La difícil coexistencia entre libertad y sistema en el escrito sobre la libertad de 1809

I. 1. El concepto de libertad en el Freiheitsschrift

A continuación, presentamos una introducción de los temas específicos que desarrollaremos a lo largo de nuestra tesis.

En los primeros dos capítulos situamos a Kant y Spinoza como los autores principales con los que Schelling discute en 1809. En el primer capítulo reconstruiremos, siguiendo Beck (1987) y Kosch (2006), algunas de las transformaciones de la noción de libertad a lo largo de la obra de Kant. Ubicamos en la obra kantiana el origen del análisis filosófico de Schelling sobre este concepto, del cual ofrecerá una fundamentación metafísica y antropológica. En este contexto, el problema de la oposición entre libertad y necesidad se configura, al comienzo mismo del tratado de 1809, como la oposición más elevada o propiamente dicha (der höhere oder vielmehr der eigentliche Gegensatz) y el asunto principal de la obra.^[1]

Respecto de Spinoza, veremos en el segundo capítulo el rol que su figura ocupa en los primeros parágrafos del Freiheitsschrift sobre la analítica del panteísmo. En estos pasajes introductorios Schelling diferenciará su interpretación del panteísmo, esto es, del ser-en Dios de todas las cosas, de dos errores que a su juicio comete el autor de la Ethica. Estos consisten en una mala interpretación del principio de identidad como igualdad indiferenciada y una crítica de la comprensión ontológica realista y determinista del ser de Dios. En este sentido, Schelling juzgará más apropiado introducir una teoría sintético-creativa del principio de identidad, por un lado, y una interpretación ontológica idealista del modo de inherencia de los entes, especialmente del hombre, en el seno de Dios concebido como libertad o voluntad, por el otro.

Trabajaremos asimismo la reformulación schellinguiana del concepto de inmanencia spinozista. El objetivo de esta redefinición será avanzar los primeros pasos en la conformación de un sistema que constituye la contrapartida y superación del spinoziano: un System der Freiheit.^[2] Proponemos repensar la influencia de Spinoza en Schelling, hacia 1809, a la luz de su cambio de perspectiva respecto de su sistema monista anterior (1795-1804),^[3] para elucidar el tratamiento, en lo sucesivo, de los temas del panteísmo, la inmanencia y la dualidad, así como de la relación entre libertad humana y mal.^[4]

La distinción entre existencia y fundamento, presentada en el capítulo 3, constituye la clave de la superación del monismo indiferenciado y es, en consecuencia, la doctrina central del Freiheitsschrift. La existencia de la dualidad interna a Dios (interner Dualismus) entre Grund y Existenz sobre la cual se sostiene la realidad, resulta el punto de partida de la verdadera explicación de los fenómenos del mal y la libertad humanas.^[5]

Para nuestro autor será importante abrir al hombre un espacio de movilidad para efectuar tanto el bien como el mal. Sólo de esta manera existe verdadera libertad,^[6] y la imputación de nuestras acciones puede recaer sobre la disposición metafísica y moral del hombre. Schelling formulará aquí la relación esencial entre la realidad del mal y un efectivo sistema de la libertad, en tensión permanente con la noción de sistema racional entendido como desarrollo metafísico de las categorías de identidad y unidad.^[7]

En los capítulos 3 y 4 desarrollamos además la vinculación entre la dualidad metafísica de Grund y Existenz, y la realidad (Realität) del mal. Debido a que el monismo metafísico que Schelling atribuye a Spinoza, y más tarde también a Hegel, no puede explicar la subsistencia del mal, subsumido en un todo o realidad equivalente al bien o perfección,^[8] tampoco podrá dar cuenta, para el de Leonberg, de la libertad considerada como capacidad del individuo humano concreto.^[9]

A lo largo de los capítulos 4 y 5 expondremos el modelo schellinguiano de interrelación entre el bien real y el proceso de devenir del mundo, entendido como un análisis de los conceptos de Dios, mundo y hombre. Veremos cómo, según nuestro autor, la realidad que aspira al bien produce un resultado extra (praeter) respecto de su punto de partida, comportando un devenir y enriquecimiento real del mismo. Al decir de Miklos Vetö, la existencia del mal implica el hecho de que algo nuevo pueda surgir en el mundo.^[10]

En su teodicea Schelling desea apartarse de Leibniz y distinguir entre finitud y el mal, que sería de ese modo una expresión de limitación mas no de la positiva inversión de la unidad de lados o aspectos que caracteriza este último. En el capítulo 5 desarrollaremos la concepción de Schelling del bien y el mal como formas de unidad que articulan elementos materiales idénticos. En el mal estos se invertirán para constituir una falsa unidad o esencia formal.

En el tratamiento del mal y la libertad nuestro autor buscará superar la contraposición abstracta entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el hombre. En este punto el de Leonberg piensa haber adelantado tanto al naturalismo spinozista como a la ética intelectualista platónico-kantiana. En el primer caso, a partir de las nociones de personalidad, dualidad y libertad se encontrará en condiciones de pensar un ámbito propio para la libertad humana. En el otro, gracias a la superación del falso antagonismo entre el bien y el mal en términos de razón y sensibilidad, respectivamente. De este modo, el autor del Freiheitsschrift evitará reducir el mal a una concepción per accidens que tornaría al mismo un resultado de la debilidad o la ignorancia, y, con ello, haría del bien un destino inexorable que cancela toda libertad y responsabilidad moral.

Con la doctrina del interner Dualismus presentaremos el estatuto ontológico de lo finito, es decir, del mundo y del hombre, como un tipo intermedio entre la plenitud metafísica del ser de Dios, y la mera nada. Tras esclarecer el origen de lo finito y su diferencia con el mal, abordaremos, al comienzo del capítulo 5, el problema de la eficacia universal (universelle Wirksamkeit) del mal situándolo en un lugar central para el devenir del mundo como autorrevelación de Dios.

Veremos cómo el Freiheitsschrift asume la perspectiva, propia de la metafísica intermedia de Schelling (1804-1820), de un equilibrio relativo entre las fuerzas de contracción y expansión en el mundo. Su formulación de la base que sostiene la realidad en términos de un resto que nunca desaparece, ni logra resolverse en entendimiento nos conducirá a pensar que, para el de Leonberg, lo real y existente se apoya en una diferencia inerradicable entre fundamento y revelación, de manera que aquel nunca será completamente explicado, ni esta última jamás podrá consumarse plenamente en lo real.

Debido a que Dios posee prioridad lógico-ontológica frente a la dualidad de fundamento y existencia, es también anterior esta como un ser (Wesen) encerrado sobre sí mismo, constituyendo el polo de unidad de la realidad. Para caracterizar el momento de unidad de su sistema Schelling introducirá la conjunción negada “ni-ni”. La misma da cuenta de la estructura del absoluto, siguiendo su formulación, en el Bruno, de la no separabilidad de unidad y oposición.^[11]

¿Cómo surgirá entonces la dualidad? Debido a que el ser primigenio no podrá negarse como tal sin tornarse, al mismo tiempo, objeto de su propio deseo. En consecuencia, la primera forma de distinción es entre el sí mismo que se niega para llegar a ser, así, el ser otro de sí.^[12]

En los capítulos 6 y en la parte III de nuestro trabajo, veremos replicarse a este modelo de explicación en una escala cosmológica. El amor y el bien, como posibles resultados del devenir de Dios en la historia humana, implican la realización de una identidad sintético-creadora que supera la mera interioridad e idealidad del absoluto inicial.^[13]

Pese a que el pensamiento de Schelling en su Naturphilosophie (1797-1800), como al comienzo de su Philosophie der Freiheit (1804/1809), parte de la dualidad como característica inherente a todo ámbito que se encuentra más allá del absoluto, no significa que descuide el tratamiento de la unidad, ni precipite a su sistema a un dualismo insuperable.

En nuestros capítulos 7 y 8 veremos que el autor concibe la dialéctica entre lo Uno (das Eine) y la dualidad (Dualität) y entre dualidad y unidad (Einheit) en términos de una unión de elementos diversos, según el modelo del amor (Liebe). Si comenzáremos metafísicamente con la unidad, no podríamos salir nunca del círculo de la igualdad indiferenciada. A la inversa, una dualidad original impide su resolución en unidad, la conformación de un sistema y, en última instancia, de la razón que conduce a él. Toda vez que la dualidad no podrá sostenerse sin un momento de unidad, el de Leonberg continua en la senda de la metafísica antigua y moderna: tó òn = hen (lo que es, es uno).^[14]

El panteísmo idealista, retomado al final del tratado, será pensado por Schelling en términos de una unidad universal, o “amor que es todo en todo”.^[15] La inmanencia de las cosas en Dios, sin embargo, no agota, según nuestra hipótesis, el pensamiento del de Leonberg, hasta tanto no precisemos, como haremos en este libro, en qué tipo de propiedades de Dios inhieren o existen los entes, a saber vida (Lebendigkeit), autosubsistencia (Selbständigkeit)^[16] y, de manera eminente, libertad (Freiheit).

I. 2. Las etapas del pensamiento de Schelling

Antes de abordar las problemáticas específicas de la obra de 1809 que nos permitirán elucidar su noción de libertad, debemos elaborar una sinopsis de las etapas^[17] del pensamiento de nuestro autor y ello por dos razones. En primer lugar, para facilitar la comprensión del Freiheitsschrift en el marco del desarrollo doctrinal de Schelling. En segundo lugar, a fines de entender la importancia que el texto adquiere como síntesis y alejamiento del de Leonberg de sus posiciones filosóficas precedentes.

Presentamos la periodización de la obra de Schelling a partir de la hipótesis de una determinación progresiva del concepto de libertad como libertad humana.^[18]

En este sentido, proponemos, por un lado, comprender la relación y secuencia de las etapas del pensamiento de Schelling como sucesivas aproximaciones y ampliaciones del ámbito de aplicación de aquel concepto a los distintos órdenes del universo: la naturaleza, Dios, el hombre y la historia. Por el otro, destacamos el rol central que el escrito de 1809 posee en la evolución de la filosofía de nuestro autor, precisamente por elaborar allí un pensamiento de la libertad centrado en el individuo humano concreto, diferenciándose de la tradición racionalista representada por Spinoza como del idealismo de Kant y de Fichte. 

Los intérpretes que presentamos a continuación ofrecen caracterizaciones disímiles de las etapas de la reflexión filosófica de Schelling. La periodización de su obra ha llegado a constituir un tema hermenéutico y filosófico de importancia en sí mismo, en la medida en que afecta las pretensiones de unidad y sistematicidad del pensamiento de nuestro autor.^[19]

Giner y Borbujo sostienen que se puede dividir la obra de Schelling en seis períodos.^[20] Un primer momento fichteano, entre 1794 y 1796, cuyas principales obras son Vom Ich als Princip der Philosophie (1795) y Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795/1796). Este primer período está signado para él por una profundización del camino teórico-práctico del idealismo trascendental fichteano y, en consecuencia, de su concepto trascendental de libertad.^[21]

Un segundo momento o Naturphilosophie se extiende desde 1796/1797 hasta 1800, y señala un sensible alejamiento de Fichte.^[22] La característica distintiva de esta ruptura con su mentor intelectual viene dada, precisamente, por una inversión de la prioridad del Yo, o libertad, en tanto principio del sistema, frente a la Naturaleza. Esta última será considerada por nuestro autor como germen y desarrollo de una libertad o potencia que trasciende al yo o principio subjetivo.^[23] Este período marca, además, una primera elaboración de la filosofía de Schelling como “idealismo objetivo”,^[24] y tiene como obras destacadas a Ideen zur einer Philosophie der Natur  (1797), Von der Weltseele (1798) y la obra fundamental de 1800, el System des trascendentalen Idealismus.

En tercer lugar, la etapa de la filosofía de la identidad, de vasta producción teórica para el de Leonberg, se extiende entre 1801 y 1804, siendo sus principales títulos Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802) y el monumental System der gesammten Philosophie (1804), culminación de los esfuerzos sistemáticos de su filosofía temprana (1794-1804). Su tema fundamental es la formulación de la identidad originaria entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real, como punto de indiferencia, o identidad de la identidad.^[25]

En un cuarto período, signado por el proyecto inconcluso de elaboración de un System der Freiheit, Schelling se ocupa de los temas ideales de la filosofía, en especial el bien y el mal, la libertad humana, la presentación de un Dios personal y su relación con el hombre y la naturaleza.

El período de la libertad se desarrolla a lo largo de dieciocho años (1802-1820), y cuenta entre sus obras a Bruno (1802), Philosophie und Religion (1804), las Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Stuttgarter Privatvorlesungen (1810) y Die Weltalter (1811, 1813, 1815).^[26] En esta etapa, de suma importancia para nuestra investigación subsiguiente, adquiere centralidad el concepto de mediación, tránsito o caída, que nuestro autor había explicado insuficientemente en su sistema de la identidad de 1801-1804.^[27]

Un quinto momento se extendería entre 1821 y 1840. Giner y Borbujo lo denominan “filosofía negativa y positiva”, pues en él se elabora justamente la distinción entre las ciencias en que Schelling divide ahora a la filosofía. A modo aclaratorio de esta diferencia podemos afirmar que, mediante ella:

Schelling percibe el error básico del idealismo y, con él, de toda filosofía racional: el hecho de ser una ciencia regresiva, que retrocede en busca de los principios de conocimiento, pero que no es capaz de dar cuenta de la existencia ni del carácter progresivo del saber como existencia histórica.^[28]

Walter Schulz sitúa en la distinción entre filosofía negativa y positiva la clave de la oposición de Schelling al idealismo hegeliano, que nuestro autor considerará como una filosofía meramente nocional o apriorística.^[29] Las principales obras de esta etapa son diversas versiones de las Erlangen Vorlesungen (1821-1825) y Münchener Vorlesungen (1827-1836).^[30]

Finalmente, una sexta y última etapa es caracterizada como filosofía positiva,^[31] coincidente con el período berlinés del de Leonberg (1841-1852) en que nuestro pensador ocupa la cátedra otrora perteneciente a Hegel. A las lecciones de este período asistirá la plana mayor de los Jünghegelians como Engels y Bakunin, así como Kierkegaard y Burkhardt. Schopenhauer, Feuerbach y Marx seguirán también el desarrollo de las críticas del último Schelling a Hegel.^[32] Son obras de este período la Philosophie der Mythologie (1828-1841) y Philosophie der Offenbarung (1842).

Tras culminar este breve sumario de la periodización que hemos elegido, recorreremos otras formas de división de la filosofía de Schelling con el fin de formarnos un panorama más completo de su itinerario intelectual.

Leyte y Rühle, en su estudio introductorio al Freiheitsschrift, rechazan elaborar una periodización definitiva porque ello implicaría asumir la tesis de Hartmann y otros historiadores del idealismo que sitúan a nuestro autor en un rol de Proteo intelectual, comenzando y abandonando sucesivos sistemas sin consistencia.^[33]

Contrariamente a esta interpretación de Schelling, piensan que toda su filosofía se desarrolla tomando como eje el concepto de libertad. Atendiendo a estos recaudos hermenéuticos, ofrecen, sin embargo, una división en siete etapas, con fines heurísticos y orientativos.^[34]

Las dos primeras coinciden con los períodos fichteano y de Naturphilosophie de Giner y Borbujo, aunque haciendo mayor hincapié en el rol que juega la figura de Spinoza en ellas, primero como adversario y contrafigura, luego como representante de un pensamiento de la objetividad.^[35]

Es importante advertir que existen dos diferencias de importancia entre ambas periodizaciones, dado que pueden afectar nuestra comprensión inicial del escrito de 1809.

En primer lugar, Leyte y Rühle distinguen dos desarrollos simultáneos en el pensamiento del de Leonberg entre los años 1800 y 1803. Por un lado, una filosofía del espíritu, o trascendental (1800-1803), que incluye al STI y Philosophie der Kunst (1802/1803). Por el otro, el sistema de la identidad (1801-1804) caracterizado por el auge de la influencia de Spinoza sobre Schelling, y del desarrollo del idealismo objetivo frente a Fichte. Debemos fijar posición sobre la existencia de una filosofía del espíritu en Schelling anterior a 1804/1809.

Con todo, en 1809, nuestro autor niega haber abordado previamente el aspecto ideal de la filosofía, y declara como antecedente de su actual pensamiento solamente la Naturphilosophie: 

Como a partir de la primera exposición general de su sistema […] el autor se circunscribió a investigaciones de filosofía natural, y después del iniciado en la obra Philosophie und Religion (que resultó un tanto ambigua por culpa, sin duda, por la exposición), el presente estudio es el primero en que se expone con perfecta claridad el concepto de la parte ideal de la filosofía […] el autor no se pronunció hasta ahora en ninguna obra (excepto en Philosophie und Religion) sobre los principales puntos tratados en ésta: libertad de la voluntad (Freiheit des Willens), bien y mal (Gut und Bös), personalidad (Persönlichkeit) […]^[36]

La segunda diferencia de importancia entre ambas periodizaciones se refiere a que Leyte y Rühle superponen equivocadamente las etapas de la identidad y la libertad, contrariamente a Giner y Borbujo. Este asunto es relevante porque un considerable número de las doctrinas del Freiheitsschrift constituyen un alejamiento de las posiciones del sistema de la identidad y, en consecuencia, del idealismo del período 1801-1804.

En el planteo de Giner y Borbujo vemos que resulta más certero ubicar al escrito de 1809 fuera del marco del sistema de la identidad, que nuestro autor habría abandonado hacia 1804 con Philosophie und Religion – si no ya en 1802 con el Bruno.^[37] Todo lo anterior explica por qué Leyte y Rühle clasifican ambos textos en un grupo aparte y casi sui generis, mientras que otros estudiosos encuentran inclasificable al tratado sobre la libertad y prefieren considerarlo la via regia de acceso a su filosofía de madurez y tardía.^[38]

En cualquier caso, pensamos que no resulta controversial ver en la obra de 1809 un punto nodal que divide en dos grandes períodos la obra de Schelling, constituyendo un acabamiento de sus temas de juventud y, al mismo tiempo, un compendio de su filosofía tardía posterior, articulando a ambos en una relación de continuidad y ruptura.^[39]

Carlos Astrada encuentra una evolución temática en el pensamiento del de Leonberg articulable en cinco o seis momentos, a saber, filosofía de la naturaleza, trascendental, de la identidad, de la libertad, positiva y racional.^[40] Es relevante notar que el filósofo argentino no distingue una etapa fichteana juvenil independiente, sino que hace comenzar el pensamiento de Schelling por la filosofía de la naturaleza, abonando a las lecturas objetivistas de nuestro autor.

Andrew Bowie, por su parte, distingue cinco períodos: fichteano, filosofía de la naturaleza, de la identidad, del período 1809-1815 – que incluye el Freiheitsschrift y Die Weltalter – y, finalmente, filosofía positiva, cuyos fundamentos se encuentran en esta última obra pero que se presentan con claridad sólo desde las Erlanger Vorlesungen de 1821.^[41]

Se destaca en el planteo Bowie la datación hacia 1809 del desequilibrio entre la parte ideal y la real. Dicho de otro modo, a partir del Freiheitsschrift Schelling desarticula, a su entender, aquella equivalencia o reversibilidad de lo real y lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo, que concibiera en el STI y luego en la Darstellung de 1801.

La filosofía posterior de nuestro autor se mueve en una tensión esencial derivada de estas tendencias contrapuestas. Por un lado, se mantiene formalmente en el sistema de la identidad. Por el otro, la primacía de nociones como las de contingencia, devenir, existencia y libertad vendrían a minar esa identidad y, en consecuencia, la posibilidad misma de todo sistema filosófico que quiera ser concebido bajo los conceptos de identidad y unidad.^[42] En el pasaje del sistema de la identidad al de la libertad puede encontrarse el germen del primer gran tópico de la obra de 1809, a saber la dificultad de pensar en conjunto los conceptos de sistema y libertad humana.^[43]

Debemos finalmente puntualizar que la compenetración de las etapas de la identidad y la libertad no implica que Schelling trabajará en la dirección de una identificación entre libertad y necesidad concebida como identidad más alta de la oposición, ya superada, entre naturaleza y espíritu. Por el contrario. Como aconteció con aquella oposición, deberá ahora superarse esta última y más elevada antítesis de manera favorable a la libertad. En esta línea, podemos hablar del proyecto de crítica y superación de la metafísica misma de la identidad. La ejecución y posibilidad de éxito de un proyecto tal rebasa el marco del escrito de 1809 y nos introduce en sus otras obras del período y de las etapas subsiguientes. 

 

I. 3. Schelling sobre la libertad humana

Sin pretender aquí realizar la difícil tarea de revisitar completamente el pensamiento de Schelling, tomaremos como hilo conductor, para inscribirnos en la tradición de exégesis schellinguiana, por un lado, al concepto de libertad, declarado por él mismo como el punto central de su filosofía.^[44] Por el otro, analizaremos el texto neurálgico no sólo de su evolución doctrinal en general, sino, en particular, de su pensamiento sobre la libertad: las Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809), comúnmente conocido como Freiheitsschrift.^[45]

La obra de 1809 representa, en la línea antedicha, la quintaesencia del pensamiento del de Leonberg en sus rasgos tanto elogiables como censurables; por un lado, la anticipación del futuro filosófico, por el otro, su carácter inacabado y problemático-proyectivo.

El pensamiento de Schelling evidencia pues una gran dispersión temática y novedad de miras que difícilmente pueden reducirse a una única Weltanschauung. Sin embargo, su autor no abandona el impulso sistemático y ordenador que algunos han considerado como conmovedoramente trágico.^[46]

Su fracaso es el propio de uno de pocos intentos extemporáneos por armonizar dos perspectivas incompatibles para la época: el idealismo alemán en su fase culminante, y una filosofía de la finitud, existencia y facticidad, anticipatoria del materialismo, el existencialismo y el psicoanálisis.^[47] Esta perspectiva no acierta en su objetivo al formularse mediante los instrumentos conceptuales de la religión y de la mitología, y se encuentra todavía distante de las problemáticas teóricas de fines del siglo XIX que Schelling contribuyó, sin entreverlo, a formular.^[48]

Ante todo, resulta necesario distinguir la filosofía de la libertad humana, tal como Schelling la concibió, de dos conceptos. De esta manera nos situamos en el contexto filosófico e ideológico de sus reflexiones sobre la libertad hacia 1809.^[49]

Por un lado, la libertad humana (Menschliche Freiheit), en su sentido eminente metafísico y trascendental, debe diferenciarse del concepto de poder, potencia o eficacia (Macht, Kraft, Wirksamkeit). En efecto, un hombre, esto es, un ente libre, puede fracasar en todos sus proyectos, resultarle siempre adverso y esquivo el orden del mundo, y ser, sin embargo, perfectamente libre por cuando mediante su propia capacidad de iniciativa y actividad ha podido emprender esos proyectos, manifestando así su dignidad y autonomía.^[50]

Por el otro, hemos de distinguir el concepto de libertad de las nociones empíricas de sagacidad, carácter adquirido y sabiduría. Éstos pueden ser alcanzados mediante la experiencia, para conducirnos recta y prudentemente en la vida, y obtener la felicidad, o bien, el menor nivel de sufrimiento posible, pero no constituyen tampoco la libertad.^[51]

Nada resulta más alejado del pensamiento de Schelling en el Freiheitsschrift que las equiparaciones antedichas del concepto de libertad con los de poder y sabiduría. Las mismas cancelan toda libertad, todo bien real y la movilidad del devenir del hombre en la historia. En efecto, no sólo porque una filosofía de la libertad como capacidad del bien y del mal requiere la existencia de objetos, polos o aspectos hacia los cuales orientar la elección. También en la medida en que una doctrina de la sabiduría reviste un carácter empírico y, derivado, en comparación con la noción metafísica de libertad.

La libertad individualista de Schelling constituye un don en extremo peligroso para el hombre, puesto que amenaza con su disolución. No cabe duda de que un comportamiento libre autodestructivo, como nos muestra reiteradas veces el curso de la historia, no es admirable ni sabio, pero constituye, con todo, un indicador de la libertad humana y de la posibilidad de la imputación de las acciones a la agencia moral del hombre. En este sentido, el tratado de la libertad implica un esfuerzo metafísico supremo para establecer la realidad de la libertad tout court del individuo humano contra todo intento reduccionista, naturalista y determinista.

En tanto momento cúlmine del idealismo Schelling se instala en el locus problemático entre el sistema de la razón y la libertad humana. Su crítica del sistema permitirá, en palabras de Michelle Kosch, direccionar la libertad a nuevas formas de trascendencia y dualidad que nos permiten explicar los fenómenos de la finitud y del mal.^[52]

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