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Introducción

La difícil coexistencia entre libertad y sistema en el escrito sobre la libertad de 1809

I. 1. El concepto de libertad en el Freiheitsschrift

A continuación, presentamos una introducción de los temas específicos que desarrollaremos a lo largo de nuestra tesis.

En los primeros dos capítulos situamos a Kant y Spinoza como los autores principales con los que Schelling discute en 1809. En el primer capítulo reconstruiremos, siguiendo Beck (1987) y Kosch (2006), algunas de las transformaciones de la noción de libertad a lo largo de la obra de Kant. Ubicamos en la obra kantiana el origen del análisis filosófico de Schelling sobre este concepto, del cual ofrecerá una fundamentación metafísica y antropológica. En este contexto, el problema de la oposición entre libertad y necesidad se configura, al comienzo mismo del tratado de 1809, como la oposición más elevada o propiamente dicha (der höhere oder vielmehr der eigentliche Gegensatz) y el asunto principal de la obra.[1]

Respecto de Spinoza, veremos en el segundo capítulo el rol que su figura ocupa en los primeros parágrafos del Freiheitsschrift sobre la analítica del panteísmo. En estos pasajes introductorios Schelling diferenciará su interpretación del panteísmo, esto es, del ser-en Dios de todas las cosas, de dos errores que a su juicio comete el autor de la Ethica. Estos consisten en una mala interpretación del principio de identidad como igualdad indiferenciada y una crítica de la comprensión ontológica realista y determinista del ser de Dios. En este sentido, Schelling juzgará más apropiado introducir una teoría sintético-creativa del principio de identidad, por un lado, y una interpretación ontológica idealista del modo de inherencia de los entes, especialmente del hombre, en el seno de Dios concebido como libertad o voluntad, por el otro.

Trabajaremos asimismo la reformulación schellinguiana del concepto de inmanencia spinozista. El objetivo de esta redefinición será avanzar los primeros pasos en la conformación de un sistema que constituye la contrapartida y superación del spinoziano: un System der Freiheit.[2] Proponemos repensar la influencia de Spinoza en Schelling, hacia 1809, a la luz de su cambio de perspectiva respecto de su sistema monista anterior (1795-1804),[3] para elucidar el tratamiento, en lo sucesivo, de los temas del panteísmo, la inmanencia y la dualidad, así como de la relación entre libertad humana y mal.[4]

La distinción entre existencia y fundamento, presentada en el capítulo 3, constituye la clave de la superación del monismo indiferenciado y es, en consecuencia, la doctrina central del Freiheitsschrift. La existencia de la dualidad interna a Dios (interner Dualismus) entre Grund y Existenz sobre la cual se sostiene la realidad, resulta el punto de partida de la verdadera explicación de los fenómenos del mal y la libertad humanas.[5]

Para nuestro autor será importante abrir al hombre un espacio de movilidad para efectuar tanto el bien como el mal. Sólo de esta manera existe verdadera libertad,[6] y la imputación de nuestras acciones puede recaer sobre la disposición metafísica y moral del hombre. Schelling formulará aquí la relación esencial entre la realidad del mal y un efectivo sistema de la libertad, en tensión permanente con la noción de sistema racional entendido como desarrollo metafísico de las categorías de identidad y unidad.[7]

En los capítulos 3 y 4 desarrollamos además la vinculación entre la dualidad metafísica de Grund y Existenz, y la realidad (Realität) del mal. Debido a que el monismo metafísico que Schelling atribuye a Spinoza, y más tarde también a Hegel, no puede explicar la subsistencia del mal, subsumido en un todo o realidad equivalente al bien o perfección,[8] tampoco podrá dar cuenta, para el de Leonberg, de la libertad considerada como capacidad del individuo humano concreto.[9]

A lo largo de los capítulos 4 y 5 expondremos el modelo schellinguiano de interrelación entre el bien real y el proceso de devenir del mundo, entendido como un análisis de los conceptos de Dios, mundo y hombre. Veremos cómo, según nuestro autor, la realidad que aspira al bien produce un resultado extra (praeter) respecto de su punto de partida, comportando un devenir y enriquecimiento real del mismo. Al decir de Miklos Vetö, la existencia del mal implica el hecho de que algo nuevo pueda surgir en el mundo.[10]

En su teodicea Schelling desea apartarse de Leibniz y distinguir entre finitud y el mal, que sería de ese modo una expresión de limitación mas no de la positiva inversión de la unidad de lados o aspectos que caracteriza este último. En el capítulo 5 desarrollaremos la concepción de Schelling del bien y el mal como formas de unidad que articulan elementos materiales idénticos. En el mal estos se invertirán para constituir una falsa unidad o esencia formal.

En el tratamiento del mal y la libertad nuestro autor buscará superar la contraposición abstracta entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el hombre. En este punto el de Leonberg piensa haber adelantado tanto al naturalismo spinozista como a la ética intelectualista platónico-kantiana. En el primer caso, a partir de las nociones de personalidad, dualidad y libertad se encontrará en condiciones de pensar un ámbito propio para la libertad humana. En el otro, gracias a la superación del falso antagonismo entre el bien y el mal en términos de razón y sensibilidad, respectivamente. De este modo, el autor del Freiheitsschrift evitará reducir el mal a una concepción per accidens que tornaría al mismo un resultado de la debilidad o la ignorancia, y, con ello, haría del bien un destino inexorable que cancela toda libertad y responsabilidad moral.

Con la doctrina del interner Dualismus presentaremos el estatuto ontológico de lo finito, es decir, del mundo y del hombre, como un tipo intermedio entre la plenitud metafísica del ser de Dios, y la mera nada. Tras esclarecer el origen de lo finito y su diferencia con el mal, abordaremos, al comienzo del capítulo 5, el problema de la eficacia universal (universelle Wirksamkeit) del mal situándolo en un lugar central para el devenir del mundo como autorrevelación de Dios.

Veremos cómo el Freiheitsschrift asume la perspectiva, propia de la metafísica intermedia de Schelling (1804-1820), de un equilibrio relativo entre las fuerzas de contracción y expansión en el mundo. Su formulación de la base que sostiene la realidad en términos de un resto que nunca desaparece, ni logra resolverse en entendimiento nos conducirá a pensar que, para el de Leonberg, lo real y existente se apoya en una diferencia inerradicable entre fundamento y revelación, de manera que aquel nunca será completamente explicado, ni esta última jamás podrá consumarse plenamente en lo real.

Debido a que Dios posee prioridad lógico-ontológica frente a la dualidad de fundamento y existencia, es también anterior esta como un ser (Wesen) encerrado sobre sí mismo, constituyendo el polo de unidad de la realidad. Para caracterizar el momento de unidad de su sistema Schelling introducirá la conjunción negada “ni-ni”. La misma da cuenta de la estructura del absoluto, siguiendo su formulación, en el Bruno, de la no separabilidad de unidad y oposición.[11]

¿Cómo surgirá entonces la dualidad? Debido a que el ser primigenio no podrá negarse como tal sin tornarse, al mismo tiempo, objeto de su propio deseo. En consecuencia, la primera forma de distinción es entre el sí mismo que se niega para llegar a ser, así, el ser otro de sí.[12]

En los capítulos 6 y en la parte III de nuestro trabajo, veremos replicarse a este modelo de explicación en una escala cosmológica. El amor y el bien, como posibles resultados del devenir de Dios en la historia humana, implican la realización de una identidad sintético-creadora que supera la mera interioridad e idealidad del absoluto inicial.[13]

Pese a que el pensamiento de Schelling en su Naturphilosophie (1797-1800), como al comienzo de su Philosophie der Freiheit (1804/1809), parte de la dualidad como característica inherente a todo ámbito que se encuentra más allá del absoluto, no significa que descuide el tratamiento de la unidad, ni precipite a su sistema a un dualismo insuperable.

En nuestros capítulos 7 y 8 veremos que el autor concibe la dialéctica entre lo Uno (das Eine) y la dualidad (Dualität) y entre dualidad y unidad (Einheit) en términos de una unión de elementos diversos, según el modelo del amor (Liebe). Si comenzáremos metafísicamente con la unidad, no podríamos salir nunca del círculo de la igualdad indiferenciada. A la inversa, una dualidad original impide su resolución en unidad, la conformación de un sistema y, en última instancia, de la razón que conduce a él. Toda vez que la dualidad no podrá sostenerse sin un momento de unidad, el de Leonberg continua en la senda de la metafísica antigua y moderna: tó òn = hen (lo que es, es uno).[14]

El panteísmo idealista, retomado al final del tratado, será pensado por Schelling en términos de una unidad universal, o “amor que es todo en todo”.[15] La inmanencia de las cosas en Dios, sin embargo, no agota, según nuestra hipótesis, el pensamiento del de Leonberg, hasta tanto no precisemos, como haremos en este libro, en qué tipo de propiedades de Dios inhieren o existen los entes, a saber vida (Lebendigkeit), autosubsistencia (Selbständigkeit)[16] y, de manera eminente, libertad (Freiheit).

I. 2. Las etapas del pensamiento de Schelling

Antes de abordar las problemáticas específicas de la obra de 1809 que nos permitirán elucidar su noción de libertad, debemos elaborar una sinopsis de las etapas[17] del pensamiento de nuestro autor y ello por dos razones. En primer lugar, para facilitar la comprensión del Freiheitsschrift en el marco del desarrollo doctrinal de Schelling. En segundo lugar, a fines de entender la importancia que el texto adquiere como síntesis y alejamiento del de Leonberg de sus posiciones filosóficas precedentes.

Presentamos la periodización de la obra de Schelling a partir de la hipótesis de una determinación progresiva del concepto de libertad como libertad humana.[18]

En este sentido, proponemos, por un lado, comprender la relación y secuencia de las etapas del pensamiento de Schelling como sucesivas aproximaciones y ampliaciones del ámbito de aplicación de aquel concepto a los distintos órdenes del universo: la naturaleza, Dios, el hombre y la historia. Por el otro, destacamos el rol central que el escrito de 1809 posee en la evolución de la filosofía de nuestro autor, precisamente por elaborar allí un pensamiento de la libertad centrado en el individuo humano concreto, diferenciándose de la tradición racionalista representada por Spinoza como del idealismo de Kant y de Fichte. 

Los intérpretes que presentamos a continuación ofrecen caracterizaciones disímiles de las etapas de la reflexión filosófica de Schelling. La periodización de su obra ha llegado a constituir un tema hermenéutico y filosófico de importancia en sí mismo, en la medida en que afecta las pretensiones de unidad y sistematicidad del pensamiento de nuestro autor.[19]

Giner y Borbujo sostienen que se puede dividir la obra de Schelling en seis períodos.[20] Un primer momento fichteano, entre 1794 y 1796, cuyas principales obras son Vom Ich als Princip der Philosophie (1795) y Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795/1796). Este primer período está signado para él por una profundización del camino teórico-práctico del idealismo trascendental fichteano y, en consecuencia, de su concepto trascendental de libertad.[21]

Un segundo momento o Naturphilosophie se extiende desde 1796/1797 hasta 1800, y señala un sensible alejamiento de Fichte.[22] La característica distintiva de esta ruptura con su mentor intelectual viene dada, precisamente, por una inversión de la prioridad del Yo, o libertad, en tanto principio del sistema, frente a la Naturaleza. Esta última será considerada por nuestro autor como germen y desarrollo de una libertad o potencia que trasciende al yo o principio subjetivo.[23] Este período marca, además, una primera elaboración de la filosofía de Schelling como “idealismo objetivo”,[24] y tiene como obras destacadas a Ideen zur einer Philosophie der Natur  (1797), Von der Weltseele (1798) y la obra fundamental de 1800, el System des trascendentalen Idealismus.

En tercer lugar, la etapa de la filosofía de la identidad, de vasta producción teórica para el de Leonberg, se extiende entre 1801 y 1804, siendo sus principales títulos Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802) y el monumental System der gesammten Philosophie (1804), culminación de los esfuerzos sistemáticos de su filosofía temprana (1794-1804). Su tema fundamental es la formulación de la identidad originaria entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real, como punto de indiferencia, o identidad de la identidad.[25]

En un cuarto período, signado por el proyecto inconcluso de elaboración de un System der Freiheit, Schelling se ocupa de los temas ideales de la filosofía, en especial el bien y el mal, la libertad humana, la presentación de un Dios personal y su relación con el hombre y la naturaleza.

El período de la libertad se desarrolla a lo largo de dieciocho años (1802-1820), y cuenta entre sus obras a Bruno (1802), Philosophie und Religion (1804), las Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Stuttgarter Privatvorlesungen (1810) y Die Weltalter (1811, 1813, 1815).[26] En esta etapa, de suma importancia para nuestra investigación subsiguiente, adquiere centralidad el concepto de mediación, tránsito o caída, que nuestro autor había explicado insuficientemente en su sistema de la identidad de 1801-1804.[27]

Un quinto momento se extendería entre 1821 y 1840. Giner y Borbujo lo denominan “filosofía negativa y positiva”, pues en él se elabora justamente la distinción entre las ciencias en que Schelling divide ahora a la filosofía. A modo aclaratorio de esta diferencia podemos afirmar que, mediante ella:

Schelling percibe el error básico del idealismo y, con él, de toda filosofía racional: el hecho de ser una ciencia regresiva, que retrocede en busca de los principios de conocimiento, pero que no es capaz de dar cuenta de la existencia ni del carácter progresivo del saber como existencia histórica.[28]

Walter Schulz sitúa en la distinción entre filosofía negativa y positiva la clave de la oposición de Schelling al idealismo hegeliano, que nuestro autor considerará como una filosofía meramente nocional o apriorística.[29] Las principales obras de esta etapa son diversas versiones de las Erlangen Vorlesungen (1821-1825) y Münchener Vorlesungen (1827-1836).[30]

Finalmente, una sexta y última etapa es caracterizada como filosofía positiva,[31] coincidente con el período berlinés del de Leonberg (1841-1852) en que nuestro pensador ocupa la cátedra otrora perteneciente a Hegel. A las lecciones de este período asistirá la plana mayor de los Jünghegelians como Engels y Bakunin, así como Kierkegaard y Burkhardt. Schopenhauer, Feuerbach y Marx seguirán también el desarrollo de las críticas del último Schelling a Hegel.[32] Son obras de este período la Philosophie der Mythologie (1828-1841) y Philosophie der Offenbarung (1842).

Tras culminar este breve sumario de la periodización que hemos elegido, recorreremos otras formas de división de la filosofía de Schelling con el fin de formarnos un panorama más completo de su itinerario intelectual.

Leyte y Rühle, en su estudio introductorio al Freiheitsschrift, rechazan elaborar una periodización definitiva porque ello implicaría asumir la tesis de Hartmann y otros historiadores del idealismo que sitúan a nuestro autor en un rol de Proteo intelectual, comenzando y abandonando sucesivos sistemas sin consistencia.[33]

Contrariamente a esta interpretación de Schelling, piensan que toda su filosofía se desarrolla tomando como eje el concepto de libertad. Atendiendo a estos recaudos hermenéuticos, ofrecen, sin embargo, una división en siete etapas, con fines heurísticos y orientativos.[34]

Las dos primeras coinciden con los períodos fichteano y de Naturphilosophie de Giner y Borbujo, aunque haciendo mayor hincapié en el rol que juega la figura de Spinoza en ellas, primero como adversario y contrafigura, luego como representante de un pensamiento de la objetividad.[35]

Es importante advertir que existen dos diferencias de importancia entre ambas periodizaciones, dado que pueden afectar nuestra comprensión inicial del escrito de 1809.

En primer lugar, Leyte y Rühle distinguen dos desarrollos simultáneos en el pensamiento del de Leonberg entre los años 1800 y 1803. Por un lado, una filosofía del espíritu, o trascendental (1800-1803), que incluye al STI y Philosophie der Kunst (1802/1803). Por el otro, el sistema de la identidad (1801-1804) caracterizado por el auge de la influencia de Spinoza sobre Schelling, y del desarrollo del idealismo objetivo frente a Fichte. Debemos fijar posición sobre la existencia de una filosofía del espíritu en Schelling anterior a 1804/1809.

Con todo, en 1809, nuestro autor niega haber abordado previamente el aspecto ideal de la filosofía, y declara como antecedente de su actual pensamiento solamente la Naturphilosophie

Como a partir de la primera exposición general de su sistema […] el autor se circunscribió a investigaciones de filosofía natural, y después del iniciado en la obra Philosophie und Religion (que resultó un tanto ambigua por culpa, sin duda, por la exposición), el presente estudio es el primero en que se expone con perfecta claridad el concepto de la parte ideal de la filosofía […] el autor no se pronunció hasta ahora en ninguna obra (excepto en Philosophie und Religion) sobre los principales puntos tratados en ésta: libertad de la voluntad (Freiheit des Willens), bien y mal (Gut und Bös), personalidad (Persönlichkeit) […][36]

La segunda diferencia de importancia entre ambas periodizaciones se refiere a que Leyte y Rühle superponen equivocadamente las etapas de la identidad y la libertad, contrariamente a Giner y Borbujo. Este asunto es relevante porque un considerable número de las doctrinas del Freiheitsschrift constituyen un alejamiento de las posiciones del sistema de la identidad y, en consecuencia, del idealismo del período 1801-1804.

En el planteo de Giner y Borbujo vemos que resulta más certero ubicar al escrito de 1809 fuera del marco del sistema de la identidad, que nuestro autor habría abandonado hacia 1804 con Philosophie und Religion – si no ya en 1802 con el Bruno.[37] Todo lo anterior explica por qué Leyte y Rühle clasifican ambos textos en un grupo aparte y casi sui generis, mientras que otros estudiosos encuentran inclasificable al tratado sobre la libertad y prefieren considerarlo la via regia de acceso a su filosofía de madurez y tardía.[38]

En cualquier caso, pensamos que no resulta controversial ver en la obra de 1809 un punto nodal que divide en dos grandes períodos la obra de Schelling, constituyendo un acabamiento de sus temas de juventud y, al mismo tiempo, un compendio de su filosofía tardía posterior, articulando a ambos en una relación de continuidad y ruptura.[39]

Carlos Astrada encuentra una evolución temática en el pensamiento del de Leonberg articulable en cinco o seis momentos, a saber, filosofía de la naturaleza, trascendental, de la identidad, de la libertad, positiva y racional.[40] Es relevante notar que el filósofo argentino no distingue una etapa fichteana juvenil independiente, sino que hace comenzar el pensamiento de Schelling por la filosofía de la naturaleza, abonando a las lecturas objetivistas de nuestro autor.

Andrew Bowie, por su parte, distingue cinco períodos: fichteano, filosofía de la naturaleza, de la identidad, del período 1809-1815 – que incluye el Freiheitsschrift y Die Weltalter – y, finalmente, filosofía positiva, cuyos fundamentos se encuentran en esta última obra pero que se presentan con claridad sólo desde las Erlanger Vorlesungen de 1821.[41]

Se destaca en el planteo Bowie la datación hacia 1809 del desequilibrio entre la parte ideal y la real. Dicho de otro modo, a partir del Freiheitsschrift Schelling desarticula, a su entender, aquella equivalencia o reversibilidad de lo real y lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo, que concibiera en el STI y luego en la Darstellung de 1801.

La filosofía posterior de nuestro autor se mueve en una tensión esencial derivada de estas tendencias contrapuestas. Por un lado, se mantiene formalmente en el sistema de la identidad. Por el otro, la primacía de nociones como las de contingencia, devenir, existencia y libertad vendrían a minar esa identidad y, en consecuencia, la posibilidad misma de todo sistema filosófico que quiera ser concebido bajo los conceptos de identidad y unidad.[42] En el pasaje del sistema de la identidad al de la libertad puede encontrarse el germen del primer gran tópico de la obra de 1809, a saber la dificultad de pensar en conjunto los conceptos de sistema y libertad humana.[43]

Debemos finalmente puntualizar que la compenetración de las etapas de la identidad y la libertad no implica que Schelling trabajará en la dirección de una identificación entre libertad y necesidad concebida como identidad más alta de la oposición, ya superada, entre naturaleza y espíritu. Por el contrario. Como aconteció con aquella oposición, deberá ahora superarse esta última y más elevada antítesis de manera favorable a la libertad. En esta línea, podemos hablar del proyecto de crítica y superación de la metafísica misma de la identidad. La ejecución y posibilidad de éxito de un proyecto tal rebasa el marco del escrito de 1809 y nos introduce en sus otras obras del período y de las etapas subsiguientes. 

 

I. 3. Schelling sobre la libertad humana

Sin pretender aquí realizar la difícil tarea de revisitar completamente el pensamiento de Schelling, tomaremos como hilo conductor, para inscribirnos en la tradición de exégesis schellinguiana, por un lado, al concepto de libertad, declarado por él mismo como el punto central de su filosofía.[44] Por el otro, analizaremos el texto neurálgico no sólo de su evolución doctrinal en general, sino, en particular, de su pensamiento sobre la libertad: las Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809), comúnmente conocido como Freiheitsschrift.[45]

La obra de 1809 representa, en la línea antedicha, la quintaesencia del pensamiento del de Leonberg en sus rasgos tanto elogiables como censurables; por un lado, la anticipación del futuro filosófico, por el otro, su carácter inacabado y problemático-proyectivo.

El pensamiento de Schelling evidencia pues una gran dispersión temática y novedad de miras que difícilmente pueden reducirse a una única Weltanschauung. Sin embargo, su autor no abandona el impulso sistemático y ordenador que algunos han considerado como conmovedoramente trágico.[46]

Su fracaso es el propio de uno de pocos intentos extemporáneos por armonizar dos perspectivas incompatibles para la época: el idealismo alemán en su fase culminante, y una filosofía de la finitud, existencia y facticidad, anticipatoria del materialismo, el existencialismo y el psicoanálisis.[47] Esta perspectiva no acierta en su objetivo al formularse mediante los instrumentos conceptuales de la religión y de la mitología, y se encuentra todavía distante de las problemáticas teóricas de fines del siglo XIX que Schelling contribuyó, sin entreverlo, a formular.[48]

Ante todo, resulta necesario distinguir la filosofía de la libertad humana, tal como Schelling la concibió, de dos conceptos. De esta manera nos situamos en el contexto filosófico e ideológico de sus reflexiones sobre la libertad hacia 1809.[49]

Por un lado, la libertad humana (Menschliche Freiheit), en su sentido eminente metafísico y trascendental, debe diferenciarse del concepto de poder, potencia o eficacia (Macht, Kraft, Wirksamkeit). En efecto, un hombre, esto es, un ente libre, puede fracasar en todos sus proyectos, resultarle siempre adverso y esquivo el orden del mundo, y ser, sin embargo, perfectamente libre por cuando mediante su propia capacidad de iniciativa y actividad ha podido emprender esos proyectos, manifestando así su dignidad y autonomía.[50]

Por el otro, hemos de distinguir el concepto de libertad de las nociones empíricas de sagacidad, carácter adquirido y sabiduría. Éstos pueden ser alcanzados mediante la experiencia, para conducirnos recta y prudentemente en la vida, y obtener la felicidad, o bien, el menor nivel de sufrimiento posible, pero no constituyen tampoco la libertad.[51]

Nada resulta más alejado del pensamiento de Schelling en el Freiheitsschrift que las equiparaciones antedichas del concepto de libertad con los de poder y sabiduría. Las mismas cancelan toda libertad, todo bien real y la movilidad del devenir del hombre en la historia. En efecto, no sólo porque una filosofía de la libertad como capacidad del bien y del mal requiere la existencia de objetos, polos o aspectos hacia los cuales orientar la elección. También en la medida en que una doctrina de la sabiduría reviste un carácter empírico y, derivado, en comparación con la noción metafísica de libertad.

La libertad individualista de Schelling constituye un don en extremo peligroso para el hombre, puesto que amenaza con su disolución. No cabe duda de que un comportamiento libre autodestructivo, como nos muestra reiteradas veces el curso de la historia, no es admirable ni sabio, pero constituye, con todo, un indicador de la libertad humana y de la posibilidad de la imputación de las acciones a la agencia moral del hombre. En este sentido, el tratado de la libertad implica un esfuerzo metafísico supremo para establecer la realidad de la libertad tout court del individuo humano contra todo intento reduccionista, naturalista y determinista.

En tanto momento cúlmine del idealismo Schelling se instala en el locus problemático entre el sistema de la razón y la libertad humana. Su crítica del sistema permitirá, en palabras de Michelle Kosch, direccionar la libertad a nuevas formas de trascendencia y dualidad que nos permiten explicar los fenómenos de la finitud y del mal.[52]


  1. SW VII, 333; 67 s./103. Según la interpretación de Heidegger (1936/1971), esta deberá enfocarse desde la óptica de su análoga entre libertad y sistema. Schelling piensa que la filosofía que hace de la finitud su concepto central se mantiene en la senda del idealismo en tanto reflexión sobre la razón humana, esto es, finita. Pero, al mismo tiempo, buscará delimitar en qué medida esta razón finita es insuficiente para superar la oposición que enfrenta por parte del sistema y la necesidad. La forma de presentación del problema de la libertad en el seno de una discusión cosmológica, siguiendo el modelo de la tercera antinomia kantiana, abona la tesis de Heidegger de la equiparación de necesidad a sistema, en la medida en que por sistema se entiende el conjunto (das Ganze) de las determinaciones de lo ente. Cf. Vetö, M., De Kant a Schelling. Les deux voies de l´idéalisme allemand, 2 vols., Grenoble, Jérôme Millon, 2000, vol. II, p. 363.
  2. La expresión System der Freiheit es de Kant. Cf. Crítica de la razón pura (1781/1787), trad. M. Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2009, B 843, p. 830. En adelante, KrV por sus siglas en alemán, y referencias según la citación usual A = primera edición, 1781, B = segunda edición, 1787, seguidas de la paginación original y de la traducción tras punto y coma (= KrV, B 843; 830). Cf. Vetö, M., Le fondement selon Schelling (1977), Paris, L’Harmattan, 2002, p. 282.
  3. Cf. Copleston, F., A history of modern philosophy, vol. 7, Nueva York / Londres, Doubleday, 1963, pp. 94-125; Metzger, W., Die Epochen der Schellingschen Philosophie von 1795 bis 1802, Heidelberg, Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1911.
  4. El idealismo alemán (1794-1801) busca rehabilitar de Spinoza, precisamente, aquellos rasgos monista-inmanentes y autofundantes del sistema, que Schelling rechazará desde 1809 en adelante. Este punto, trabajado al comienzo y al final de nuestro estudio puede aportar evidencia a la tesis de Fuhrmans, 1940 sobre el alejamiento de Schelling del idealismo. Sobre el primer punto, cf. Vicente Serrano, M., Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling, Madrid, Plaza y Valdés, 2008, pp. 26, 54 ss., 57-60, 62 s. También, aunque en otro contexto algo anterior de la obra de Schelling (1800/1801), cf. ibíd., pp. 223 ss. En estos y otros pasajes que citamos a continuación, Vicente hace mayor hincapié en la recepción goethiana de Spinoza. Para la recepción e interpretación llevada a cabo por Herder, cf. Beiser, F. C., German Idealism. The Struggle against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge, Massachusetts, and London, England, Harvard University Press, 2002, pp. 367 s., 381; Solé, M. J., “Estudio preliminar. La polémica del spinozismo. Antecedentes, desarrollo y consecuencias”, en El ocaso de la ilustración: la polémica del spinozismo, trad. M. J. Solé, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2013, pp. 90-100.
  5. La dualidad de Grund y Existenz permite explicar el estatuto del mal, y, al mismo tiempo, conservar la unidad requerida por la razón frente a un dualismo metafísico. Se trata de un dualismo interno, monismo diferenciado o aspectual-modal. Esta diferencia fue esbozada por Schelling tanto en su Naturphilosophie como en la etapa de la identidad, para escapar de las consecuencias deterministas a que conducía la doctrina monista-inmanente de tipo spinozista. Ahora, nuestro autor extiende esta consideración dual de la realidad a todos los seres: Dios, el hombre y la naturaleza.
  6. Cf. GA 42, 167 s.; 165; Gaudio, M., “Schelling. En el vientre de Dios” en von Bilderling, B. (comp.), Tras los pasos del mal. Una indagación en la filosofía moderna, Buenos Aires, Eudeba, 2008, p. 233.
  7. En esta línea doctrinal, nosotros defenderemos una tesis fuerte de incompatibilidad entre libertad y sistema, tal como fuera propugnada por Heidegger, Snow, Carrasco Conde (2013), Kosch, Laughland (2007) y Lauer (2010), contra las tesis más moderadas de una incompatibilidad relativa en Zizek (1996), Borbujo (2004), Alan White (1983) y Underwood Vaught (2008).
  8. Cf. Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico (1677), trad. por Oscar Cohan, Buenos Aires, F.C.E., 1977, II, ax. 6, p. 51. En adelante, sólo E seguida de la parte (I-V), el número de proposición, definición, axioma, etc., y la paginación de la traducción castellana (= E II, ax. 6, p. 51).
  9. Cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza in Schelling’s Freiheitsschrift, PhD Dissertation, Villanova University, 2011, p. 13. Richard Bernstein (2005) utiliza el calificativo de “monismo indiferenciado” para referirse a toda doctrina que coloque al ser o la sustancia como reductible al pensamiento y haga del fundamento un momento lógico-abstracto del sistema en vez de su comienzo real. Sobre las definiciones de sustancia y modos, así como sus relaciones, en Spinoza, cf. E I, d. 3, d. 5; I, 14, 15, 23, 24, 26, 27; II, ax. 1; II, 10 (pp. 11, 21-26, 32-34, 51, 58 s.)
  10. Cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 393. En este punto, el conflicto con Spinoza, y con el naturalismo en general, deriva, según veremos, de su incomprensión del carácter trascendente o metafísico de la dualidad, y, en consecuencia, del bien y el mal. Schelling no apunta, sin embargo, a una rehabilitación normativa de la ética, ni la formulación de una religiosidad de tipo teísta, para la cual el bien y el mal funcionaran como ejes cardinales.
  11. Cf. SW IV, 235 s.
  12. Cf. SW VII, 360 s.; 105 s./171; Die Weltalter (1815), en SW VIII, 223 s.; Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen (1836-1837), en SW X, 101. En adelante GnP (Trad. cast.: Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna, trad. L. de S. Guervós, Málaga, Edinford, 1993, p. 198). (= GnP, en SW X, 101; 198).
  13. En uno de sus momentos más bellos y expresivos, Schelling fundamenta la existencia del mal en la imposibilidad de rechazar la voluntad de fundamento-revelación con el fin de que algo real llegue a existir. La cerrazón sobre sí de Dios es en verdad el único mal, puesto que no admite su exteriorización real gracias a la generosidad del amor y la bondad.
  14. Cf. Zizek, S., Visión de paralaje, trad. M. Mayer, Buenos Aires, F.C.E., 2011, p. 58.
  15. SW VII, 408; 174 s./285.
  16. En este libro traducimos el término alemán Selbständigkeit como autosubsistencia para referirnos a las formas de vida que poseen un principio de auto-movimiento, como los animales y el hombre, o bien a todo el ámbito de lo finito que para Schelling existe con independencia (Unabhängigkeit) del principio supremo o absoluto. En consecuencia, el concepto de Selbständigkeit asume las connotaciones de auto-subsistencia, independencia y movilidad, y no tanto el sentido práctico de darse a sí mismo la propia ley (auto-nomos), para el cual conviene valerse del alemán Autonomie. Como veremos, este darse a sí mismo una ley esencial o del ser corresponde en Schelling hacia 1809 no sólo a un concepto práctico (Autonomie) sino también natural y metafísico más amplio (Selbständigkeit). Debemos la pertinencia de estas distinciones a las sugerencias del Dr. A. Damiani. Cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 182-190, 297. Véase especialmente el desarrollo del capítulo 1 para la explicación del concepto de esencia y necesidad interna.
  17. Hablaremos de “etapas” o “períodos” del pensamiento de Schelling para valernos de un término más general que el técnico de “épocas”, cuya dilucidación requeriría un tratamiento aparte. Sobre el concepto de “época” referido a Schelling, cf. Leyte, A., Las épocas de Schelling, Madrid, Akal, 1998, pp. 12 ss. Para este mismo concepto en la modernidad, cf. Blumenberg, H., La legitimación de la edad moderna, trad. Madrigal, Valencia, Pre-textos, 2008, pp. 455-478; Heidegger, M., “La época de la imagen del mundo”, en Caminos del bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 1995, pp. 75-109.
  18. En este punto seguimos a Ffytche, M., The Foundation of the Unconscious. Schelling, Freud and the Birth of the Modern Psyche, Cambridge / New York, Cambridge University Press, 2011, pp. 75 ss.; Hartmann, N., La filosofía del idealismo alemán, trad. H. Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1960, tomo I, pp. 168 s.; Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling. El sistema de la libertad, Barcelona, Herder, 2004; Schulz, W., Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings (1955), Pfullingen, Neske, 1975; ídem., “Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie”, estudio introductorio en Schelling, F. W. J., Über das Wesen der menschlichen Freiheit, ed. W. Schulz, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, pp. 7-26; White, A., Schelling: An Introduction to the System of Freedom, New Haven, Yale University Press, 1983. No tomaremos como hilo conductor de la exposición el concepto vertebrador de “dualidad” (Dualität), propuesto por Leyte en Las épocas de Schelling, ed. cit., pp. 9-11 y Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 162, tampoco el de “devenir” (Werden) de Tilliette, X., Schelling, une philosophie en devenir, 2 vols., París, Vrin, 1970, ni el de “fundamento” (Grund) elaborado por Vetö, M., Le fondement…, ed. cit., pp. 118-173, aunque podría igualmente hacerse. Trabajaremos estos conceptos en diferentes momentos de este libro.
  19. Cf. Leyte, A. y Rühle, V., “Estudio introductorio”, en Schelling, F. W. J., Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (1989), trad. H. Cortés y A. Leyte, Barcelona, Anthropos, 2000, p. 9.
  20. Cf. Giner, I. y Pérez-Borbujo, F., “Estudio preliminar”, en Schelling, F. W. J., Del Yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano, trad. I. Giner y F. Pérez-Borbujo, Madrid, Editorial Trotta, 2004, pp. 19-24.
  21. Sobre el idealismo de Schelling en Vom Ich, cf. Rodríguez, J. J., “El idealismo del joven Schelling en Del Yo como principio de la filosofía”, en En busca del idealismo. Las transformaciones de un concepto, Lerussi, N. y Solé, J. (eds.), Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2016, pp. 145-153 (en línea en www.ragif.com.ar)
  22. Cf. Lauth, R., Schelling ante la doctrina de la ciencia de Fichte, trad. A. Ciria, Málaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga y Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán, 2008, pp. 51-93; Villacañas, J. L., “Introducción: la ruptura de Schelling con Fichte”, en Schelling, F. W. J., Schelling antología: escritos de primera y última filosofía, trad. J. L. Villacañas, Barcelona, ediciones Península, 1987, pp. 7-30.
  23. Cf. Giner, I. y Pérez-Borbujo, F., “Estudio preliminar”, p. 20.
  24. Esta caracterización, y su contraposición al “idealismo subjetivo” de Fichte, son elaboradas por primera vez por Hegel en La diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling (1801), trad. M. del Carmen Paredes, Madrid, Gredos, 2010.
  25. Cf. SW VI, 39 ss. Para una caracterización de la filosofía de la naturaleza y de la identidad de Schelling en el marco del idealismo alemán hasta 1801, cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., vol. I, pp. 450-480. Una profundización de los temas y problemáticas del sistema de la identidad, que anteceden e influencian el desarrollo de la filosofía subsiguiente de la libertad en Schelling puede encontrarse en Bowie, A., Schelling and modern european philosophy. An introduction, Londres, Routledge, 1993, pp. 87-90; Beiser, F. C., German Idealism…, ed. cit., pp. 551 ss., 570-576; Henningfeld, J., Friedrich Wilhelm Joseph Schellings “Philosophische Untersuchungen Über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände”, Stuttgart, Neil McBeath, 2001, pp. 17-22; Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., pp. 39-58; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., vol. II, p. 366 (en adelante aludimos a la paginación del tomo II, salvo indicación en contrario); Zeltner, H., “Das identitätssystem”, en Schelling. Einführung in seine Philosophie, H. M. Baumgartner (ed.), Friburgo/Munich, Karl Alber, 1975, pp. 75-94.
  26. Es importante tener en cuenta que desde la aparición del Freiheitsschrift de 1809 hasta su muerte, en 1854, Schelling publica sólo tres obras de poca importancia sistemática: una refutación de Jacobi, en 1812, titulada Denkmal der Schrift von dem göttlichen Dingen usw. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Gottheiten von Samothrake, en 1815, y, en 1834, el prólogo a un escrito de V. Cousin destinado a introducir su propia filosofía: Vorrede zu einer philosophischen Schrift Victor Cousin´s. Según Tilliette (“Die Freiheitsschrift”, en Schelling. Einführung…, ed. cit., pp. 95-107), el silencio de nuestro autor obedece a una combinación de inseguridad teórica y al auge del hegelianismo tras las publicaciones de la Phenomenologie (1807) y Wissenschaft der Logik (1812-1816). Similarmente se ha manifestado O. Marquard, (“Schelling – Zeitgenosse inkognito”, en ibíd., pp. 9-26), así como D. Snow (Schelling and the end of idealism, Albany, State University of New York Press, 1996, p. 141). En sentido contrario, White, A., Schelling: An Introduction…, ed. cit., p. 106. En consecuencia, gran parte de la obra fundamental de Schelling de los años 1810 en adelante sólo se conoció a partir de la publicación de las Sämtliche Werke (1856-1861), como las Vorlesungen de Erlangen, Munich, y sobre Philosophie der Mythologie y Philosophie der Offenbarung, Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827-1836) y Darstellung des philosophischen Empirismus (1830). El vasto emprendimiento de Die Weltalter (1811, 1813) vio la luz en manuscritos en 1946. Por este motivo, si bien la producción de madurez y tardía de Schelling circulaba en apuntes y fragmentos, y era conocida sobre todo por los jóvenes hegelianos, Kierkegaard, Marx y Engels (cf. Kosch, M., Freedom and Reason in Kant, Schelling, and Kierkegaard, Oxford, Clarendon Press, 2006, pp. 126 ss.), su influencia decayó, a causa de su carácter esotérico, en la segunda mitad del XIX y primera del XX. Puede decirse que sólo comenzó a ejercer una influencia importante en el decurso de la filosofía contemporánea, conforme sus temáticas lo ameritan, a partir de Heidegger (1936), Fuhrmans (1940) y Schulz (1955). La obra de Fuhrmans, H., Schellings letzte Philosophie. Die negative und die positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus, Berlin, Junker, 1940. Cf. ídem., Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jahren 1806-1820. Zum Problem der Schellingschen Theismus, Dusseldorf, 1954.
  27. Según Giner y Borbujo, el de Leonberg intentará explicar en su filosofía de la libertad “[…] el nacimiento de lo finito a partir de lo absoluto, sin falsear o desvirtuar la autonomía de lo finito […]” , y, por lo tanto, “[…] cómo la libertad puede ser origen y causa de la Naturaleza visible o, en términos kantianos, cómo es posible pensar un agente libre e inteligente que haya dado origen a la Naturaleza.” “Estudio preliminar”, ed. cit. p. 21. También Leyte y Rühle han destacado el rol del tema de la caída en la transición de Schelling desde su sistema de la identidad al de la libertad, y, más ampliamente, de su fase inicial a la de madurez, en términos de una relación problemática entre el absoluto y el mundo, lo infinito y lo finito. Cf. “Estudio introductorio”, p. 54. Beiser explica asimismo cómo los temas de la caída, la libertad y el estatus de lo finito se interrelacionan hacia 1804 para dar comienzo a la reflexión schellinguiana sobre la libertad: la idea o imagen de lo absoluto constitutiva de lo finito adquiere a partir de sí un estatuto independiente y libre de lo absoluto. Cf. German Idealism…, ed. cit., p. 575. También Ffytche, M., The Foundation of the Unconscious…, ed. cit., pp. 99 s.; Frank, M., Die unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik (1975), Munich, Fink, 1992, pp. 331-340; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 229. Una crítica del decurso que toma la reflexión de Schelling a partir de 1804, en relación con su alejamiento definitivo de Fichte, en Lauth, R., Schelling…, ed. cit., pp. 223-225.
  28. Giner, I. y Pérez-Borbujo, F., “Estudio preliminar”, ed. cit. p. 22. Sobre la división e interrelación entre filosofía negativa y positiva nos dice Cassirer: “El elemento ‘de hecho’ no significa ahora, frente al mundo de la idea pura, simplemente algo negativo, como una sombra, sino que cobra una positividad propia, que no puede derivarse del concepto lógico, aunque sí determinarse progresivamente a base de él. Con lo cual se reconoce ahora, en principio, una nueva interrelación entre lo racional y el elemento de hecho. Ambos son momentos igualmente necesarios y originarios, de tal modo que ninguno de ellos puede derivarse y “deducirse” del otro, pero sin que puedan representarse en el conocimiento real sino en su mutuo entrelazamiento.” Cassirer, E., El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, trad. W. Roces, México D. F., F.C.E., 1993, vol. III, p. 343. (Énfasis original). También Vetö, M., Le fondement…, ed. cit., p. 73: « C’est en ce point que se situe la naissance de la célèbre opposition, dans la Spätphilosophie, entre le Was et le Dass, que jusqu’alors les critiques s’obstinaient à interpréter dans le termes d’une opposition entre le logique et l’empirique tandis qu’elle exprime l’opposition entre le logique et l’empirique d’une part et le concret-existentiel-libre d’autre part… »
  29. Cf. Die Vollendung…, ed. cit., pp. 21-94. Como afirma Vetö: « La spéculation schellingienne part de la reconnaissance de la priorité de l’existence, de la primordialité irréductible du Dass. Cependant tout ce qui existe, tout ce qui est, doit être quelque chose. Le dass est le Prius du Was, néanmoins il se trouve une correspondance nécessaire entre Prius et Posterius. Il reste à voir comment ces deux principes ‚s’enchaînent‘ l’un à l’autre. » De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 463. Cf. asimismo Bowie, A., Schelling…, ed. cit., pp. 127-177; Frank, M., Die unendliche Mangel…, ed. cit., pp. 116-186; Idem, “Schelling’s critique of Hegel and the beginnings of Marxian dialectics”, trad. J. P. Lawrence, en Idealistic Studies 19 (3), 1989, pp. 251-268; Lauer, C., The suspension of reason in Hegel and Schelling, Nueva York / Londres, Continuum International Publishing Group, 2010, pp. 168-178; Laughland, J., Schelling versus Hegel. From German idealism to Christian metaphysics, Burlington / Hampshire, Ashgate Publishing, 2007, pp. 93-150; Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., pp. 12, 29, 37, 62 ss.; Matthews, B., “The Singularity of F.W. J. Schelling”, en Schelling, F.W. J., The grounding of positive philosophy: the Berlin lectures, trad. B. Matthews, Albany, State University of New York Press, 2007, pp. 60 ss.; Tilliette, X., “Schelling contre Hegel”, en Archives de philosophie, enero 1966, pp. 89-108. Una crítica del decurso que toma el pensamiento de Schelling desde 1804 en adelante puede encontrarse en Lukács, G., El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Barcelona, Grijalbo, 1968, pp. 126 ss., 151. Tendremos ocasión de abordar la interpretación lukácsiana en diversos lugares del presente escrito.
  30. En un manuscrito de la lección inaugural de Erlangen, titulado Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, en SW IX, 209-246, conocido como Initia philosophiae Universae, Schelling elabora por primera vez su concepción de la sucesión de los sistemas en la historia de la filosofía en tanto proceso conducido por las problemáticas inmanentes y no resueltas de cada forma de pensamiento, en el marco de un único sistema del mundo (Weltsystem) que no debe ser inventado, sino descubierto, pues ya existe realmente fuera del pensamiento del filósofo. Nuestro autor reitera allí su interpretación realista de la noción de sistema que anticipa en el Freiheitsschrift y formula con toda claridad ya en sus SP, en SW VII, 421.
  31. Cf. GnP, en SW X, 126-164, 203 ss.; Philosophie der Offenbarung, en SW XIII, 57 ss.; Cassirer, E., El problema del conocimiento…, ed. cit., vol. III, p. 342; Fackenheim, E. L., “Schelling’s Conception of Positive Philosophy”, en The Review of Metaphysics, Vol. 7, No. 4 (jun., 1954), pp. 563-582; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 415, 419.
  32. Cf. Ffytche, M., The Foundation of the Unconscious…, ed. cit., p. 76.
  33. Cf. Hartmann, N., La filosofía del idealismo alemán, ed. cit., tomo I, pp. 166 ss.; Heidegger, M., Die Metaphysik des deutschen Idealismus (1941), en Idem., Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 49, G. Seubold (ed.), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1991. Reproduce las lecciones impartidas en Friburgo del semestre de verano de 1941. En esta obra el de Friburgo presenta a Schelling, de manera contrapuesta a su planteo de 1936 que aquí seguiremos, como otra variante más de la metafísica de la subjetividad culminada en Nietzsche. Una visión superadora de su periodización, que considera al idealismo alemán como un desarrollo a partir de dos vías (Kant-Fichte-Schelling hasta 1801-Hegel, por un lado, y Fichte tardío desde 1804-Schelling tardío desde 1804/1809, por el otro) es presentada por Miklos Vetö en De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 460-463.
  34. Cf. “Estudio introductorio”, pp. 12-19. Asimismo, sostienen que estas etapas pueden reducirse a sólo tres, a saber: inicial desde 1794 a 1801/1804; transición desde 1801/1804 a 1810; y madurez desde 1810 hasta el final de su vida. Veremos más adelante que el período de madurez no puede situarse a partir de 1810, sino de 1820, y que los temas de la década de 1810, dominada por la reflexión de Die Weltalter, se relacionan con los del período transicional. En este sentido, cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 310 s. El autor húngaro defiende una tesis de continuidad entre las etapas de transición (1804-1820) y madurez (1821-1854) con la cual adherimos, aunque no podremos extendernos sobre el tema. En su obra anterior, Leyte presenta dos grandes momentos del pensamiento de Schelling: negativo, lógico-natural o pasado – hasta 1809 – y positivo, histórico-temporal o futuro – desde 1809 en adelante. Esta dualidad puede ilustrarse a través de la diferencia entre un punto de vista atemporal, lógico-geométrico de emanación necesaria de la realidad, por un lado, y, por el otro, el cristianismo considerado como sistema histórico y temporal, según el cual, todo reside en y se explica por la voluntad, la libertad y la actividad real. La revelación de la que habla el Schelling tardío no sería más que la donación de sentido o de contenido al mundo descripto por el pensamiento filosófico lógico-formal y trascendental. Cf. Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., pp. 59 ss.; Oser, T., Sprünge über den Horizont des Denkens. Interpretationen zum mittleren Schelling 1806-1811, PhD Dissertation, Freie Universität Berlin, 1997, pp. 1-7.
  35. Underwood y Borbujo extienden hasta 1809 como mínimo la influencia de Spinoza en Schelling. En nuestro estudio nos alejaremos parcialmente de este punto de vista. Las otras cinco etapas en la división de Leyte y Rühle son trascendental o del espíritu (1800-1802/1803), identidad (1801-1804/1806), sistema de la libertad (1804-1810), de las Weltalter (1811/1815-1827/1828) y filosofía positiva (1841-1854).
  36. SW VII, 333 s.; 68/105. (Énfasis original). Puede profundizarte el tema del desarrollo de la filosofía ideal de Schelling, en su continuidad y ruptura respecto del idealismo precedente, en Kosch, M., Freedom and Reason…, ed. cit., pp. 90 ss.; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 307-311. Es importante destacar que aquella autora interpreta la afirmación de Schelling no tanto en sentido literal, como si implicara la ausencia, antes de 1809, de proyectos sistemáticos en su pensamiento, sino en un sentido filosófico y hermenéutico más profundo. Nuestro autor ha modificado en puntos significativos su posición sobre la libertad, el bien y el mal, y la personalidad, respecto de sus formulaciones pretéritas del STI y del System de 1804 (cf. SW VI, 131-576). Sobre el comienzo de su filosofía ideal recién en 1809 hallamos evidencia también en una declaración final del Freiheitsschrift, la cual contiene la promesa incumplida de dar a conocer una serie de tratados sobre la parte ideal de la filosofía: „Gegenwärtiger Abhandlung wird eine Reihe anderer folgen, in denen das Ganze des ideellen Theils der Philosophie allmählich dargestellt wird.” SW VII, 416; 185/303. (En adelante reproducimos solamente los fragmentos de importancia o aquellos en los cuales nuestra traducción se aleja de las ediciones castellanas citadas).
  37. Cf. Giner, I. y Pérez-Borbujo, F., “Estudio preliminar”, p. 21.
  38. Cf. Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling…, ed. cit., pp. 26 ss.
  39. La consumación de este giro y alejamiento del idealismo acontece en los años 1820, pues incluso en el período de Die Weltalter (1811-1815) Schelling se atiene a determinadas teorías de su etapa de la identidad, como, por ejemplo, la doctrina de las Potenzen. En este sentido, el escrito sobre la libertad que aquí analizaremos constituye no la culminación, sino más bien la apertura de este nuevo camino. Cf. Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., pp. 30, 31; Ffytche, M., The Foundation of the Unconscious…, ed. cit., pp. 99-102. Respecto de las últimas dos etapas, que Leyte y Rühle sitúan entre 1811 y 1828, y entre 1830 y 1850, respectivamente, no existen grandes discrepancias con Giner y Borbujo, excepto por el desplazamiento de Die Weltalter hacia al núcleo temático posterior, signado por la división entre filosofía negativa y positiva, y por las críticas al idealismo hegeliano. En este último punto tampoco podemos coincidir con ellos; aquella obra se vincula temáticamente con los problemas de la caída y el surgimiento de lo finito propios del período de 1804 a 1809. Su tema es el asunto del comienzo temporal del mundo, y, por ende, del inicio del tiempo, y su despliegue, como una de las formas que adopta la oposición libertad-necesidad. Se podría ubicar en 1815, como muy temprano, el giro de Schelling hacia lo positivo, en el citado texto Über die Gottheiten von Samothrake, y esto por contener in nuce temas de la Philosophie der Mythologie.
  40. Cf. Astrada, C., “Estudio preliminar sobre la filosofía de Schelling”, en Schelling, F. W. J., Sobre la esencia de la libertad humana y los temas con ella relacionados, trad. A. Altman, Buenos Aires, Juarez Editor, 1969, pp. 8-24. Una periodización similar entre filosofía de la naturaleza, trascendental, identidad, de las Weltalter y Spätphilosophie es elaborada por Tilliette, X., “Schelling”, en AA.VV, La filosofía alemana de Leibniz a Hegel, México D. F., Siglo XXI, 1992, pp. 381-409. “Racional” en el sentido de Astrada es un sinónimo de “filosofía negativa”, y el autor argentino la ubica equívocamente al final atendiendo a un texto donde se explica esta ciencia titulado Darstellung der rein rationalen Philosophie, en SW XI, 360 ss. No debe interpretarse esta caracterización de Astrada como una regresión de Schelling hacia la filosofía negativa.
  41. Cf. Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 13.
  42. R. Lauth coincide con el diagnóstico de Bowie sobre la relación dificultosa entre el sistema de la identidad y el de la libertad, o bien entre sistema y finitud-libertad humana. Cf. Schelling…, ed. cit., pp. 214-225. Una hipótesis interesante sobre la interrelación entre los escritos de la filosofía de la identidad y los de la etapa de la libertad es la de A. White, según el cual el de Leonberg desarrolla simultáneamente durante los años 1800 una doble línea doctrinal articulada en unidad. Por un lado, una línea científica en que prima el método de construcción geométrico-spinozista, en obras como la Darstellung, y Fernere Darstellungen, y, por el otro, una corriente de escritos esotérica representada por el Bruno, PuR y el Freiheitsschrift. Esta tesis es muy sugerente para aunar el esfuerzo de unidad y continuidad en el pensamiento de Schelling, y como explicación anticipatoria de la escisión entre filosofía negativa (conceptual) y positiva (a posteriori) pero adolece de la dificultad de explicar por qué la línea científica no progresa más allá de 1804 – precisamente a partir de PuR – y la esotérica continúa en Die Weltalter y más allá, adentrándose en la Spätphilosophie. Cf. White, A., Schelling: An Introduction…, ed. cit., pp. 93 ss., 106 ss.; Leyte, A., Las épocas de Schelling, ed. cit., pp. 45 s. Todo parece indicar que hacia 1820 Schelling ha abandonado definitivamente el sistema de la identidad no sólo por sus propios defectos, sino tras constatar deficiencias similares en el otro gran sistema del idealismo absoluto, el hegeliano. Cf. Falgueras Salinas, I., “Estudio introductorio”, en Schelling, F. W. J., Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna, trad. L. de S. Guervós, Málaga, Edinford, 1993, pp. 46 s.; Lauth, R., Schelling…, ed. cit., p. 242. Una hipótesis de continuidad distinta a la de White, partiendo del concepto de fundamento (Grund) puede encontrarse en citada obra de Vetö, M., Le fondement…, ed. cit.; ídem., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 320-330.
  43. A. White, nuevamente, considera que el origen del sistema de la libertad se halla en la cuestión irresuelta, en la etapa de la identidad, de explicar el surgimiento y estatus de lo finito y la libertad humana, situados en una contradicción entre su innegable realidad y la imposibilidad de su explicación sistemática. Cf. Schelling: An Introduction…, ed. cit., pp. 90-92. Este juicio es compartido por Henningfeld, J., Friedrich Wilhelm Joseph Schellings “Philosophische Untersuchungen…”, ed. cit., p. 33.
  44. Cf. SW VII, 351; 92 s./147, 149; Vom Ich als Prinzip der Philosophie, en SW I, 159; GnP, en SW X, 36; 139.
  45. Para tomar conocimiento acabado de las doctrinas referidas a la libertad humana en esta obra es necesario abandonar el preconcepto según el cual una prosa narrativa y bella no constituye un medio apto ni riguroso de expresión de la filosofía especulativa. Más bien pensamos que, insertándose en una ilustre tradición filosófico-poética que se remonta hasta Heráclito y Parménides, pasando por Platón, Agustín, Montaigne, Rousseau, Herder y Novalis, entre otros, Schelling representa un caso emblemático de filósofo y escritor-poeta, en cuyas obras no podemos disociar la forma de la materia del pensamiento, y aquella se amolda y determina esencialmente a la índole de esta. Nuestro autor buscará expresar, en este sentido, un contenido que sólo es susceptible de comunicarse a partir de un tratamiento que interactúe con una forma discursiva narrativa. Sobre este punto, cf. Schulte, C., “Ẓimẓum in the Works of Schelling”, en The Jerusalem Philosophical Quarterly, 41 (January 1992), S. H. Bergman Center for Philosophical Studies, p. 33.
  46. Cf. Snow, D., Schelling and the end of idealism, ed. cit., p. 150. Scharlemann, R. P., “Tillich on Schelling and the Principle of Identity”, The Journal of Religion, 56,1, 1976, p. 107.
  47. Según Lauth, la disolución del sistema de la identidad en 1804 marca el comienzo del “existencialismo estricto”. Cf. Schelling…, ed. cit., p. 225. Heidegger sostiene, en la línea mencionada, que Schelling trabajó desde 1809 y hasta su muerte, en el marco de un sistema de la libertad, en cuya elaboración el filósofo idealista debía, sin embargo, fracasar, a causa del carácter extemporáneo de su tarea. Según el autor de Sein und Zeit, „Schelling aber musste – wenn dass gesagt werden kann – am Werk scheitern, weil die Fragestellung bei dem damaligen Standort der Philosophie keinen inneren Mittelpunkt zuliess. […] Wen den Grund dieses Scheiterns wahrhaft wüsste und wissend bewältigte, müsste zum Gründer des neuen Anfangs der Abendlandichen Philosophie werden.“ Heidegger, M., Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), en Idem., Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 42, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1988, p. 5. Reproduce las lecciones impartidas en Friburgo sobre el Freiheitsschrift de Schelling del semestre de verano de 1936: Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), ed. I. Schüssler, Tubinga, Max Niemeyer, 1971. Las traducciones corresponden a la siguiente edición castellana: Heidegger, M., El tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad humana (1809), trad. M. Dimópulos, Buenos Aires, Waldhuter, 2015, p. 17. En adelante, GA 42, seguido de la paginación de 1988, y, tras punto y coma, la correspondiente a la versión castellana (= GA 42, 5; 17). Cf. también GA 42, 35-37; 46 s.
  48. Excepto cuando así lo indiquemos, en este libro utilizamos de manera general los calificativos “positivo” y “negativo” para hacer referencia al bien y al mal, la existencia y su fundamento, y no así para aludir a la posterior división del sistema de Schelling, desde los años 1820, en filosofía negativa, es decir, conceptual, lógico-nocional, y positiva, que investiga el contenido extra-mental, la dación de sentido que acontece con la revelación y se conoce a posteriori. Cf. la diferencia entre Was y Dass en Schulz (1955) y Vetö (1977, 2000). Las anticipaciones referidas a la filosofía contemporánea tienen un sentido heurístico, en la medida en que concebimos el análisis del escrito de 1809 en relación con sus influencias inter-epocales.
  49. Aquí haremos alusión a la similitud que el planteo liberal de Schelling tiene con las posiciones de autores contemporáneos liberal-libertarios y liberal-conservadores, como por ejemplo, con Isaiah Berlín (1909-1997), con el objetivo de enmarcar no tanto las influencias del escrito de la libertad en esta corriente político-filosófica, influencia de escasa magnitud, sino más bien para señalar el lugar que nuestra exégesis de Schelling desea ocupar en la discusión contemporánea sobre la libertad, representada por autores como Habermas (1929-), Harry Frankfurt (1929-) o Peter Bieri (1944-). Sin dudas, una interpretación de esta índole de un autor del idealismo alemán pueda resultar heterodoxa, en la medida en que esta corriente intelectual ha sido asociada tradicionalmente con una filosofía del Estado, sobre todo en Hegel y Fichte, contraria al liberalismo insular. Con todo, demostraremos en la presente tesis la pertinencia de hablar del planteo metafísico y ético de Schelling en estos términos. Esta idea se encuentra preliminarmente desarrollada por Zizek, The indivisible remainder. An essay on Schelling and related matters (1996), Londres, Verso, 2007, pp. 38 ss. Cf. asimismo, Berlin, I. Liberty, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 3-55; Freedom and its betrayal, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2014, pp. 1-10, 28-112. Naturalmente, Berlin, al incluir a Schelling entre los románticos, asimila su pensamiento al de Fichte, a quien atribuye, con justicia, ser contrario a la libertad del individuo, en similar sentido que Rousseau y Hegel. Sin embargo, mostraremos en varios momentos de este trabajo la pertinencia de hablar de nuestro autor en términos de un pensamiento liberal-libertario e individualista, disociado de su influjo fichteano juvenil (1794-1797), y cercano a una fundamentación metafísica del concepto que Berlin describe en su dominio histórico y político. Al respecto, cf. Kosch, M., Freedom and Reason…, ed. cit., p. 91; Danz, C., “Freedom, sin and the absoluteness of Christianity: reflections on the early Tillich’s Schelling-reception”, International Journal of Philosophy and Theology, 80,1-2, pp. 115-126. Debemos realizar aquí una aclaración respecto del uso del pensamiento de Heidegger en una fundamentación de índole liberal e individualista del concepto de libertad. En efecto, se puede impugnar hasta qué punto un pensador asociado al período nazi podría fungir en una tarea como la que emprendemos. Pensamos, no obstante, que esta imputación no es justificada, cuando menos en el sentido que enseguida comentaremos. Por un lado, si leemos el comentario de Heidegger sobre el Freiheitsschrift de 1936, salta a la vista su carácter disonante respecto de la producción de su autor en los años 1930, signada por la crítica de la modernidad como época de dominio de la técnica. En el escrito sobre Schelling, el de Leonberg parece abrirle paso a su propia filosofía, como un modo de salvar a la modernidad de la interpretación monolítica previa y posterior de haber caído en una época de representación técnica del mundo marcada por la caída en lo óntico y entitativo: la metafísica de la subjetividad iniciada con Descartes. Por otro el otro, si se analiza el reportaje póstumo de 1966 concedido por Heidegger a Der Spiegel, titulado “Sólo un Dios podrá salvarnos”, la adhesión del autor de Sein und Zeit al nazismo no tenia como motivación el elemento colectivista y totalizante, sino precisamente su contrario. Nos referimos a la interpretación, a todas luces equivocada, que veía en el nacionalsocialismo un intento de superación de la relación del hombre con la técnica y de interpretación más auténtica de la tradición nacional alemana, vinculada a lo telúrico y a las filosofías del ser nacional. Sebreli ha sugerido (cf. El asedio a la modernidad) que conceptos centrales de la obra de 1927, como los de “errancia” y “enraizamiento”, predisponían a Heidegger al antisemitismo por tratarse el judío de un pueblo desarraigado y sin patria. Sin embargo, esta lectura es también improcedente. El antisemitismo que se encuentra por momentos en los Schwarzte Hefte no tiene los rasgos eugenésicos y racistas del nazismo, sino un tinte propio de lugares comunes, muy sensurables asimismo, del antisemitismo medieval y de los siglos XVIII y XIX. Con todo, no es nuestra intención realizar una defensa personal de Heidegger que carece de interés filosófico. Más bien nos proponemos considerar que su propensión al nazismo en los años 1933 y 1934, como señala el reportaje aludido, tiene que ver, además, con la particular situación en que su análisis de la ontología fundamental del Dasein lo colocaba desde un punto de vista práctico. Dicho de otra manera, su nazismo se siguió de su relativismo moral, o, según veremos, de su lectura ontológica de la ética. En Schelling, quien propondrá, contrariamente, una interpretación ética de la ontología y una fundamentación metafísica de la moral, un relativismo como el heideggeriano no será posible.
  50. Cf. Kant, I. Erste Einleitung der Kritik der Urteilskraft, en Ak. XX, 230 s.; Berlin, I., Freedom and its betrayal, ed. cit., pp. 111 s.; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 362.
  51. Cf. Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación (1819), 2 vols., trad. E. Ovejero y Mauri, Buenos Aires, Losada, 2014, § 55, pp. 410-437.
  52. Cf. Freedom and Reason…, ed. cit., p. 91.


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