, el fondo de la naturaleza. Mas dado que no puede ser una auténtica vida, pues como tal sólo podría existir en la relación originaria, surge entonces una vida propia, pero falsa (eignes, aber ein falsches Leben), una vida de mentira, una excrecencia de intranquilidad y corrupción.[32]
El de Leonberg considera que el bien no es equivalente sin más a lo universal. Un bien universal es abstracto e ineficaz. Por el contrario, es la voluntad particular del hombre la que, actuando alineadamente con las demás voluntades particulares, recrea lo universal reproduciendo en su seno una armonía de principios como en Dios. En el bien lo universal deviene particular y no a la inversa. De esta manera:
[…] la voluntad propia del hombre subyace en el fundamento (im Grunde) como voluntad central (Zentralwille) de modo que subsiste la relación divina de los principios […] y cuando en el hombre, en vez del espíritu de la discordia, que intenta separar el principio propio (eigne Prinzip) del principio general (vom allgemeinen), impera el espíritu de amor, entonces la voluntad es de jerarquía y orden divinos.[33]
Más adelante, veremos la dependencia del bien respecto del mal y de la mismidad cuya particularidad tiene que superar, pero asumir, quien aspire a llegar a una actualización real de aquel principio:
Si la voluntad del hombre encierra con el amor la mismidad activada y la subordina a la luz como voluntad universal, sólo entonces surge por vez primera la bondad real (aktuelle Güte), hecha sensible gracias al vigor que se encuentra en aquella. […] Un bien sin mismidad eficiente es él mismo un bien ineficaz. Aquello mismo que se convierte en malo por voluntad de la criatura (cuando se desprende totalmente, a fin de ser para sí), es en sí mismo el bien cuando permanece absorbido por el bien y queda en el fundamento.[34]
Antes de finalizar este capítulo resulta necesario hacer una serie de consideraciones sobre el problema de la vinculación de la voluntad particular con la universal, por un lado, y, por el otro, respecto de la posibilidad que Schelling asigna al hombre de acceder a lo universal una vez escindido de Dios y la naturaleza.
En la contraposición entre voluntad universal y particular y, concretamente en la tendencia de esta última a querer recrear lo universal pero sin poder acceder a ello, encontramos el germen de nuestra lectura liberal e individualista metodológica de Schelling. La aporía de la relación del individuo humano concreto con lo universal puede formularse del siguiente modo: ¿en qué medida resulta posible, tras la caída desde la naturaleza y la irrupción del espíritu, el acceso del hombre a lo universal?
Por un lado hablamos de una cercanía de nuestra lectura del Freiheitsschrift con planteos dialógicos, como los de M. Buber, o consensualistas, en J. Habermas, siguiendo la línea de la filosofía de la intersubjetividad abierta por Fichte en su Grundlage des Naturrechts (1796/1797) y que se proyecta contemporáneamente en las Cartesianische Meditationen (1931) de Husserl. Lo universal puede ser visto en términos del centramiento de la voluntad particular del hombre con las demás voluntades particulares, su acuerdo sobre puntos comunes.
Esta interpretación se relaciona con el rechazo del de Leonberg de las formas coercitivas de aspirar a la universalidad que apelan a lo colectivo sin la mediación del individuo, en especial del Estado. La crítica de Schelling al Estado tiene como contrapartida la adopción de un ideal ético-político de la comunidad religiosa, en tanto organización a partir del interés particular, libre de coacción.[35]
Por otra parte, vemos en esta aporía la expresión práctica del pensamiento metafísico schellinguiano sobre la libertad. En efecto, si pudiera recrearse lo universal y saberse con certeza, con prescindencia de la interpretación particular del hombre, entonces la libertad humana como capacidad del bien y el mal sería cancelada. No puede delegarse en ninguna instancia metafísica, religiosa o política la interpretación de lo universal y la responsabilidad de la libre elección sin caer en contradicción. La libertad que pretende así negarse, en verdad se autoafirma inadvertidamente y con mala fe.[36]
En este capítulo, analizamos los principios de fundamento y entendimiento desde un punto de vista humano, esto es, elevados a voluntad de fundamento y amor, voluntad particular (Partikularwille) y universal (Universalwille). La voluntad del hombre se erigió en la culminación y modelo de la voluntad que atraviesa la naturaleza y se despliega en la realidad.
Para Schelling, el hombre adquirió una centralidad absoluta en la creación y la historia, basada en su ubicación como punto de máxima separación de principios, que se encuentra absuelto o libre (aufgelöst) frente a ellos. La separabilidad (Zertrennlichkeit) de principios abrió la posibilidad del mal y, con ello, de la libertad.
Vimos cómo la unión virtuosa o buena entre la voluntad universal y particular tiene lugar al modo de un centramiento, o alineación, de lo particular con las demás voluntades. El carácter del hombre, en tanto ser libre, fue elucidado a partir de la imposibilidad de superar la antítesis entre el bien y el mal que caracteriza a la libertad. Esta tensión expresa, ciertamente, su diferencia con Dios, en quien las tendencias de separación y unión se hallan en unidad indisoluble.[37]
Schelling retomó el concepto idealista de espíritu (Geist) y trabajó por primera vez en 1809 la categoría de personalidad (Persönlichkeit), aplicada tanto al hombre como a Dios. Esta última es una entidad que se sitúa sobre (Über) y fuera (Außer) de la naturaleza fenoménica. Mediante las nociones de espíritu y personalidad, nuestro autor pudo delimitar la libertad humana como autonomía frente a la naturaleza y a Dios.
Volveremos sobre este punto al final de esta tesis. Culminamos aquí nuestra caracterización preliminar del bien y el mal, esto es, de las condiciones de posibilidad de la libertad humana. Proseguiremos nuestra investigación especial sobre la vinculación entre mal y libertad humana.
- SW VII, 367; 115/185, 187: „Alle andern Erklärungen des Bösen lassen den Verstand und das sittliche Bewußtseyn gleich unbefriedigt. Sie beruhen im Grunde sämmtlich auf der Vernichtung des Bösen als positiven Gegensatzes und der Reduktion desselben auf das sogenannte malum metaphysicum oder dem verneinenden Begriff der Unvollkommenheit der Creatur.“ (Trad. propia). ↵
- GA 42, 259; 250.↵
- SW VII, 373 s.;124/201. Cf. también SW VII, 364; 111/179.↵
- SW VII, 375; 126/205: „Das anfängliche Grundwesen kann nie an sich böse seyn, da in ihm keine Zweiheit der Principien ist.“ (Trad. propia. Énfasis añadido). Cf. SW VII, 358 s., 375 s.; 102 s., 127/163, 165, 207. ↵
- La teoría de las Potenzen, que Schelling utiliza desde la formulación de su Naturphilosophie hasta el período de Múnich y Erlangen, es asimismo no-reductiva, y las potencias más bajas no se resuelven en las altas, sino que se diferencian cuantitativamente de aquellas. Cf. Darstellung meines Systems der Philosophie, en SW IV, 134; Beiser, F. C., German Idealism…, ed. cit., pp. 533, 549. Cf. una concepción similar en Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, ed. cit., § 27, 28, pp. 227-256; Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 97; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 352-354, 358 s.; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 56. ↵
- Se refiere a las páginas precedentes donde relata la creación de la naturaleza por parte del principio de luz-entendimiento, y, concomitantemente, la creación del cuerpo y alma, esto es, de los seres particulares. Cf. SW VII, 360-362; 105-108/169-175. ↵
- SW VII, 362; 108/175. Cf. Bernstein, El mal radical…, ed. cit., p. 126.↵
- SW VII, 363; 109/175, 177: „[…] ist der Eigenwille der Creatur, der aber, sofern er noch nicht zur vollkommenen Einheit mit dem Licht (als Princip des Verstandes) erhoben ist (es nicht faßt), bloße Sucht oder Begierde, d.h. blinder Wille ist.“ (Trad. propia). Cf. GA 42, 241 s.; 234 s.; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 189, 236 ss.↵
- SW VII, 362 s.; 108 s./175: „[…] da aber zwischen dem, was im Grunde, und dem, was im Verstande vorgebildet ist, doch eine ursprüngliche Einheit stattfindet, und der Proceß der Schöpfung nur auf eine innere Transmutation oder Verklärung des anfänglich dunkeln Princips […] so ist das seiner Natur nach dunkle Princip eben dasjenige, welches zugleich in Licht verklärt wird, und beide sind, obwohl nur in bestimmtem Grade, eins in jedem Naturwesen.“ (Trad. propia).↵
- En su respuesta a objeciones de Eschenmayer al Freiheitsschrift Schelling defiende la aplicación de analogías físicas al ámbito moral, estableciendo la continuidad, en el sentido indicado por las potencias y la Naturphilosophie, entre ambos dominios. Cf. SW VIII, 175 s.↵
- Cf. Barth, U., „Annäherungen an das Böse“, p. 182; Velkley, R. “The Personal, Evil, and the Possibility of Philosophy in Schelling’s Freiheitsschrift”, en Bruno, G. A. (ed.), Schelling’s Philosophy: Freedom, Nature, and Systematicity, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 158. Más adelante en su escrito de 1809 Schelling nos explica cómo las voluntades de fundamento y amor constituyen una única voluntad de revelación (Wille der Offenbarung), y por qué deben desdoblarse en su contrario para poder llegar a actualidad: „[…] wenn nun der Geist als der Wille der Liebe aufgeht, dieser ein Widerstrebendes finde, darin er sich verwirklichen könne.“ SW VII, 375 s.; 127/207.↵
- Es Heidegger quien explica claramente la interdependencia entre la metafísica del mal del Freiheitsschrift y la dilucidación del estatuto metafísico del hombre. Cf. GA 42, 242; 235.↵
- Según Schelling, SW VII, 363; 109/177: „Diese Erhebung des allertiefsten Centri in Licht geschieht in keiner der uns sichtbaren Creaturen außer im Menschen.“ En esta dirección se expresa también Gaudio, M., “Schelling. En el vientre de Dios”, p. 250: “[…] dentro del plan de la creación, al hombre le está reservado un lugar sumamente importante, de modo que el despliegue del fundamento oscuro tiene un sentido, un horizonte: propagar la libertad en lo finito, en armonía con la totalidad.” Cabe señalar que nuestro autor no utiliza en el Freiheitsschrift la noción, vinculada al idealismo absoluto, de totalität, prefiriendo los términos der Ganze y, en menor medida, el de Ganzheit, que hacen referencia a un conjunto, agregado o compositum de elementos diversos.↵
- SW VII, 364; 111/179. ↵
- GA 42, 245; 238. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., p. 113. Debemos llamar la atención sobre la diferencia entre los conceptos de Eigen- y Partikularwille, a partir de cuya confusión podríamos atribuir falsamente a los entes naturales (Lebendigkeit, Selbständigkeit) la misma libertad específica del hombre (Freiheit). Sólo el hombre es libre (frei), absuelto respecto de ambos principios, de la naturaleza y de Dios, en la medida en que posee Partikularwille, y no, como todo ente en general, Eigenwille (lebendig, selbständig). Esta última no es fundamento suficiente de libertad respecto de la Allgemein– o Universalwille, sino que, contrariamente, se encuentra subyugada por, y aun no escindida de aquella. ↵
- SW VII, 363; 109/177: „Wenn aber endlich durch fortschreitende Umwandlung und Scheidung aller Kräfte der innerste und tiefste Punkt der anfänglichen Dunkelheit in einem Wesen ganz in Licht verklärt ist, so ist der Wille desselben Wesens zwar, inwiefern es ein Einzelnes ist, ebenfalls ein Partikularwille, an sich aber, oder als das Centrum aller andern Partikularwillen, mit dem Urwillen oder dem Verstande eins, so daß aus beiden jetzt ein einiges Ganzes wird.“ (Trad. propia). Más adelante, nuestro autor habla, en similar tesitura, de la voluntad del hombre como un vínculo de fuerzas vivas que se asemeja a la voluntad divina. Cf. SW VII, 365, 389-392; 113, 147, 150/183, 241, 245.↵
- SW VII, 363; 110/177: „Der Mensch hat dadurch, daß er aus dem Grunde entspringt […], ein relativ auf Gott unabhängiges Princip in sich; aber dadurch, daß eben dieses Princip […] in Licht verklärt ist, geht zugleich ein Höheres in ihm auf, der Geist.“ (Trad. propia. Énfasis original). Cf. GA 42, 246; 238; Carrasco Conde, en La limpidez del mal…, ed. cit., p. 114; Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 159. Cf. pasajes análogos en las SP, en SW VII, 457 ss., por ejemplo, 458: „Dadurch also, daß der Mensch zwischen dem Nichtseyenden der Natur und dem absolut-Seyenden = Gott in der Mitte steht, ist er von beiden frei. Er ist frei von Gott dadurch, daß er eine unabhängige Wurzel in der Natur hat, frei von der Natur dadurch, daß das Göttliche in ihm geweckt ist, das mitten in der Natur über der Natur. Jenes kann man das eigne (natürliche) Theil des Menschen nennen, wodurch er Individuum, persönliches Wesen ist; dieses sein göttliches Theil. Dadurch ist er frei – im menschlichen Sinne -, daß er in den Indifferenzpunkt gestellt ist.“ (Énfasis original). Cf. Philosophie der Offenbarung, en SW XIII, 69 s. Miklos Vetö caracteriza a lo real, y a la libertad humana como su último producto, en términos de “devenir”, un ámbito metafísico intermedio entre el ser (lo puramente ideal) y el no ser absoluto (irrealidad total). Cf. De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 406. ↵
- Cf. SW VII, 364; 111/179; Gaudio, M., “Schelling. En el vientre de Dios”, pp. 246 s. Tampoco, en consecuencia, el hombre podrá superar su libertad propia, y, en este sentido, su responsabilidad moral. Esta inexorabilidad de la libertad humana es descrita por Heidegger como una relación interna y esencial entre posibilidad y finitud: „Wählen heisst auf Möglichkeiten sich beziehen und dabei die eine der anderen vorziehen. Wählen können bedeutet daher endlich sein müssen. […] Die Vollkommenheit des Absoluten besteht im Gegenteil darin, nur eines wollen zu können, und diese Eine ist die Notwendigkeit seines eigensten Wesens. Und dieses Wesen ist die Liebe.“ GA 42, 276 s.; 266. En similar tono, cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 60. Según el autor esloveno, la libertad se relaciona con la incompletitud del hombre, en el ámbito antropológico y moral, y con la indecisión y la dualidad, en sentido metafísico. El ser humano estaría “condenado” – sartreanamente – o bien a cursar una proto-existencia, meramente ideal-nocional, o bien a existir realmente, pero como “otro”. Aquí Zizek vincula la libertad con la alienación en sentido práctico y psicológico. Más aún, la inversión del hombre se constata, para este autor, en que todo lo metafísicamente elevado le aparece como “espectral”, y esto porque no es solamente, como dijimos, un ente finito-infinito, sino, más bien, ni finito ni infinito.↵
- SW VII, 174. (trad. Altman: 173, 174, nota 33/-). La cita pertenece a la obra “Aforismos sobre la filosofía de la naturaleza”, en los Anales de medicina como ciencia, vol. I, cuad. I, aforismo 162: “Der Unterschied einer göttlichen Identität von einer bloß endlichen ist, daß in jener nicht Entgegengesetzte verbunden werden, die der Verbindung bedürfen, sondern solche, deren jedes für sich seyn könnte, und doch nicht ist ohne das andere.“ Este aforismo no es reproducido por la traducción de Leyte y Cortés en el lugar donde es mencionada aquella obra. SW VII, 408 / trad. Leyte y Cortés: p. 285. La diferencia entre el querer divino y el del hombre, en Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 79, 200. El querer divino es un simple “querer-ser-sí-mismo” o Egoität/Egoismus. Parafraseando una obra de Kierkegaard (La pureza de corazón es querer una sola cosa) podemos decir que la voluntad de Dios consiste, para Schelling, en que este sólo puede querer el bien, sin decisión ni posibilidad, mientras que en el hombre, toma la forma de un querer en oposición contra otro, llamado Selbstheit/Selbstsucht. Cf. Antifichte Schrift, en SW VII, 114; SP, en SW VII, 438 s.; Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 135-138; Snow 2016, xii. Análogamente, podemos ver en la libertad del hombre, al decir de Zizek, una deficiencia, derivada de la finitud. El animal carece de libertad (Freiheit) porque su centro es exterior y, además, por el hecho de que lleva una existencia genérica, carente de individualidad y personalidad. The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 66 s. ↵
- SW VII, 364; 111/179: „Dadurch aber, daß die Selbstheit Geist ist, ist sie zugleich aus dem Creatürlichen ins Uebercreatürliche gehoben, sie ist Wille, der sich selbst in der völligen Freiheit erblickt, nicht mehr Werkzeug des in der Natur schaffenden Universalwillens, sondern über und außer aller Natur ist.“ (Trad. propia). En The indivisible remainder…, ed. cit., p. 64, nos explica Zizek esta aseveración de Schelling: “Man is the only creature which can elevate itself to this duality and sustain it: he is the highest paradox of universal singularity – the point of utmost contraction, the all-exclusive One of self-consciousness, and the embracing All – a singular being […] which is able to comprehend/mirror the entire universe.” (Énfasis original). Cf. también ibid., pp. 57-59. ↵
- Cf. Barth, U., „Annäherungen an das Böse“, pp. 180-181. Trataremos el concepto central de personalidad en el Freiheitsschrift, en especial aplicado a Dios, más adelante en este libro. Cabe adelantar que esta noción, descuidada en la exégesis de Underwood Vaught, cobra relevancia en Carrasco Conde, A., La limpidez del mal…, ed. cit., pp. 115, 117. La definición de personalidad (Persönlichkeit) en la obra de 1809 se encuentra en SW VII, 364; 111/179: „Die Selbstheit als solche ist Geist, oder der Mensch ist Geist als ein selbstisches, besonderes (von Gott geschiedenes) Wesen, welche Verbindung eben die Persönlichkeit ausmacht.“ (Énfasis original).↵
- Cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 190 ss. Para la doble relación de continuidad y ruptura entre los ámbitos de la naturaleza y el espíritu, cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 104 s. ↵
- Cf. Safranski, R., El mal o el drama de la libertad, ed. cit., pp. 58 s. ↵
- Antes de seguir adelante debemos señalar al lector que, con el desarrollo subsiguiente del Freiheitsschrift y en la medida en que Schelling desplaza su atención desde un punto de vista cosmogónico y cosmológico hacia uno moral y antropológico, comienza a utilizar la dupla mismidad/amor (Selbstheit/Liebe), correspondiente a las creaturas, y especialmente al hombre, en reemplazo de la anterior de voluntad de fundamento y de entendimiento, propia y universal, que presentamos anteriormente, en el ámbito de la naturaleza. No obstante, es importante aclarar que estas duplas no son necesariamente equivalentes ni análogas, sino que, como veremos en el siguiente capítulo, la voluntad de amor es una voluntad diferente a la universal imperante en la naturaleza. Se trata de una “tercera” voluntad que se asemeja al tercer término conforme al cual, según vimos, Schelling concibe a lo absoluto. Sobre este desplazamiento cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., p. 106; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 189. ↵
- SW VII, 364 s.; 112/181: „Dadurch aber, daß sie den Geist hat […] kann die Selbstheit sich trennen von dem Licht, oder der Eigenwille kann streben, das, was er nur in der Identität mit dem Universalwillen ist, als Particularwille zu seyn, das, was er nur ist, inwiefern er im Centro bleibt […] auch in der Peripherie oder als Geschöpf zu seyn […]” (Trad. propia).↵
- GA 42, 246; 239: „Diese zum Wesen des Menschseins gehörige Zertrennlichkeit der beiden Prinzipien ist aber nichts anderes als die Bedingung der Möglichkeit des Bösen. Inwiefern? Weil hier der Eigenwille ein selbstisch geistiger ist, kann dieser Wille in der Einheit des menschlichen Willens sich an die Stelle des Universalwillens setzen; der Eigenwille kann als geistiger streben, dasjenige, was er nur ist, indem er im göttlichen Grunde verbleibt, auch als Geschöpf zu sein; er kann als die gesonderte Selbstheit der Grund des Ganzen sein wollen. […] Dieses Können ist das Vermögen zum Bösen.“ (Trad. propia. Énfasis original) Sólo en el hombre se da una desconexión de los principios de particularidad (Grund) y universalidad (Verstand). En la naturaleza esta escisión aún no tiene lugar; en Dios ya no tiene lugar Cf. PuR, en SW VI, 40; Cardona, L. F., “Acto inteligible…”, p. 525, n. 71. La separación de principios es la condición de posibilidad de la libertad, mediante la cual la autosubsistencia (Selbständigkeit) se eleva a libertad propiamente dicha (Freiheit). Sobre este punto, cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 59. Según Underwood Vaught, aquí vemos cómo para nuestro autor, la separabilidad de principios en el hombre opera como fundamento metafísico y antropológico de la libertad, y, por idéntico motivo, aquel sólo logra conservar centrada su voluntad, y a sí mismo como ser central, merced a un equilibrio inestable y a una lucha constante contra el descentramiento. Cf. The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 188, 194. ↵
- Carrasco Conde, una vez más, caracteriza en términos similares a la unidad perversa o invertida que surge en el mal a partir del trastorno (Verkehrtheit) e inversión (Umkehrung) de los principios imperantes en la naturaleza (voluntad de entendimiento o universal). Cf. La limpidez del mal, ed. cit., pp. 114, 118, 126, 136 ss., 213-215; GA 42, 184; 180. ↵
- Cf. Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 64.↵
- SW VII, 365; 112/181: „Dadurch also entsteht im Willen des Menschen eine Trennung der geistig gewordenen Selbstheit […] von dem Licht, d.h. eine Auflösung der in Gott unauflöslichen Principien.“ (Trad. propia). Cf. también SW VII, 365, 378, 380-382; 113, 130, 134-136/183, 211, 213, 217-221. ↵
- GA 42, 248; 240. ↵
- SW VII, 365; 113/183: „Kaum aber ist der Eigenwille selbst aus dem Centro als seiner Stelle gewichen, so ist auch das Band der Kräfte ewichen; statt desselben herrscht ein bloßer Particularwille, der die Kräfte nicht mehr unter sich, wie der ursprüngliche, vereinigen kann, und der daher streben muß, aus den voneinander gewichenen Kräften […] ein eignes und absonderliches Leben zu formiren oder zusammenzusetzen“ (Trad. propia). Para la caracterización del mal en términos de “descentramiento”, “disgregación de fuerzas”, cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 136 s., 213; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 66. Al decir de este autor, el mal como descentramiento pertenece al espíritu, esto es, a lo simbólico, en tanto busca sobrepasar y dominar al fundamento natural. ↵
- SW VII, 366.; 113 s./183: „[…] welches insofern möglich ist, als selbst im Bösen das erste Band der Kräfte, der Grund der Natur, immer noch fortbesteht. Da es aber doch kein wahres Leben seyn kann, als welches nur in dem ursprünglichen Verhältniß bestehen konnte, so entsteht zwar ein eignes, aber ein falsches Leben, ein Leben der Lüge, ein Gewächs der Unruhe und der Verderbniß.“ (Trad. propia).
Schelling relaciona los fenómenos de la libertad y la enfermedad: „Das treffendste Gleichniß bietet hier die Krankheit dar, welche als die durch den Mißbrauch der Freiheit in die Natur gekommene Unordnung das wahre Gegenbild des Bösen oder der Sünde ist.“ (SW VII, 366; 114/183. Cf. SP, en SW VII, 459-460.). En opinión de Carrasco Conde, el de Leonberg toma su concepto de mal-enfermedad como “descentramiento” de Paracelso, para quien estos fenómenos no mientan un ser en sí, sino una relación formal y parasítica, aunque real, con un ser, que provoca una lucha de principios y desorden internos. Cf. La limpidez del mal…, ed. cit., pp. 121, 130; Koyré, A., Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, trad. F. Alonso, Madrid, Akal, 1981.
Debemos tener en consideración la importancia de la enfermedad como fenómeno moral: „Das Böse ist in der moralischen Welt, was die Krankheit in der körperlichen ist …“. SP, en SW VII, 437. Fenómeno que se origina en el espíritu y no en el cuerpo: „Das Böse kommt auch nicht aus dem Leib, wie so viele noch jetzt meinen. Der Leib ist eine Blume, woraus der eine Honig, der andere Gift saugt. Nicht der Geist wird vom Leib, sondern umgekehrt der Leib vom Geist inficirt.“ SP, en SW VII, 468. Al respecto, cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 390.↵ - SW VII, 365; 112 s./181, 183: „[…] der Eigenwille des Menschen als Centralwille im Grunde bleibt, so daß das göttliche Verhältniß der Principien besteht […] und wenn statt des Geistes der Zwietracht, der das eigne Princip vom allgemeinen scheiden will, der Geist der Liebe in ihm waltet, so ist der Wille in göttlicher Art und Ordnung.“ (Trad. propia). En pasajes como estos encontramos fundamentos para nuestra interpretación liberal de Schelling. Destacamos el momento ineludiblemente individual-particular del bien y lo universal, que no puede ser eliminado en la historia y la vida del espíritu, contra un concepto fuerte de totalidad y totalización. En concordancia con nosotros Snow, D., Schelling and the end of idealism, ed. cit., p. 168; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 90 s., nota 89. Contrariamente, y a favor de una lectura de índole holista-organicista, se ha manifestado M. Gaudio en “El sentido político de la articulación entre libertad y sistema en las Investigaciones de Schelling”, en El vuelo del búho…, ed. cit., pp. 314 ss. Me gustaría señalar algunas diferencias entre mi estudio en el presente libro y la posición del Dr. Gaudio en su excelente estudio sobre el escrito de 1809. En nuestra opinión Gaudio no distingue aquí ambos niveles, holista y organicista, y deduce incorrectamente el último del primero. En efecto, Schelling sostiene una epistemología holista desde el punto bio-psicológico y metafísico puesto que supone la prioridad de las estructuras por sobre sus elementos. La teoría contraria al holismo es el atomismo. No obstante, el de Leonberg no es organicista en el campo ético-político en la medida en que reconoce la primacía de la particularidad e individualidad en la vida del espíritu y para la realización de un bien sustancial. Last but not the least: nuestro autor siempre consideró al Estado como el mal por antonomasia, por ser un mecanismo o instrumento puramente exterior e insustancial, la prueba del carácter ontológico deficiente del hombre y un reemplazo de segundo orden de lo que podríamos denominar una comunidad ético-religiosa. Sobre este punto cf. Beiser, F., “The enlightment and idealism”, en Ameriks, K. (ed.), Cambridge companion to german idealism, ed. cit., 40; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 370-372; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 41 ss. Una crítica de la vinculación entre holismo y organicismo en Popper, K., La miseria del historicismo, trad. P. Schwartz, Madrid, Alianza, 2014, pp. 36-39, 107-116. Sobre el organicismo en las filosofías de Rousseau y Fichte, cf. Berlin, I., Freedom and its Betrayal…, pp. 75 ss. ↵
- SW VII, 400; 162/265: „Schließt der Wille des Menschen die aktivirte Selbstheit mit der Liebe ein und ordnet sie dem Licht als dem allgemeinen Willen unter, so entsteht daraus erst die aktuelle, durch die in ihm befindliche Schärfe empfindlich gewordene Güte. […] Ein Gutes ohne wirksame Selbstheit ist selbst ein unwirksames Gutes. Dasselbe, was durch den Willen der Creatur böse wird (wenn es sich ganz losreißt, um für sich zu seyn), ist an sich selbst das Gute, solang es nämlich im Guten verschlungen und im Grunde bleibt.“ (Trad. propia). Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 265, 268, 276 s.; Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 175.↵
- Cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 370-372; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., pp. 41 ss.↵
- Debemos la profundización de estas reflexiones sobre la voluntad particular y universal a las pertinentes observaciones de la Dra. F. Abadi.↵
- Nuestro autor invocó nuevamente la dualidad, contra toda concepción naturalista y monista, para explicar la diferencia metafísica entre el hombre y Dios. Esta diferencia no enfatiza, sin embargo, el rol derivado del hombre, sino que, en consonancia con las interpretaciones de Theunissen (1965) y Schulte (1992), margina gradualmente el papel de Dios y concede una centralidad creciente a la libertad humana.↵
